康德意义上的伦理共同体为何不能达成？

邓安庆

摘要：康德晚年伦理学十分重视伦理共同体问题的探索，因为“伦理的共同体状态”相当于“社会共同体状态”，没有“社会共同体”人类就是处在“自然状态”下，依然是野蛮的，因而，哪怕每个人都有道德立法能力，都能形成“自律”的道德，但是，如果人类不能形成某种“伦理的共同体状态”，那么存在于每个人心中的善的原则也会不断受到恶的侵袭，变得像是恶的工具似的。对于如此重要的“伦理共同体状态”，康德却认为这是依赖人类的理性能力永远无法实现的状态。本文详细分析了康德这一“消极的”结论的几大理由，同时坚持认为，在康德这一思想中，明显地反映了康德关于道德与伦理区分的独特思路，坚持康德这一“消极的结论”具有重要的意义，如果我们不顾康德严格设想出来的实现伦理共同体状态的先天可能性条件，贸然实现所谓的对康德的“超越”，就很难避免康德所批评的或者“道德狂热”或者“道德冷漠”的局面。保持这一“不可实现”的“消极结论”，才既可保持“道德”“至善”的“纯洁”与“崇高”，又可使之作为“绝对范导性的理念”引导和规范“伦理生活”的进步。

关键词：道德 伦理性 伦理的自然状态 伦理的共同体状态

一

许多伦理学理论都以某种伦理秩序的建构为目标，费希特甚至说过，伦理秩序就是我们的“上帝”。费希特这样说，就是以康德的伦理共同体不能在人类理性条件下达成为背景的。关于这一问题的讨论，在康德晚期著作《单纯理性限度内的宗教》（1794）和《伦理形而上学》（1797）中都能见到。“伦理共同体状态”，康德是相对于“伦理的自然状态”而言的。

在《单纯理性限度内的宗教》中，康德对“伦理的自然状态”做出了这样的界定：

就像律法的自然状态是每个人对每个人的战争状态一样，伦理的自然状态也是一种存在于每个人心中的善的原则不断地受到恶的侵袭的状态…即使每一个个别人的意志都是善的，但由于缺乏一种把他们联合起来的原则，他们就好像是恶的工具似的。

在这个规定中，让人很自然地联想到霍布斯的所谓“自然状态”的假定。但康德虽然确实是比照“律法的自然状态”来论说“伦理的自然状态”，仔细分析，它们还是非常不同的。康德在《伦理形而上学》中做了这样的规定：

非法权状态，亦即其中没有分配正义的状态，叫做自然状态（status naturalis）。

这里“律法的自然状态”其实是指在社会公民之间没有一个普遍正义，因而也就缺乏分配正义的“非法权状态”。这种意义上的“自然状态”是“社会”中存在的一种状态，指的是有社会却无法权，而不是霍布斯和卢梭等人所说的人类在“进入社会之前”的状态。在康德这样的自然状态中，也可能是某种社会状态，例如，所谓的“婚姻社会”、“父权制社会”、“家庭社会”等，也是所谓的“社会”，但人无法权，或者更准确地说，是某种不可能由普遍正义的理念来加以调节的社会状态。

在此意义上，康德所谓“伦理的自然状态”应该包含如下三种意义：其一，在某种社会状态中，每个人的心中其实是有善的原则的，但每一个人都是其自己善恶的“法官”；其二，由于缺乏一个普遍有效的原则（共同善或公共善）把“每个人”（单个的人或道德主体）联合起来，因而不存在一个公共的有法权的权威，每个人心中的善的原则不断受到恶的侵袭，彼此造成对方重新落入恶的统治中的危险；其三，相互造成对德行原则的公共的损害，从而导致内在的无伦理（Sittenloskeit）状态。

康德所谓“伦理的共同体状态”就是这种“无伦理状态”或“伦理的自然状态”之对立面。一般意义上的“共同体”，指的是单个的人在民族中以公共法权联合起来的整体，而伦理的共同体是把单个的人以普遍有效的共同善联合起来的整体：

我们可以根据这一理念的规定，把人们仅仅根据德行法则（只要这些法则是公共的）的联合体称作一个伦理的社会，和一个伦理的-公民的社会（与律法的-公民的社会相对），或者一个伦理的共同体。

