宗教哲学

中西宗教哲学比较的一个新切入点

张志刚

摘要：从历史背景和学术氛围来看，中国近现代思想史与学术史是在西方政治、经济和文化的强烈冲击下拉开序幕并延续至今的。因而，中西方文化比较研究历来为学界所重视。本文所论证的是一种新的学术尝试，即以思想观念史意义上的“西方概念暨宗教观”，作为中西方文化传统比较研究，尤其是中西宗教哲学比较研究的“历史与逻辑切入点”。此种学术尝试旨在拓展与深化中西方文化传统比较，特别是中西方宗教哲学比较研究。

关键词：中西文化比较 宗教哲学视野 宗教概念暨宗教观 历史与逻辑切入点

本文力求论证一种新的学术尝试，即以思想观念史意义上的“西方概念暨宗教观”，作为中西方文化传统比较研究，尤其是中西宗教哲学比较研究的“历史与逻辑切入点”。笔者以为，这一新的“历史与逻辑切入点”既可推进中西方文化传统比较研究，也能深化中西宗教哲学比较研究。此种学术立意，主要基于下述两方面的问题意识。

一 回溯中西方文化传统相碰撞的开端

从历史背景和学术氛围来看，我们可以说，整个中国近现代思想史是在西方政治、经济和文化的强烈冲击下拉开序幕并延续至今的。正如汤一介先生（1927～2014）所指出的：20世纪的中国文化一直处于“一个转型时期”，而走出这一时期大概还需要相当长的一段时间。在这一文化转型时期，文化讨论的内容无疑是“中西古今之争”，这场论争所要解决的是三个相互联系的问题：如何对待中国传统文化，如何接受外来文化，如何创建适应世界文化发展趋势的“中国新文化”。

说到“中西古今之争”，确有必要辨析这一概念与“古今中西之争”的联系与区别。在近些年的中国文化研讨中，有些海内外学者援引冯契先生（1915～1995）的著名观点，即把“古今中西之争”称为中华民族自五四运动以来所遇到的“大问题”，如杜维明先生在谈到“文化选择与文化发展”问题时就重提了这一观点。从原初文献来看，冯契先生是从中国近现代哲学史的视角来提出这一论点的，主要出处为《古今中西之争与哲学革命——兼论中国近代哲学的特点和规律》和《中国近代哲学史》一书的“绪论：古今中西之争与中国近代哲学革命”。在该绪论中，冯契先生较为具体地指出：

在中国近代，时代的中心问题就是“中国向何处去”的问题。灾难深重的中华民族，如何才能获得解放，才能不受帝国主义的压迫、欺凌、奴役？一百多年来的志士仁人就是为了解决这个问题而前仆后继。这个时代的中心问题在政治思想领域表现为古今中西之争，其内容就是如何向西方学习，并且对自己的传统进行反省，来寻求救国救民的真理，以便引导我们这个民族走上自由解放道路。

我们应该承认，冯契先生的上述论点在20世纪八九十年代中国大陆的主流理论背景下是颇有学术见地的。然而，就当下我们所关切的“中国文化自觉”——中国文化传统的继承与发展而言，若能从“政治思想史的叙述思路”转向学术视野更为开阔的中外文化交流史与中西文化传统比较研究，笔者认为，“中西古今之争”较之“古今中西之争”的提法，或许能让我们更全面、更深入、更准确地把握前述“中国近现代中国思想史的大问题及其文化讨论内容”。诚如我国著名历史学家丁守和先生（1925～2008）所言：

中国近代思潮是集“古今中外”于一体。它们互相影响、相互渗透、互相冲突和斗争，形成了中国近代思潮的错综复杂而又绚丽多姿的历史画卷。

（中国）近代思潮中的所谓“古今中外”，实际上主要是“中外”即“中西”的问题。中国的思想文化包括“古今”两方面，近代的新思想就是学习西方而产生的，因而和中国传统的旧学发生冲突。所以，新学与旧学之争，主要是西学与中学之争。在中国历史上也曾有过几次大规模的外来文化的输入，但始终没有改变中国传统文化的体系和结构，仍然是儒学占统治或主导地位。随着外国资本主义的侵入，打开了中国的壁垒，冲破了万里长城，西方的思想文化传入中国，即所谓西学东渐，使中国传统的思想文化逐渐发生变化，乃至根本性变化。

