中国古代史学
帛书《要》篇“巫史说”及其思想价值
摘要：帛书《要》篇之“巫史说”不仅将“幽赞”与“巫”，“明数”与“史”，“达乎德”与“君子”两相对应，而且这种对应关系还明确地呈现出“赞→数→德”与“巫→史→君子”这样两个三阶段的演进序列。此演进序列虽以孔子的口吻说出来，实则是儒家后学根据孔子以前的古史文献与易学思想，以及孔子的解《易》风格与易学主张而建构起来的。从史学的视野检视这三个阶段，可知它不仅在某些方面反映了中国上古历史与思想发展演进的真实情形，而且对于中国上古历史与思想确立人文主义的发展路向、反求诸己的演进路径以及侧重关系性与连续性的思维模式起到了重要的作用。
关键词：帛书《要》篇 巫史 君子 思想价值
一 帛书《要》篇及其“巫史说”的形成述略
1973年长沙马王堆三号汉墓出土了一大批帛书，其中，帛书《周易》有经有传，帛书《要》篇就是其《易传》之中的一篇。《要》篇的完整释文，发表于1993年的《道家文化研究》第三辑，《要》篇释文的第三部分对“巫”“史”与“君子”（下文称“巫史说”）有着如下的阐释：
子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”
子曰：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其而多者已矣。”
子曰：“《易》，我復（後）其祝卜矣，我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□（守）者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”
很明显，作为出土文献帛书《易传》的一个篇章，帛书《要》篇“巫史说”是以子贡与孔子问答的形式展开的。那么，在探讨这段对话之前，我们有必要首先梳理帛书《要》篇编撰成书的情况以及辨明孔子与《易经》的关系，因为这关系到帛书《要》篇所载孔子与子贡的上述对话时间上是否可能、内容上是否可信。对此，目前学术界有两种代表性的看法。
其一，李学勤、廖名春等先生将此出土文献与传世文献互证，认为《要》篇编定成书虽在西汉初年，但其祖本与材料当源于先秦，故孔子与子贡的上述问答是完全可能的。李学勤《“五十以学易”考辨》《孔子与〈周易〉》《帛书〈要〉篇及其学术史意义》，以及廖名春《帛书〈周易〉论集》等论著一方面通过对《论语·述而》所载孔子之言“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的训释，另一方面将帛书《要》篇所载孔子之言与《史记·田敬仲完世家》《孔子世家》以及《礼记·缁衣》等传世文献所载孔子的言论进行比较，认为无论是从孔子轻占筮重徳义的态度还是从孔子“晚而好易”的具体时间来看，孔子好《易》之时，子贡致问，是合于那时情形的。因此，李先生明确指出：帛书《要》篇“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”的记载以及孔子与子贡的对话，跟《史记》《汉书》的记述密相吻合，可以看出孔子曾作《易传》（自然未必与今本面貌完全相同）。
其二，朱伯崑、梁韦弦等先生认为《要》篇编撰成书的时间亦大略在秦汉之际，而上述问答则非孔子与子贡的原话。朱伯崑先生说，这段对话中的“‘孔子曰’是否孔子解易的原话，还是后来儒者假托孔子之言，阐发儒家解易的道理，也就是说，其中的‘孔子曰’，是春秋时代孔子的易说，还是战国中期以来儒家的易说？我认为，不是前者，而是后来的儒家学者，依孔子当年解易的学风，对《周易》经传文所做的解释”。其理由是，“孔子曰”中的术语、概念、命题等不仅不见于孔孟的著作，甚至不见于《易传》中，如《要》篇论易道，大讲三才说，以阴阳为天道，刚柔为地道，上下有序为人道，孔孟皆无此说。梁韦弦先生亦认为：“就《要》篇的内容而言，肯定也保留了一些先秦的东西，这种经师的作品，可能经过几代经师之手，作为其易学思想，显然与孔子一系的先秦儒家易学有着承传关系。故篇中所述孔子的说法，虽有些不是孔子的话，有些未必是孔子的原话，但大体反映了孔子及其后学的易学思想，这还是可以肯定的。”