所以，伦理的共同体状态，既不是一般的社会状态，也不是一般的政治、律法的社会状态，它既区别于“无法权状态”的社会，也区别于一般有“法权状态”的社会，而是以遵循公共的善，共同的德行法则联合起来的公民社会状态。这种社会状态绝不是后来黑格尔所批评的只有主观的善良意志，而没有制度性实体的“道德”实存形式，而是与政治共同体具有本质上不同的形式和制度，相反，康德明确强调了伦理共同体有其自身特殊的实体性，甚至国体形式：

也可以把伦理共同体称之为一个伦理国家，即一个德行（善的原则）之王国（ein Reich der Tugend）。

当然，这里的“王国”（Reich）不能理解为政治国家（Staat），也不能以在政治上实现这样的“国家”为目标。它在康德这里也仅仅是一种道德至善意义上的“应该”，是超世界的“超验的理念”。

二

伦理学不仅仅只是在观念和判断上“止于至善”，作为实践哲学，康德与所有“修身哲学”不同，不是单纯在道德心性上建构“致良知”，而要在“伦理”上指明人类如何走出“伦理的自然状态”之道。伦理的自然状态是一种非常危险的状态，在某种意义上甚至比律法上的自然状态更加是“战争状态”。因为当每一个人都只把自身内心所认同的善为善，以自身主观的“心”为“良心”，却缺乏或不承认、不认同任何公共的善，不承认自我之外的法官时，这样的社会状态就缺乏共同的道义原则把人类联合成为一个共同体，每个人都把他人置于恶的统治的危险境地，相互地损害公共的善。相互损害公共善的结果，比单纯的恶行可能更加野蛮，更加血腥。因为单纯的恶行可能如苏格拉底所言，是真不知何为善，一旦知道什么是善，就会去恶为善。但伦理的自然状态是他知道什么是善，但自以为是地只把自己当作善恶的判官，拒不承认公共的善，普遍的道义和伦常，这样的人不可启蒙、不可救药地堕入罪恶的深渊。康德批评了基督教历史上的十字军战争，明显地就是由于缺乏共同的最高善而只认同自己信仰的宗教为正宗，而把与此有不同想法的同道判为异教，从而像对待小孩那样统治和惩罚各国国王所发动的灭绝另一地区人口的战争。这类战争由于带有了信仰的“纯洁性”和“神圣性”，往往相互残杀得更加惨烈。伦理道德上的分歧，甚至意识形态的分歧，都是各种战争的借口，它们能够披上道义的外衣而使赤裸裸的利益争夺合理化、合法化，但实质上体现的却是人类内在的无伦理的自然状态。

既然内在的无伦理的自然状态是如此危险和邪恶，那么，人类是否具有理性能力，自行走出这种危险状态，进入到伦理的共同体状态呢？康德分析了这里的困难之所在。与信仰和宗教不同，伦理明显地更加具有民族性和时代性，要超越民族和时代去认同某种共同的善的理念和道德法则，确实并不是一件容易的事。因为伦理道德的基础是自由意志，这种自由意志赋予人以自律的能力，但自律的道德可以让人自觉领悟到人类某种共同的善的原则，但这个个人内心的善的原则如何在一个民族共同体中达成共识，以普遍的人类共同体善作为标准，是个人无能为力的事情，也是单纯理性无能为力的事。

在如何实现从伦理的自然状态向共同体状态过渡的问题上，后来黑格尔的阐释是，让伦理的实体单位“民族”超越其自身的局限，唯有这个民族的精英能从本民族的神性出发，有更加伟大的抱负，让本民族进入“世界历史进程”，这样才有可能去认同绝对精神的时代使命，这同时要有一个承载伦理理念之现实性的国家，作为行进在大地上的“神物”。

但康德在这个问题上，远没有黑格尔那样乐观，对作为政治共同体的国家也决不会寄予那么高的期望。因为在康德的眼中，虽然伦理共同体和政治共同体是由同样的人们组成的，前者处于后者之中并以后者为基础（“正如没有政治共同体为基础，伦理共同体就根本不能为人们所实现一样”），但这两个共同体之间只有表面上的类似性，而在构成的形式和制度上却有着本质的不同。这种不同表现在：