自鸦片战争、新文化运动和五四运动以来，尽管在百余年的“中西古今之争”里，海内外华人学者对于“中西”“古今”两对概念持有大量不同的理解、解释甚至偏见，但丁先生的前述辨析颇有历史感地让我们认识到：中国近现代思想史上的“中西古今之争”直接起因于西方经济、军事、政治等方面的强烈冲击，故而在思想文化领域首先引发“中西比较及其争论”，进而才会爆发“古今比较及其论争”。关于这一点，同为历史学家的何兆武先生表达得更直截了当：从鸦片战争到今天的一个半世纪里，中学与西学之争是不断的。中学与西学之争是怎么发生的？鸦片战争中国打了败仗，觉得自己原来的那套东西不行了，要改革，就反思……

“逻辑与历史相统一”，可谓学术探索的不二法门，中国近现代思想史的研究也应该如此。既然上述扼要的历史考察表明，所谓的“中西古今之争”在思想文化领域首先反映为“中学与西学之争”，或者说，“中学与西学之争”乃是这场争论的主要症结所系，那么，我们今天能否重新树立文化自觉，着眼于中西方文化交流史的开阔视野，将以往的研究向前推进一步，即回溯中西方文化传统相碰撞的开端，以求从二者相冲突的历史起点来逐步反省二者相磨合的思想观念史历程呢？

这里所说的“中西方文化传统相碰撞的开端”，就是指明末清初天主教的传入及其引发的“中国礼仪之争”。虽然中西方文化、宗教与哲学的交流由来已久，如唐代景教的传入、元代也里可温的传入等，但国内外研究者大多认为，明末清初天主教的传入及其引发的“中国礼仪之争”，尤为值得重视和研究。这主要是因为，欧洲传教士自明末踏上中国土地，并不简单意味着中国人又接触了一种外来的宗教；如果把天主教理解为当时仍在欧洲社会占统治地位的宗教与文化传统，那么，它的传入则可视为中西方文化的主流传统在“精神文化”层面上的“第一次相遇、碰撞、冲突与磨合”。关于这一点，以往的中西方文化交流史研究者早就有所认识。

在中华书局1934年印行的《中西交通史》里，我国著名考古学家、历史学家向达（1900～1966）有如下数段论述：

中国自万历以后，西洋教士东来，布道开教，西洋的各种学问，也陆续传入中国。明清之际的西学，虽未能即植根基，而有待于后来，但是在中国文化同中西交通史上，自明万历至清乾隆的二百年间，实是很可纪念的一个时期，中国后来之维新运动，虽谓为萌芽于此时，亦无不可。同时这些西洋教士东来，其中有不少的人仍归故国，有不少的人则以东方的消息传布乡邦；东方的物事也有不少传到欧洲。在十八世纪前后，欧洲正是浪漫主义的时代，冥心遐想于异国奇物。东方的中国遂在这一个时代形成一个波澜，其动人心目，正不下于明清之际的中国呢。

利玛窦之东来，于基督教复兴而外，还有一点更重大的意义，便是西洋学术之传入……到了明朝隆万以后，利玛窦诸人，不仅是重莳宗教之籽，并且也开了一小朵学术之花。这不仅对于中国史上是一件大事，即就中西交通史的全体而言，也算是开振古未有之奇局。

在十七、十八世纪的时候，在中国的西洋教士将中国经籍译成西文，寄回本国的很是不少。最初是利玛窦曾将中国的“四书”译以西文，寄回本国。艾儒略说：“国人读之，知中国古书，能识真源，不迷于主奴者，皆利子之力也”。而柏应理于一六八二年回欧洲，曾以教士所已华文书四百册呈献教皇，这种数目真是不少。教士所著论述中国的人的也自很多。这一种东方哲学和风俗的书籍在十七、十八世纪唾弃旧日的严肃而梦想奇境的时候传入欧洲，自然要引起一番影响……