通过梳理、比较上述两家观点，我们认为，在没有其他更直接的证据加以佐证的情况下李学勤、廖名春先生认为孔子作《易传》与《要》篇“巫史说”确为孔子之言的观点在本质上还只是没有坐实的推测。因为，记载孔子言行最为信实的《论语》只说孔子“五十以学易”，并未明说孔子作《易传》；而《史记》所载孔子作《易传》只是司马迁一家之言，其立论的文献依据今人又无法考证；在这种情况下，以帛书《要》篇之中无法确证为孔子原话的记载与司马迁一家之言相互佐证，显然既不能确证孔子作《易传》也无法确定帛书《要》篇就是孔子的原话。与之相较，朱伯崑、梁韦弦先生通过考察《要》篇之中的术语、概念、命题，证明其内容为儒家后学逐渐阐释而成，这种说法很有道理。但是，他们的立论依据也存在争议，朱先生认为《要》篇包含的“三才说”，绝非孔孟之言；而郭沂则认为孔子轻占筮、重徳义，借《周易》阐发儒家思想，进而提出了天、地、人三才说，正是对传统易学的重要发展。其实，《要》篇之“三才说”明确地以阴阳涵括日月星辰来认识天道、以柔刚涵括金木水火土来探究地道、以上下涵括父子君臣夫妇先后调理人道，显然具有战国末年以至西汉初年儒家后学杂糅阴阳、五行诸家学说的痕迹。梁韦弦先生认为《要》篇既然蕴含着卦气知识，而卦气说（指汉代《易》学家孟喜、京房等人用六十四卦比附一年四季、二十四节气的学说）的形成晚于秦汉之间或西汉之初，所以《要》篇的成书不可能早于西汉；但刘大钧先生则认为卦气说起源甚早，在先秦早已有之。实际上，战国以降，诸多学者以阴阳说易、重视天道阴阳消息，较容易导致易卦与四时、二十四节气等历法知识的结合。显然，卦气说的形成主要是在战国至秦汉这个历史时期，《要》篇所包含的卦气知识当在此时段之中。由此可见，《要》篇及其“巫史说”并非孔子的原话，当是逐步编撰加工而成，即儒家后学依孔子当年解易的学风对《周易》经传文所做的解释。
综上可见，帛书《要》篇的编撰成书以及“巫史说”的形成颇为复杂，借用顾炎武论《左传》编撰之言，即所谓“成之者非一人，录之者非一世”。所以，对于《要》篇及其“巫史说”，我们既不能简单地把它看作孔子的原话也不能认为这些内容与孔子毫无关系。比较合理的看法当是，《要》篇及其“巫史说”既包含孔子以前的文献史料与易学思想，又继承了孔子解《易》的风格与主张：“巫史说”当是儒家后学尤其是儒门传《易》者根据孔子的易学主张逐渐地阐释、建构而形成的；而《要》篇的编定成书亦非一人一世而完成，其最终成书当在秦汉之际或西汉初年。
二 帛书《要》篇“巫史说”的史学考源
从帛书《要》篇“巫史说”的阐述可知，“幽赞”对应的是“巫”,“明数”对应的是“史”，“达乎德”对应的则是“君子”，不仅如此，这种对应关系还明确地呈现出“赞→数→德”与“巫→史→君子”这样两个演进序列。很明显，从《要》篇及其“巫史说”复杂的形成过程可知此演进序列亦非孔子的发明，它同样是儒家后学根据先秦有关文献史料以及孔子的易学主张、思想倾向而逐步阐释与建构起来的。下面，我们就从史学的角度对此阐释与建构的历史与思想背景略加考源。
首先，我们来看“赞而不达于数，则其为之巫”这句话。“赞而不达于数”似本于《周易·说卦》“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数”之句。荀爽曰：“幽，隐也；赞，见也。”干宝曰：“幽，昧，人所未见也；赞，求也。”《经典释文》曰：“幽，深也；赞，明也。”孔颖达疏曰：“幽者，隐而难见，故训为深也。赞者，佐而助成，而令微者得著，故训为明也。”俞琰曰：“赞，助也，与《中庸》赞化育之赞同。”苏轼曰：“介绍以传命，谓之赞。天地鬼神不能与人接也，故以蓍龟为之介绍。”在古人阐释的基础上，日人池田知久认为“幽赞而达乎数”可解为“深明咒术、宗教的神明世界而通晓《易》所包含的数理系统”；廖名春则认为演易生蓍是鬼谋，故云“幽赞”，赞本训祝，引申为占；而郭沂则认为“幽赞”是“暗助于神明，即得神明暗中相助”的意思。总结诸家训释可知，“幽”即隐幽深微之意，而“赞”则有明、助、占、求之异，但认为“幽赞”是神秘的，借由“蓍龟”等隐秘之物沟通天人、鬼神则没有异议。而此幽隐、神秘地沟通上天、鬼神的情形则合乎古代文献、当今学者对原始社会后期以至夏、商、周三代之“巫”的大致描述。