第一，政治共同体以民族为单位，伦理共同体以人的类族为单位，并总关涉到一个所有人的整体的理想。因此，前者以局部的社会为其理想，后者却以大同的社会为其理想；

第二，政治共同体服从于外部的公共立法，其联合可以是机械的，也可以是有机的基于利益的联合，其基础是权利，但伦理共同体必须服从于内部的却又是公共的立法，其联合不能是机械的，而只能是自由的有机的联合，其基础是义务。但这义务不是人们对他人的“主体间性”的相互义务，而是人们作为人类（我们平时说的“人之为人”中的第一个“人”可以指“个人”，但后一个“人”指的却是人类，或人的类本质）对自己的义务：在理性的理念中注定要趋向一个共同的目的，促进作为共同善的一种至善。这就是伦理共同体之有必要存在，之需要“再造一个伦理社会”的道义基础。对此康德说得非常有理：

“由于最高的伦理善并不能仅仅通过单个的人追求他自己在道德上的完善来实现，而是要求单个的人，为了这同一个目的联合成为一个整体，成为一个具有善良意念的人们的体系”，康德同时说，这是“一个遵循德行法则的普遍共和国的理念”。

第三，两个共同体的公共立法主体不同。政治共同体的立法主体是人民，构成政治共同体的人民（即公民）的普遍意志建立了合法的公共的外部强制。但伦理共同体的公共立法主体不能是人民（公民），因为在康德看来，人民的普遍意志所立的公共法则只能建立起行为的合法性，但不能建立起行为的道德性。而要成为一个普遍共和国的公共法则之有道德性的立法者，必须是一位能透视每一个人意念中的最内在东西的知人心者，所以只有上帝的概念才与之符合，也就是说，只有上帝才能成为伦理共同体的立法者。

但是，恰恰是康德的这一规定，使得从公民的政治共同体向伦理共同体的过渡变得异常艰难，甚至几乎没了指望。因为当他把伦理共同体的立法者交付给了“上帝的概念”之后，便认为一个伦理共同体只有同时满足两个条件才是可思议的，一是这个共同体是一个遵循上帝诫命的民族，公民是作为上帝的子民；二是这个民族及其公民同时是遵循德行法则的。所以说：“建立一个上帝的道德的民族，是一个不能期待人们而只能期待上帝本身来完成的事业。”在这里康德依然没有忘记，他所谓的“上帝”只不过是实践理性为了实现至善目的而必须做出的一个先天的假设（所谓的“公设”或“悬设”），所以他说的是“上帝的概念”，而非那个有生命力的道成肉身的上帝。把形成一个伦理共同体的事业推到上帝之概念身上，尽管他同时说，并不因此就允许人听天由命、无所作为，但无论如何，一个根本不能由人来完成的事业，“人们”又如何能有动力去实现由伦理的自然状态向共同体状态的过渡呢？

三

在这里确实暴露了康德先天论伦理学执意于“纯粹应该”而不从“现实”出发的弊端。但不从“现实”出发并非就是缺乏“现实性”，因为康德自己是完全承认“绝对应该”的理念本身有其“现实性”的。他在多处这样说过，在《单纯理性限度内的宗教》中，他也明确地说“这一理念就实践的关系而言在自身之中就完全拥有其实在性。因为这种实在性就在于我们的道德上立法的理性”。意思是只要我们在实践上具备了“道德上立法的理性”，“纯粹应该”的理念就是具有“实在性”的。可问题在于，“我们身上”即每一个有理性的存在者身上拥有的，是“自律”的理性立法能力，而不是为一个伦理共同体“公共立法”的能力，我们儒家将这种能力似乎赋予的是“先王”或“君子”，先王“制礼作乐”，于是便有“礼治之下”的伦理共同体。康德这里从来没有考虑到“先王”的道德立法可能性，于是，直接把为伦理共同体确立共同的道德法则之任务赋予了“上帝的概念”。按照康德的这一思路，首先让我们想到的无疑是“摩西立法”，那可是“上帝”与犹太民族的立法，这一立法不仅是律法之法，同时也是伦理立法，在康德的视野中，为何没有考察这一立法之于犹太民族的伦理共同体的可能性呢？