如果再来研读其他前辈学者的相关论著，我们能得到诸多可与上述说法相互参照、互为充实的论断。例如，张星烺（1881～1951）、何兆武、汤一介等先生指出：

利氏实为外交家，其在中国传教成功甚大，留印象于中国人甚深……利玛窦输入西学之功，亦可推为首。著书有《天主实义》二卷，《畸人十篇》二卷，《辩学遗牍》一卷，《几何原本》六卷，《交友论》一卷，《同文算指》十一卷……

在欧化输入中国之初期，教士之功，诚不可泯……今代教会中人输入欧化于中国，虽已让首功于中国留学生，但输出中国文化于欧美，著书立说，使欧美人了解中国事情，仍常占第一位也。

西学传入中国的历史应该以明末清初为其嚆失。这场传播的媒介者是天主教（旧教）的传教士，全部来自西欧大陆。其后经历了“礼仪之争”而有一个较长的间断期，直到19世纪中叶，西学二度传入中国。这第二度西学东来的媒介者主要是新教传教士，绝大多数来自英美两国，故其背景与上一次颇有不同。

今天中国的文化实际上是在五六千年的发展历程中不断吸收各民族、各国家、各地域文化的基础上形成的，在这漫长的过程中，有两次重大的外来文化深深地影响了中国文化的进程。第一次是自公元1世纪以来印度文化的传入，第二次是自16世纪末、特别是19世纪中叶西方文化的传入。

如上所述，明末清初西方天主教传入中国，不但是中西方文化传统相碰撞的开端，而且可谓“西学东渐”与“中学西渐”的真正起点。关于探讨这一段中西方文化交流史的重要学术价值，享誉国际的法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet, 1921-）深有体会，他长期积累的研究心得在理论与方法上都是颇能给人以启发的，不过我们要意识到，他的如下论断带有浓厚的西方汉学背景：

中国社会与希腊-拉丁和基督教的西方，在一切领域中的传统之间的差异，形成了一个特别有意义的研究课题。触及这一问题的最好办法，可能就是研究中国于明末最早与西方交流时在中国引起的反应。事实上，第一批耶稣会传教士正是在这一时期进入中国，并与中国最有文化修养的阶层建立了联系。这样一来，欧亚大陆那基本上是独立发展起来的两种社会，在历史上首次开始了真正的交流。这些远来的番夷人士以及传入的一切新鲜事物受到欢迎的方式，他们亲口叙述的有关中国人和中国的情况，所有这一切都具有特殊的意义。传教士们主要关心的是使中国人接受他们自己的宗教归化，坚信中国人也会信仰基督教的真谛和普遍价值。但他们所遇到的困难本身也就说明，任何一种宗教都与它在其中发展起来的文明的政治、社会、伦理和哲学之间，具有密切的和无数的关系。这就是我们从这些最早交流的分析中可以汲取的基本教益。这种分析也有助于在一些重要问题上理解使中国和西方文明有别的地方。自明末以来，中国和欧洲都取得了重大发展，但现状从来就是历史发展的结果。想要理解现状的人就不能完全回避过去。

然而，要想从上述双重意义的“开端或起点”来展开中西方文化传统比较研究，特别是中西宗教哲学比较研究，我们尚需弥补以往研究中被大多数海内外学者所轻视乃至忽视的“一个方面或一个环节”，这就是明末清初的欧洲传教士所输入的“西方概念暨宗教观”之于整个中国近现代思想史的潜移默化的广泛影响。这一以往研究中的薄弱研究环节便是我们接下来所要深究的。

二 深究中西方文化传统的哲学与宗教

笔者之所以把“西方概念暨宗教观的传入及其影响”视为以往研究中的一个薄弱环节，就是因为在以往的中西方文化传统比较研究中，我国近现代的著名学者大多是注重“哲学思想”而轻视“宗教观念”的。这种比较研究倾向不仅在哲学界，而且在中西方文化交流史研究领域也一向占据主导地位。关于这种比较研究倾向，下引数位名家的有关论述可令我们思考个中的主要成因、理由及其欠缺等。