据文献记载，颛顼之前“任何人都可借助巫的帮助与天相通”，如《国语·楚语》曰：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宜朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而使先圣之后之有光烈。”而颛顼“绝地天通”之后，帝王成为群巫之长，既控制了有沟通上天、鬼神能力与手段的巫觋，也独占了与上天、鬼神沟通的权力。张光直认为这种权力是一种统治的知识，这些知识不仅是原始社会以至夏、商、周三代的中国古人思想世界的集中反映，也是统治阶层的帝王与群巫治理部落、国家的方式与手段，而神圣与幽隐正是其显著的特征。张光直等学者曾明确指出帝王与群巫以迷幻癫狂的舞蹈、齐肃的仪式、虔诚的皈服取悦于神灵，以复杂古怪的饕餮、虬龙等动物纹样装饰祭祀上天、神灵的青铜器物，以龟甲占卜、动物牺牲为媒介沟通天地，这些都表明“商周时代以动物为助手或使者的巫师，的确干着‘飞’往祖先或神灵世界的勾当”。这其中的神圣感与幽隐性自不待言。据此，我们以为“幽赞于神明而生蓍”“赞而不达于数”其实就是尚未自我觉醒的人类依靠虔诚的皈服以及在今天看来十分幽隐而愚昧的方式与手段而求助神灵。很显然，《要》篇“赞而不达于数，则其为之巫”的阐述从一个侧面清楚地展现了原始社会后期乃至夏、商、周三代的历史与思想，这一时期的人类包括作为统治阶层的帝王与群巫都尚未自我觉醒，所以人类只能皈依神灵以祈求护佑；同样，由于没有自我觉醒，其最初形态的思想或知识自然十分幽隐而神秘。
其次，按照“赞→数→德”与“巫→史→君子”的序列，接下来就是“数而不达于德，则其为之史”。很显然，要想准确地把握这句话的意思，必须弄清楚“数”的内涵以及“史”与“数”的关系。
《周易·说卦》云：“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。”王弼注：“参，奇也；两，耦也。七九，阳数；六八，阴数。”孔颖达疏云：“此倚数生数在生蓍之后，立卦之前，明用蓍得数而布以为卦。故以七八九六当之，七九为奇，天数也；六八为耦，地数也。故取奇于天，取耦于地，而立七八九六之数也。何以参两目为奇耦者，盖古之奇耦亦以三两言之，且以两是耦数之始，三是奇数之初故也。”所以，刘彬先生认为此“数”即七八九六蓍策之数，并指出史之筮的“明数”，一方面指通过蓍策的数学操作，以数定卦；另一方面指在占断中，以数推求结果。整个筮占过程，有着明晰的推算和逻辑形式，是一种数学推演的数占。在此基础上，刘彬认为“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史”是易学由巫之筮的阶段发展到史之筮的阶段，前一阶段由巫职掌，占筮尚处于草创阶段；后一阶段则由史官主掌，已经形成成熟的数占。刘彬本着易学发展史的立场，认为占筮存在从巫到史的演进路径，我们认为这是大体正确的，但需要指出的是从巫占到史占并非前后截然分明的两个阶段，以“数”为主要手段的史占其实并没有完全剥离巫占的神秘性。