问题在于康德对于这种历史信仰的依据不足和作为伦理公共法则的自由性不充分的忧虑。康德下述言论可以作证：

希腊人中的以及后来罗马人中的道德哲学家……他们最终懂得了把极粗糙的多神论解释为唯一神性存在者的属性的纯然象征性的观念，并且给他们各种各样的放荡行为，或者还有诗人们那些粗野的却是美丽的梦幻加上一种神秘的意义。这种意义使民众信仰（……）接近了一种所有人都能理解的、唯一有益的道德学说。晚期犹太教，甚至还有基督教，都是由这样的、部分地来说很牵强的解释构成的。

当然，这段话还只是说明了民众信仰的道德学说根据不足，不是纯然理性基础上的公共伦理法则。也就是说，为伦理共同体提供可能性的不仅仅是需要有所有人都能理解的有益的公共道德学说，而且这种道德学说本身需要建立在有理有据的基础上。犹太教的道德教诲难道不是有理有据的公共伦理法则吗？我们继续看康德如何论说：

这里所说的犹太教，不再是族长制的、无混杂的、仅仅建立在自己的政治制度（即使它已经支离破碎了）之上的犹太教，而是已经通过逐渐地在这方面公共化了的道德学说，在这种一种状态中，这个过去无知的民族已经获得了许多外来地（希腊人地）智能，这些智慧也许有助于借助德行概念对这个民族进行启蒙。……福音的导师宣称自己是由天国派来的导师，同时作为一个不辜负这一派遣的人，他宣布强制的信仰（对侍奉神灵的日子、信条和习俗的信仰）是自身毫无价值的，相反，道德的信仰是惟一能够造福于人的信仰，惟有它才能够使人们圣洁，‘就像你们的父在天国是圣洁的一样’。……在人们……对一种历史性的信仰感兴趣的时候，这种教诲就会是需要奇迹来证实了。但是，奇迹作为纯然属于道德上的、能改善灵魂的信仰的东西，却可能缺乏所有这样的证明其真实性的证据。

由此可见，康德一方面承认犹太教是公共化了的道德学说，但另一方面他认为这种道德学说由以建立的信仰的真实性证据不足，同时，道德学说、伦理法则必须是自由的法则，而由先知和福音的导师所宣称的道德诫命是“强制性的律法”，还不是自由的伦理。此外，伦理法则本身必须纯然圣洁且使人圣洁，而犹太教的摩西立法教义似乎不能满足这些条件。

就此而论，康德对于民众信仰的公共伦理法则实属“挑三拣四”，其根本原因，不是过渡到伦理共同体缺乏对于所有人都能理解、都能认同和信仰的公共的伦理法则，而是说，这样的伦理法则全然不能“由人们”来确立和颁布，哪怕通过崇高的道德律由现象界提升到了本体界的道德人作为道德立法的主体都不行，他只能把“上帝”视为公共伦理法则的制定者和颁布者。因为作为自由的存在者，人只能顺从上帝而不顺从任何他人或普遍意志的立法。顺从上帝，顺从的是“天道”，是最普遍、最纯粹的仁爱公道，因为上帝的概念本身是神圣、仁慈和正义的结合。按照这种普遍的天道将所有人联合在一个伦理共同体中，不依赖于任何世俗的权力制度，甚至也不能依赖于“可见的教会”，而只能依赖于一个完全遵循上帝之伦理诫命的“不可见的教会”。

作为人们所能实现的在尘世体现上帝（道德的）之国的教会之理念，需要满足普遍性、纯粹性和自由原则三个条件，才是“真正的教会”。只有这样的“教会”才能是遵循上帝的普遍有效的道德诫命的社会，同时人与人之间能够达到一种自由自愿的、普遍的和持久的心灵联合。这样的教会之所以能够是一个伦理的社会，是因为它不像政治共同体那样，是公民服从外在立法的联合体[在这样的联合体中，统治者和被统治（君臣）之间存在隶属关系]，而是人与人之间的平等的伙伴关系，社会（Gesellschaft）的词根Gesellen就是结成伙伴的意思。在此意义上他说得非常有理：“所以，[政治共同体的]那种联合与其说是一个社会，倒不如说是在造成一个社会”。在此意义上，康德对不可见的教会之理念的构想，实质上就是在构想“再造”一个伦理社会共同体的先天可能性条件。