我国著名的历史学家、哲学家和东方学家朱谦之先生（1899～1972），在其名著《中国哲学对欧洲的影响》里总结了“中欧文化接触的三时期”，即“物质的接触时期、美术的接触时期、哲学的接触时期”。

18世纪实为欧洲文化受中国哲学文化洗礼的时代。但说来话长，在这种哲学思想接触的“两级相逢”以前，我们更应该回溯到中欧文化之物质的接触时代与美术的接触时代。物质的接触虽以文艺复兴期输入欧洲之四大发明为最显著，而起源甚早，可回溯到纪元前中国与古代希腊的关系。但自文艺复兴即16世纪以后，由中国输入欧洲的货品大都以美术的工艺为多，如陶器、瓷器、丝织品之类，因此接着便入于美术的接触时代。但到了18世纪，因耶稣会士介绍孔子的学说，更加那时传教士为争论礼仪问题，引起了欧洲一般知识界人士对于中国思想研究的兴趣，因此便入于第三哲学思想的接触时代了。

这里有必要说明，朱先生的这部名著1940年由商务印书馆初版，原名为《中国思想对于欧洲文化之影响》；1985年由福建人民出版社印行增补修订本，改名为《中国哲学对于欧洲的影响》；1999年再由河北人民出版社重印，书名为《中国哲学对欧洲的影响》。细究起来，为什么朱先生要这么修改书名呢？按他自己的解释：“本书根据旧稿加以重大修订与补充，以求更与内容相符合，改为今名。篇章顺序照旧，惟资料方面大为增加……”除此之外，笔者以为，很可能还有一个重要的原因，这就是把书名里的“中国思想”改为“中国哲学”，显然更合乎我国学术界，特别是哲学界对整个中国思想与文化之主流传统及其核心内容的认识、理解与表述。让我们接着来看冯友兰（1895～1990）、张岱年（1909～2004）和汤一介等先生的有关阐释。

哲学在中国文明里所占据的地位，一向可以跟宗教在其他诸多文明里的地位相比。在中国，哲学一向为每个受过教育的人所关注。从前，只要一个人接受教育，首先传授给他的就是哲学。儿童一入学，首先要教他们念《四书》，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。《四书》曾是新儒家哲学的最重要的读本。有的时候，小孩子刚开始认字，就让他们来念一种教材，这就是有名的《三字经》……这本书实际上是个识字课本，它的头一句话便是“人之初，性本善”。这句话是孟子哲学的基本观念之一。

这段话引自冯先生的英文名著《中国哲学简史》的开场白，该书是依照他1946～1947学年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的讲稿整理而成的。由这种成书背景来看，当冯先生首次向西方学界听众系统地讲授中国哲学史时，他起码是从三个认识视角来阐明哲学传统之于中国文化的重要地位的：其一，中外文明或文化比较的视野；其二，所谓“中国哲学的重要地位”是较之“宗教在其他诸多文明里的地位”而言的；其三，所谓“中国哲学传统”从根本上是从“儒家哲学思想”来讲的。

在张岱年先生所著《国学要义》里，专有一篇来探讨“中国文化与中国哲学的关系”，而其第一个小标题就点明“哲学是文化的思想基础”。张先生就此解说如下：

文化的范围很广，包括哲学、科学、文学、艺术、宗教、教育、风俗等等。哲学是文化的核心，是在文化整体中起主导作用的。科学、文学、艺术、教育等等莫不受哲学思想的引导和影响。

用时下通俗的说法，张先生的上述解释是“很中国化的”，即颇有中国特色地阐明了哲学在整个中国文化中的主导地位及其根本影响。同样的理解与阐释也见于汤一介先生的晚年论著，但在下引这段较长的文字里，汤先生也让我们思考“中国哲学学科”的形成过程与发展问题：