当然，随着人事经验的积累以及人类理性精神的发展，巫之占筮逐渐退却到次要地位，而史官以“数”探求天地万物则日益成为主要的手段，他们对天理（日月星象）、物理（世间万物）、人理（福祸吉凶）渐渐取得了突破性的认识，中国人的理性精神由此而发展到新的高度。从历史上来看，这种说法有着充分的文献依据。其一，史官以“数”占筮，预测吉凶祸福（人理），此类情形在《左传》中甚多，如《左传·僖公十五年》记载晋献公嫁伯姬于秦，筮遇《归妹》之《睽》，对此韩简曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”韩简的话表明占卜有龟占与筮占两种形式，而筮占即试图以“数”来预测祸福吉凶。其二，史官以“数”推步日月星辰（天理），文献依据亦非常之多，《尚书·尧典》《大戴礼》《史记·五帝本纪》记述黄帝“迎日推筴”, 《史记·五帝本纪索引》曰：“黄帝得蓍以推筭历数，于是逆知节气日辰之将来，故曰推策迎日也。”《正义》曰：“黄帝受神筴，命大挠造甲子，容成造历是也。”此后，绝地天通的颛顼亦“历日月而迎送之”，而到了唐尧更是“乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时”，至此历法已经达到“岁三百六十六日，以闰月正四时”的水平。此后的夏历，即在此基础上形成。《礼记·礼运》云：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞而不足征也，吾得夏时焉。”郑玄注曰：“得夏四时之书也，其书存者有《小正》。”而今天出土的殷周时期的钟鼎铭文中有大量的干支纪日，以及以日干为庙号的做法，也证明了商周时期历法的进步。其三，以“数”征验万物之理，拟类万物之情（物理）。对此，《易经·说卦》阐释八卦的基本象征与相对关系，曰：“天地定位、山泽通气、雷风相薄、水火不相射。”又指出八卦的德性曰：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”而《系辞》说得最简白，曰：“近取诸身，远取诸物，于是作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”又曰：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。”显然，八卦之“数”是认识推演万事万物的根本，黄庆萱论道：“天象乾，地象坤，泽象兑，雷象震，风象巽，水象坎，火象离，……可说是八卦的基本象征。而天地地位而化育，山泽异体而通气，雷风互动而相搏，水火相助而不相犯，便是八卦相重，以成六十四卦，来象征万事万物理论基础了。”很明显，这一时期的史官以“数”占筮，以“数”推演天道、征验物理、探究人事，可以说，“数”既是此阶段人类认识宇宙的最根本的手段，又是此历史时期人类思想进步的最集中体现。
毫无疑问，这些知识的积累、思想的进步主要是史官的功劳。 《周官·曲礼》曰：“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”祝、宗、卜、史皆司天之官，其由来已久。《史记·太史公自序》记载太史公追溯祖先曰：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。”《汉书·司马迁传》则载述司马迁感叹自己的身世道：“文史星历，近乎卜祝之间。”《汉书·律历志》则明确指出：“数者，一、十、百、千、万也，所以算数事物，顺性命之理也。……职在太史，羲、和掌之。”又曰：“历数之起上矣，传述颛顼命南正重以天，火正黎以司，……尧复育重、黎之后，使纂其业，故《书》曰：‘乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。' ……其后以授舜曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬。' ……至周武王访箕子，箕子言大法九章，而五纪明历。……三代既没，五伯之末，史官丧纪，畴人子弟分散。”《艺文志》更明确地说道：“数术者，皆明堂羲、和，史卜之职也。”由此可见，史官通“数”乃其基本职责，用今天的话来说，此时的史官就是继巫觋之后统治阶级所掌握与依靠的技术官僚阶层，他们以“数”为技艺推演天理、征验物理、探究人理以服务统治者。