不过，从历史来看，“教会”从来没有这样纯粹地存在过。作为基督教前身的犹太教会，康德对之做了尖锐的批评。他认为犹太教就其纯粹性而言，根本不包含任何宗教信仰，它所信仰的只不过是规章性法则的总和，在此基础上建立的国家，也就只是一个政治共同体，而不是伦理共同体。由此便可清楚看出，康德并不因为《旧约》上的“摩西立法”也是“伦理法则”而把犹太民族视为一个伦理共同体的原因之所在了。

基督教教会作为对犹太教的全新改造，是建立在一个崭新的信仰原则之上的，但它也没有纯粹地存在过。要使之纯粹地存在，必须彻底改变宗教与道德的关系：不是宗教信仰作为道德的基础，而是纯粹的道德使宗教信仰成为可能。因为在宗教上我们感兴趣的不是上帝就其自身而言是什么（这一点我们的认知理性永远不会知道），而是他对于作为理性存在者的我们而言是什么。根据实践理性的这种需求，真正的宗教信仰，无非就是信仰上帝是个道德上圣洁的立法者，是对人类慈善的道德上的关怀者和他神圣法则的主管者，即绝对正义的法官。在康德看来，只有道德的信仰是唯一能够造福于人的信仰，唯有它才能使人们圣洁，所以，基督教只有引入一种纯粹的道德宗教，才能变成一种纯粹理性的宗教，“以便由此期待不断地接近那个把所有人永远联合起来的教会，它构成上帝不可见的国在地上可见的体现（图型）”。

四

康德之所以能提出上述宝贵的思想，源于他提出了一个历史的观念。但如果从历史的观念出发，仅仅从“不可见的教会”这一自由信仰的共同体来讨论一个伦理共同体的再造或者从伦理的自然状态向伦理共同体状态的过渡就显得十分苍白，因为这本身只是一个先天的逻辑可能性，而“历史”必须是人类伦理生活的现实“经历”。所以，也可以说，我们恰恰是从“历史”出发，可以明了康德的伦理共同体为何不能由人来实现，也为何实现不了。

首先，“伦理的自然状态”是个完全失败的抽象假定。我们可以想象得到，康德的道德自律的主体是单个的每一位有理性的存在者，这样的个人，在道德的自律意义上，类似于“原子化的个人”，但每一个道德立法的主体所立的都是普遍有效的道德法则，“你要如此行动，使得你所意愿的行动准则成为一个普遍有效的立法原理”，就这样的立法主体而言，我们很难设想康德所谓的每一个人的意志是善的且自认自己的善意为善，而缺乏一种把他们的意志联合起来的公共伦理原则这种非法权状态。因为每一个意愿把自己的意志确立为普遍有效原理的人，与所有其他人的善良意志是能够在“原则上”具有一致性或统一性而不可能是不可通约的。问题的关键在于，是否具有公共的律法保障大家在一个“法权状态”下，在这种状态下，人与人的自由边界非常清晰，人与社会和国家的边界也十分清晰，那么，就不可能出现“自然状态是一个一切人不相信一切人的状态”。在一切人不相信一切人的状态下，那么，确实会发生“一切人对一切人的战争”。所以，如果是这种状态，那么，它就不是伦理的自然状态，而就是霍布斯的动物性的自然状态。康德意义上的具有了道德立法能力、因而具有了善良意志的“道德主体”，仅仅在不存在外部律法的状态下，才有可能出现一切人不相信一切人的无内在法权状态，而在自由成为一项受到公共立法保障且有通常的伦理生活的条件下，“伦理的自然状态”只能是一种完全不必要的虚构。否则，我们没有任何可以相信的东西。因为在任何社会条件下，本来就是“道德使法律成为可能”的。既然承认了外部法权状态，却又虚构“内在无法权”的“伦理的自然状态”，是非常难以让理性接受的假定。