文化有种种定义，但无论如何文化包含哲学，就一定意义说哲学是文化的核心。对一种文化的深层了解离不开去把握或揭示其哲学的内涵。我们要了解中华文化，就必须了解中国哲学。但什么是中国哲学，中国有没有哲学？这都是我们首先要弄清的问题。现在中外学者的大多数不会再说中国没有哲学，也大都认为在中国的儒家思想、道家思想和中国化的佛教思想中有着丰富的哲学思想。但在两三百年前并非如此。从西方说，黑格尔曾提出中国甚至东方没有哲学的看法……但在西方哲学传入中国之前，在中国确实是没有“哲学”（philosophy）一词。“哲学”一词最早是日本学者西周（1829～1897）借用汉语“哲”、“学”两字指称源于古希腊罗马的哲学学说，中国学者黄遵宪（1848～1905）将这一名称介绍到中国，为中国学术界所接受。如果我们进一步讨论这个问题，大概可以说西方哲学传入之前，在中国还没有把“哲学”从“经学”、“子学”、“史学”、“文学”等等分离出来，使它成为一门独立的学科来进行研究，而“哲学思想”、“哲学问题”的研究往往是包含在“经学”、“子学”等之中来进行的……在中国把哲学自觉地作为独立研究对象大体上说是在20世纪初。研究20世纪西学传入中国的历史，西方哲学对于中国哲学的影响，中国哲学成为一门独立的学科，以及中国哲学相对西方哲学所具有的特点等等问题的研究，无疑是有十分重要的意义的。

接着以上几位先生的见地及其阐述，笔者试做两方面的学术评论：一方面，笔者作为北大出身的学者、作为以上诸位前辈的学生，对他们的立场与观点深表认同，即我们的学术研究确要立足于中国文化传统，充分地认识到“中国哲学”在整个中国文化、思想和学术传统中所具有的根基地位及其深层影响，而且我们中国学者今天仍应主要以“哲学的立场、理论与方法”来从事宗教研究，因为这一学术思路也是合乎中国文化、思想和学术传统的；但另一方面，如果从中西方文化传统比较研究、中西宗教哲学比较研究，特别是中西方文化交流史等领域来看，诸位先生的前述论断是否也留下了一些相互交织、尚待深究的问题呢？

譬如，前述“哲学是文化的基础、核心或主导因素”，可谓“一般性的理论判断”，这一理论判断显然是符合中国文化、思想和学术的主流传统的，但它是否也适于我们全面认识西方文化传统，深刻反思中西方文化交流史，特别是起初由传教士所输入的“西学”对中国近现代思想史的学术影响，并由此入手来深入比较中西方文化传统在哲学与宗教上的根本异同呢？

如果说中国学术界的哲学研究从一开始就是在西方学术的影响下起步的，或者说，现代专业化的中国哲学研究是参照“西方哲学概念暨哲学观”才真正成为一门学科的，那么，我们是否因对“中国哲学传统及其重要性的自我理解”而相对轻视“西方宗教传统及其重要性”，并进而因注重“中西方哲学思想比较研究”而相对轻视“中西方宗教观念比较研究”，以致未能全面而深入地探讨“宗教”（包括“本土的”与“外来的”）在中国文化传统中的性质、地位与影响呢？

如果我们留意以往中西方文化交流史研究所揭示的如下相互印证的史实：“中国自万历以后，西洋教士东来，布道开教，西洋的各种学问，也陆续传入中国”（向达）；“西学传入中国的历史应该以明末清初为其嚆失。这场传播的媒介者是天主教（旧教）的传教士，全部来自西欧大陆”（何兆武）；“欧化输入中国之初期，教士之功，诚不可泯”（张星烺）；“西方文化真正在中国发生影响是在16世纪的明朝末叶，当时传入的主要是西方基督教耶稣会的一些学说”（汤一介），那么，我们是否理应回到所谓的“西学东渐”起点，重新意识到在朱谦之先生所讲的“哲学的接触时期”之前还有一个“宗教的接触时期”，因而确有必要从思想史或学术史上，重新反思欧洲传教士所输入的“西方宗教概念暨宗教观”到底发生了哪些广泛且重要的影响，并以此为“历史与逻辑的切入点”来推进中西方文化传统比较研究，特别是中西方宗教哲学比较研究呢？

（本文是作者正在写作的《中国宗教观发微——中西文化比较视野下的反思与重建》“绪论”中的一部分。）