最后，帛书《要》篇依托孔子之口提出主张曰：“我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。……吾与史、巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”那么，《要》篇于此所言的君子之“德义”，其含义到底是什么呢？下面，我们就将当今学者对“德”的阐释略加梳理。
李学勤认为此“德义”与《易·系辞上》所言之“德”相同：“子曰：夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知（智），六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往。”李先生认为《要》篇之“德义”，当即这里说的蓍、卦之德，六爻之义，也就是神、智和变易；丁四新先生亦认为此“德义”泛指《易》所涵括的宇宙、人生的道理；而池田知久则不认同这种观点，认为这里的“德义”大体上是与荀子后学所作《荀子·大略》“善为易者不占”同一方向上的思想，认为“明数而达乎德”，即《要》篇最终把人提高到儒教的“德义”之道，并将这样的伦理的、政治的修业之道图式化；廖名春解释说：“上等君子，不但懂得用易数去推测天文时历，而且能‘达乎德’，从天道推出人道，并且以仁守之，以义行之。这一论述，其重要性不在于对史巫之筮的批判与贬低，而在于它提出一种新的君子标准，即君子不但要‘守道’，而且要沟通天人；不但要修德，而且还得‘明数’。”邓立光则认为：“吉凶祸福本为卜筮之主要内容，而孔子则易厉害考虑为道德实践，并以此为吉为福，其义乃勉人努力修德而为其所当为。”归纳上述观点，我们可把诸家所论“德义”概括为如下两种道德观：一者认为德义为蓍、卦之德，即宇宙万物自身本有的理路（物之德）；一者认为德义为人的道德实践，即人通过自我反省而修正、提高内在的修养（人之德）。
在前贤所论的基础上，帛书《要》篇“我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。……吾与史、巫同涂而殊归者也”之句中的“德义”可做如下理解：它既包含对物之德的探求又包含对人之德的反省，而且，从探求物之德到反省人之德是一个自然递进而扬弃的过程。帛书《要》篇所提出的“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之”的观点，此与“吾与史、巫同涂而殊归”都说明了《要》篇所谓的“德”正是在继承史官之以“数”探寻宇宙万物之本有理路的基础上，将外在于人的万物之德发展为内在于人心的伦理道德。从易学史来讲，这就是易学从象数到义理的发展；而从思想史上来看，这又是人类的理性精神由外在向内在的深化。据甲骨卜辞和《尚书·盘庚》篇的有关记载，“德”的观念在商代确实已经出现。晁福林先生通过考察大量的甲骨卜辞与相关文献，认为殷人所谓的“德”更多的是“得”之意，“德”的观念在那时候远未达到深入人的心灵这个层次。在殷人看来，有所“得”则来源于神意，是神意指点迷津而获“得”，这与《释名·释言语》所说“德，得也，得事宜也”正相吻合。可见，在“德”观念发生之初一方面指万事万物之本然的理路，另一方面则是神意的指点。直到西周时期，以周公为代表的周人提出了“皇天无亲，唯德是辅”“明德慎罚”“敬德”的观念，才把外在于人的神意、万物之本然的理路（物之德）“通过忧患意思所生的‘敬’步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体”，内在于人心的“德”由此产生了。