其次，既然康德坚持，伦理的共同体状态是建立在律法的政治共同体基础上的，那么，政治共同体的认同，必然具有最基本的伦理共识。康德哲学的最大问题就是他的“知性”（科学）思维，坚持法律与道德的严格区分，这虽然具有重要的意义，但是，这种区分本身是相对的而非绝对的，因为政治共同体的“共同性”本身，已经不再是单纯的“法律规条”，而是由法律所保障的共同生活方式（政治“体”）之“道义”，这种“道义”本身即法律的道德性或政治生活本身的“伦理性”。例如，柏拉图的《理想国》无疑首先是部现代意义上的政治哲学著作，因为它探讨的就是政治生活由以构成的基础或道义，而黑格尔则明确地说，“它本质上就是对希腊伦理本性所做的探讨”。当然，康德会说，政治哲学或法哲学最终探讨的是政治生活（社会或国家）的“合法性”，而不是“合道德性”，他总是仅仅执着于从“概念”上把合法性和合道德性严格区分开来，但实际上，这种区分本身是可以超越的。比如，他的“法哲学”探讨的合法性是人的外在自由（“行动”：“法律为行动立法”）的相互边界，而他的道德学探讨的是人的内在自由（“行动的意愿”：伦理学为行动的意愿立法）的自律之规定根据。就这两个领域而言，区分是相当严格的，但“合法性”和“合道德性”相交于“自由”这一现代政治和道德都共同认可的道义“价值”，正是这一共同的价值形塑了现代政治和道德的特色，因而，在“价值”上，政治和道德是有共同性的。一个现代的政治共同体，意味着对自由共同认可，所以才承认通过法律来为行动立法，以保障自由之生活的意义，没有对自由的价值认同，就不可能是一个现代的政治共同体。如果在现代的这一认可了自由之价值共同体基础上，说这个政治共同体没有共同体的伦理善的认同，是不可理解的，因为现代政治共同体同时就认可了“自由”之作为道德的基础！因而“伦理善”既是基于“自由”（作为道德之基础）同时又通过“自由”（虽然是“自律”的自由）保障法律所规定的自由的相互边界不被任意僭越而实现伦理生活之意义：自由。这就是康德由以证明的人之为人的尊严之所在：自由生活的实现。因此，说一个政治的共同体而无伦理善的共识，实在是康德知性（概念）思维的不幸，黑格尔对康德知性思维的深刻批判，对于实践哲学的意义，依然是现代哲学不可跨越的一道门槛。

再次，康德“伦理共同体”之不能实现的最大问题，在于他从“道德”的“原子化”个人出发，这个出发点本身是知性思维的错误虚构，而不是源自真实的人类生活。如果从真实的人类生活出发的话，海德格尔说的人类“此在（Dasein）本质上是共在”无疑具有真理性。人哪怕是“被抛入”到世界中，我们一来到“世界”就不可能是“原子化”的，我们有父母和父母所属的“世界”，父母把我们（作为子女）带入他们的“世界”，这个“世界”必定已经是一个“伦理的世界”。“伦理”已经奠基了“父母的世界”，这是我们来到这个世界的先天条件。所以，如果康德真要是从“历史”出发，就不得不承认，“伦理共同体”之存在是一个“经验的事实”；如果从我们一生下来就受到了父母所属的那个“世界”的“伦理规范”对我们的塑造的话，康德也要像他在《实践理性批判》中所承认的那样，这是一个“理性的事实”。既然既可作为“经验的事实”，也可作为“理性的事实”，康德为何不承认呢？有两点是我们必须在此深入探讨的，一是康德执着于一个“最高的伦理善”把所有人联合起来的所谓伦理共同体；二是“伦理性”本身在他的伦理学中的特殊使用。