综上考察可以看出，“赞→数→德”与“巫→史→君子”的演进序列显然都有着充分的传世文献以及出土文献的依据。这也就是说，从“幽赞之巫”到“明数之史”，再到“达德之君子”，在一定程度上反映了先秦易学思想乃至中国上古历史与思想的发展演进：“幽赞之巫”主要是指尚未觉醒的人类“将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神”；而“明数之史”意味着人类已经有了初步的觉醒，但这种觉醒集中于对外在事物的认识，以宇宙自身之“数”推演天道、探究物理、预测祸福；至于“达德之君子”，主要表明人类的觉醒开始由外在转向内在，其突出的表现就是西周初年的“明德”“敬德”等观念“贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神收敛、集中及对事的谨慎、认真的心理状态。……凸显出自己主体的积极性与理性作用”。其中，《要》篇之“幽赞而达乎数，明数而达乎德，仁守者而义行之”更将这种主体的积极性与理性进一步内省于心、外行于礼。当然，需要特别强调的是，这三者的演进并不是前后截然分明的三个发展阶段，而是前后相续、互为重叠的，亦即“明数之史”并没有全部否定“幽赞之巫”，“达德之君子”亦没有完全否定“明数之史”与“幽赞之巫”，所谓“幽赞而达乎数，明数而达乎德”。这就是说，后者在发展、否定前者的同时也继承、发扬了前者，从而呈现出连续性中有突破、突破中保持连续性的显著特征。
三《要》篇“巫史说”的思想价值
通过上述的考察可知，儒家后学所阐释与建构的“赞→数→德”与“巫→史→君子”两个相对应的演进序列显然是以原始社会末期与夏、商、周三代历史与思想的演进为背景的，所以，它也在某些方面反映了中国上古历史与思想发展演进的真实情形。反过来说，这两个演进序列正是儒家后学对中国上古历史与思想加以选择性继承与建构的结果，而此对于中国上古历史与思想确立人文主义的发展路向、反求诸己的演进路径以及侧重关系性与连续性的思维模式起到了重要的作用。显然，这对于认识中国上古以至秦汉时期的学术思想及其基本特征是有价值的。
首先，帛书《要》篇关于“赞→数→德”与“巫→史→君子”的演进序列的概括与阐释，比较清晰地呈现出一种人文主义的发展路向。根据上述我们对《要》篇“巫史说”的历史考源，可知在“幽赞之巫”的历史时期，人类（尤其是巫觋）虽然以幽隐神秘的方式祈求上天、神灵，但其目的却非常明确，即寻求外在力量的帮助以解决人类自身的困境，其人本的特点显而易见，这其实也是人文主义发生的最原始的动力。到了“明数之史”的历史时期，人类随着生产生活经验的积累，对外在世界的认识逐渐深入，史官通过“数”推演天理、征验物理、探究人理，显然是对巫觋以幽赞的方式沟通上天、神灵的突破，这从而将“动态、激情、人本和人神不分的一个世界”发展到“更为静态、理性、主客分明、神人分离的两个世界”。很明显，史官推步日月星辰、征验万物、探究人事，无不将注意力集中到外在的客观世界上，但在此过程中人的主观世界也获得了不断地丰富与深入，这从而为人文主义的发生提供了必要的主观条件。
很显然，人的主观世界的丰富与深入达到一定程度之后，一旦将认识外在客观世界的注意力转向主体自身，对主体自身的认识也必然获得突破。李泽厚先生曾说：“‘史’又毕竟是‘巫’的理性化的新阶段，特征是对卜筮——‘数’的掌握。”同时他又进一步指出：“巫通神人的特质日益直接理性化，成为上古君王、天子某种体制化、道德化的行为和品格。”所以，到了西周初年，以周公为代表的周人在忧患意识的促使下提出了“皇天无亲，唯德是辅”“明德慎罚”“敬德”等极具人文性的观念，也正是这些观念标志着中国上古思想的发展路向转向了人文主义。到了孔子，更是发展了这一路向，周公的“敬德”观念与制礼作乐相辅相成，其思想路向虽已转向人的内在世界，但他更注重制度层面的设计，而《要》篇所言“仁”“义”“德”等观念“根本和主要的是人的内在的伦理——心理状态，也就是人性”，这从根本上奠定了中国上古思想之人文主义的发展路向。要之，从“幽赞之巫”到“明数之史”，再到“达德之君子”，人文主义的思想新路向逐步形成。
其次，《要》篇所建构的“赞→数→德”与“巫→史→君子”的演进序列还展现出从混沌不分到主客分离、再到反求诸己的思想演进路径。很明显，在“幽赞之巫”的历史时期，人类全身心地皈投上帝、神灵，并通过牺牲、舞蹈等沟通它们，这展现的是主客未分、人神共存的世界图景；而“明数之史”的时代，人类既然以“数”认识宇宙万物，那么，主体与客体显然已经分离，当然，这里的主客分离总体上依然笼罩在天人合一的世界观之下，与近现代以来认识论中的主客二分是截然不同的；接着，在天人合一的世界观背景下，“达德之君子”之中的“德”“仁”“义”所关注的重心已经由外在的客观世界转向内在的主观世界，这显然呈现出反求诸己的特征。至此，中国上古思想于是由被动依赖外在世界转向了主动探究人的内在世界。
当然，如此这般的思想演进路径并不限于中国，古希腊思想的发生与演进路径也大致如此：公元前6世纪之前希腊人的思想世界中也曾普遍存在人神共存的情形，这一时期的希腊人也试图用神话的世界生成图式解释自然界和社会发生的一切现象；此后，古希腊自然哲学家们开始求助于气、水、火和“数”等稀奇古怪的东西来探寻世界的本源；到了苏格拉底，则提出“认识你自己”的命题，“要求首先研究人自身，通过审视人自身的心灵的途径研究自然”，成为将希腊哲学从天上拉回人间的第一人。很明显，古希腊思想的演进顺序与路径与中国上古思想是大体一致的，但两者也存在根本的区别。
最后，《要》篇对“赞→数→德”与“巫→史→君子”的概括与阐释还展现了中国上古思想侧重关系性与连续性的思维特征。根据上述对幽赞之巫、明数之史以及达德之君子的历史考察，可知巫觋以舞蹈、牺牲取悦或沟通神灵，目的在于调和人与神的关系；而史官以“数”认识天理、探究物理、预测吉凶，其主要目的在于协调人与自然的关系；而君子所强调的仁义道德，则重点处理人与人之间的关系。实际上，中国古人总是以一种积极的参与意识对待上天、神灵，对待自然与他人，如《论语·八佾》所载孔子之言“祭如在，祭神如神在”就继承了巫觋虔诚地祈求神灵的参与意识，而《中庸》“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的论述更全面、深入，明确地阐述了这种人与天地万物相参的参与意识。不仅如此，《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”的阐释，既没有否定卜筮（百占而七十当），更没有否认“明数”对于认识外在世界的作用，而是在扬弃“幽赞”“明数”的基础上提出了“德”“仁”“义”的观念，从而奠定了道德仁义的核心地位。这也就是说，在《要》篇作者看来从“幽赞之巫”到“明数之史”再到“达德之君子”是逐步发展、一脉相承的，是连续中有突破，突破中有连续性的。
实际上，中国上古思想呈现出来的关系性与连续性根源于中国古人之关联性的思维模式，或者说根源于天人合一的世界观，即认为人与神、人与自然、人与人有着内在的统一性，所以人与外在世界能够相互沟通、感应。如张光直先生就认为中国古代文明从意识形态上来说是从一个整体性的宇宙形成论的框架里创造出来的，在这种文明的有机体之中充满着连续性、整体性与动力性，而有机体的任何部分之间都是相互关联、前后相续、彼此促动，正是这种有机而动态的天人合一的世界观促成了中国上古思想的关系性与连续性。与之不同，古希腊思想在发生与演进之初，其着眼点则始终努力探寻着世界的本源、万物的本质，所以，自从古希腊思想摆脱神人不分的状态之后，它们总是立足主客分离的视角认识世界万物（包括人类自身），并不断寻求认识上的突破。因此，科林伍德以“实质主义”概括古希腊思想的特点，这与张光直先生认为西方文明具有破裂性特征的说法显然具有内在的一致性。通过与古希腊思想的简要比较，我们或许更清晰地认识到了中国上古思想的独特性。