正如前面所引：

由于最高的伦理善并不能仅仅通过单个的人追求他自己在道德上的完善来实现，而是要求单个的人，为了这同一个目的联合成为一个整体，成为一个具有善良意念的人们的体系。

康德这里说得非常清楚，他的出发点是“最高的伦理善”（das höchste sittliche Gut）不能通过单个人的“在道德上的完善”来实现，而是需要将“道德上完善的人”联合成为一个整体，于是所有人都不可能提供一个这样的“联合”原则，只能设想由“上帝”提供这样至善的原则，所以“伦理共同体”只可期待由上帝来实现。这就是康德伦理学的最大问题：他本来要求道德必须是最纯粹的法则，不能从经验、情感和任何质料的东西中取得任何根据，这种严格的纯粹道德，单个人是可以达到的。但这种纯粹的道德由于没有任何情感上的根源，所以其先天的实践性条件之一，就是对上帝存在的信仰。而将道德上完善的人联合成为一个体系，所需要的“最高的伦理善”的原则，由于其是“伦理的联合”，且又是“最高的善”，因此超越了任何人的能力，只能指望“上帝”自身来完成。这种设想，仅仅就其是“最高善”的伦理联合而言，我们是完全可以接受的。尤其是康德意义上的“至善”又是“最高善”和“完满善”的结合，“完满善”指的是，有德必有福，人所享有的福与其所达到的德相匹配，这确实不是人能达到的，我们平时说，这是“运气”、“命运”问题，但上帝（如果真有上帝的话）却是人的命运的主宰，当然只能指望上帝来完成和实现。从这种道德的纯粹性、最高性和至善性而言，康德的问题意识和证明，都是无可厚非的。而问题恰恰在于，伦理学如果仅仅是伦理学神学的准备和入门的话，我们能够仅仅从观念论上“止于至善”，但毕竟伦理学作为实践的人类学或者伦理人类学而言，我们似乎并不能满足于这样一种脱离人类生活本身的“至善论”。如果我们坚持“历史性”原则，我们宁可在不完善、非至善的伦理生活本身中寻求伦理共同体不断改善的可能性，而不是在永远不可实现的伦理共同体框架下，忍受“伦理的自然状态”中善不断受到恶的侵袭，而让自己的生活变成人与人的战争状态或人对人是狼的邪恶中。既然至善的伦理共同体无法实现，那么伦理学就必须承认这一先天的局限而转向将伦理的至善联合仅仅作为范导的理想，在现实的伦理生活中不把至善作为前提，去追求相对的、与历史发展相一致的伦理善的共识，这可能是更加符合人性本性的做法。

伦理共同体的实现问题，也体现了康德特有的“道德”与“伦理”的区分。之前我们受黑格尔的误导，认为康德没有区分道德和伦理，甚至只有道德而没有“伦理”。而康德上述引文却明明告诉了我们康德特有的道德和伦理的区分。个人“道德上的最高善”不仅是可能的，而且是必须达到的，但个人在伦理上却无法达到最高善和至善，这一独特的视野，是非常有价值有意义的。从这个视野出发，我们将能发现，康德不是缺乏伦理性（Sittlichkeit），在他的所有伦理学著作中，“伦理性”是个最常用的词语，在《伦理形而上学奠基》中，反而是“道德”（Moral）仅仅出现两次。在他的用法中，由于其最主要的工作是论证道德法则的基础和纯粹理性自律的道德何以自身就是实践的，所以“伦理性”最多地是体现于“意志的伦理性”（Sittlichkeit des Willens），而不是伦理生活的伦理性。因为道德在康德看来仅仅只是为“意愿”立法，而不是为行动立法，所以，道德法则作为普遍有效的伦理法则，仅仅只是考虑“意志的伦理性”，即我的意志作为善良意志如何成为普遍的立法原理，设想的是我的善良意志如何与所有有理性的存在者的意志相一致，我的道德准则如何同时是所有与我一样的理性存在者的立法原则。而伦理共同体也是“成为一个具有善良意念的人们的体系”。在这个意义上，“道德”是个人的，“伦理”是道德的个人联合成为一个具有善良意念的整体的联系原则。伦理的共同体作为“至善”的整体无法由人实现，但“意志的伦理性”作为道德法则依然可以而且必须是最高的善，这是康德留给我们的遗产。如果认为伦理共同体是人类可以实现的，或许就会导致康德所反对的“道德狂热”，但如果以为伦理共同体的至善性人类无法达到就放弃追求最高的道德善，同样会导致康德所反对的“道德冷漠”。康德伦理学只能作为一个体系去把握，在这个体系中，道德、伦理、哲学、宗教，人类、上帝都各得其位，各司其职，试图以我们的眼光和立场超越康德，都可能造成对康德的误解和背叛，固守康德所确定的边界，反而是更加理性和务实的态度，这也可能就是为什么康德伦理学一直都有反对者，却从来没有真正的超越者的原因。