四 分析和评价

对康德的尊严观的误解，归根究底都是因为对康德的文本存在误读。接下来，本文拟将康德的尊严概念结合价值、尊重、平等概念来进行分析和解读，并据此对以上两种观点进行分析和评价。

笔者主张：第一，康德所谓人的尊严，首先是指有理性的人是自在目的，而不仅仅是工具。也就是说，这表达了其“人格”高于“物品”的思想。换言之，说“人有尊严”和说“人是目的”是同义语。与没有尊严的物品的“为我们的价值”相比，康德将尊严称之为“内在的价值”。因此，康德所谓内在的价值，不是一种形而上学的属性，而是指自在目的。“尊严”“内在价值”和“人是目的”是同义语。如此看来，将康德的尊严思想理解成：人的尊严（人是目的）是尊重人（应被当目的对待）的基础，这和说康德所谓“X的尊严”是指“X比Y高”，尊重人是理性的绝对命令，这两种观点并不矛盾，它们只是从不同的角度对“人是目的”进行界说。前者强调人是目的，后者强调人比物高。也就是说，如果正确理解康德所谓“内在价值”，以上两种解释的对立会部分消除。第二，康德谈论人的尊严，其重点是强调道德（和有道德能力的人性）是目的王国由理想变成现实的关键。也就是说，道德让人配享尊严。其落脚点是人如何才能配享尊严和尊重。第三，对康德而言，尊严有两个层次：具有尊严（具有理性而有道德能力，人是自在目的）和配享尊严（履行了道德义务，目的实现）。与此相对应，尊重也有两个层面：尊重的义务（应把人当目的）和配享尊重（履行了自我尊重的义务，目的实现）。具有尊严不以配享尊严为前提，尊重的义务不以配享尊重为前提。尊重人的义务只是一种消极义务而非积极义务，即对人的尊严的承认已经包含在人是目的的绝对命令的人性公式中。第四，康德的尊严观在人有尊严，即一切人因为理性而高于物这一基本层面上包含平等的含义，但在其重视人因道德而配享尊严这一层面上，则是不平等的。在每个人都应得到尊重、人们应该彼此尊重这一层面包含平等含义，但在配享尊重这一层面上，则是不平等的。因为每个人的道德努力不同。不过，在康德谈到尊严的公共生活和社会关系维度方面，与当代人权和民主思想有更多契合之处；康德的其他著作如《法权论》与《永久和平论》等也包含丰富的平等思想。下面分别从尊严和价值、尊严和尊重、尊严和平等以及尊严思想的连贯性这几方面来进一步分析康德的尊严概念。

1．尊严和价值

康德确实没有作为形而上学属性的价值概念。例如他明确指出，“除了规律或法律所规定的价值，它 [引者按：指理性存在者] 没有任何价值。”康德更不可能将一个外在于意志的东西作为道德律的依据，因为这必然导致求助于他律，是康德意志自律理论所反对的。笔者认为这两点应该已经成为康德研究中的共识。

但是，在字面上，康德确实将尊严称为“内在价值”“绝对的内在价值”“无价的价值”，并且说它是尊重的基础。持本文前面提到的流行观点的学者们，即主张康德的尊严就是指内在价值并且它是尊重的前提的学者们，最经常援引的依据就是康德在其《道德形而上学奠基》和《德性论》中的如下几段话：

（1）“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。”

（2）“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西，具有市场价值；不以需要为前提，而与某种情趣相适应，满足我们的趣味的无目的活动的东西，具有欣赏价值，只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，不但具有相对价值，即价格，而且具有内在价值，即尊严。”……“工作上的灵巧和勤奋有市场价值；聪明和活跃的想象力富于情趣，有欣赏价值；相反，信守诺言，坚持原则并非出于本能的宽厚才具有内在价值。”

（3）“人惟有作为人格来看，亦即作为一种道德实践理性的主体，才超越于一切价格之上；他不可以仅仅被评价为达成其他人的目的的手段，哪怕是达成他自己的目的的手段，而是应当被评价为目的自身，也就是说，他拥有一种尊严（一种绝对的内在价值），借此他迫使所有其他有理性的世间存在者敬重他。”（德性论6: 434-435）

（4）“我们对别人怀有的，或者一个他人能够要求于我的敬重（observantia aliis praestanda [对他人表示敬重]），就是对其他人身上的一种尊严（dignitas）的承认，亦即对一种无价的、没有可以用价值评估（aestimii）的客体与之交换的等价物的价值的承认。——把一个事物评判为没有价值的东西，就是蔑视。”（德性论6: 462）

康德在以上几段确实说过，内在价值即尊严 [以上第（2）段]，一个人的尊严（一种绝对的内在价值）使别人尊重他 [以上第（3）段]，这又作何解释呢？

Oliver Sensen为了证明康德没有作为形而上学属性的价值概念，将以上几段通通解释为“X是崇高的”或“X比Y高”。他说以上第（2）段中的短语“内在价值，即尊严”，可以被读作道德的价值被抬升到所有其他形式的价值之上。“尊严”被具体化为“内在的”是说内在的价值被抬高或内在价值比关系价值更重要。以上第（3）段康德的要点是人应该敬仰内在的更高的道德方面，康德用“尊严”来表达这个道德方面是“崇高”的，比人的自然方面更重要。以上第（4）段中“尊严”表达人被抬高到其他自然事物之上，因为他们应该被直接尊重，其他自然事物只能被间接地尊重。在这一段中康德用价值来具体化他人中应该被尊重的东西是什么，即具有无条件价值的是他人的道德努力。

Oliver Sensen的以上解释的意思我们大致也能同意，但他的解释并不令人满意。问题在于，一方面他并没有说明康德所使用的这个“内在价值”之所指，另一方面他也没有解释清楚为什么“他拥有一种尊严（一种绝对的内在价值），借此他迫使所有其他有理性的世间存在者敬重他”这样的说法不能解释成尊严是尊重的依据。

笔者以为，主张人有内在价值，或者说尊严就是内在价值，这并不必然意味着这种内在价值是人的一种外在于意志的形而上学属性。这就是解决以上争论的关键。事实上，康德所谓的“绝对价值”“内在价值”是相对于“相对价值”“为我们的价值”而言，后者才是外在于意志的属性。而康德处心积虑地用“内在的”“绝对的”“无可比拟的”就是要与这种“外在的”“相对的”“可以替代的”这些外在于意志的属性相对比，因此“内在的价值”“绝对价值”是指有理性的人的本性，表明自身自在地就是目的，换言之，作为人格的人（作为一种道德实践理性的主体的人）是目的自身，与那些只具有“外在的价值”“相对价值”的物的为他的存在根本不同。亚里士多德在《尼各马可伦理学》一开篇就区分了作为目的之善和作为工具之善，笔者以为可以借此作为类比来理解康德的内在价值和外在价值。与外在价值的因他者之故而被欲求相比，内在价值就是因其自身之故而被欲求，因此是自在目的或目的自身。也就是说，说人有“内在的价值”“绝对价值”，与说“人是目的”“目的自身”“人的尊严”是同义语。正因为人是目的自身，所以他是一个尊重的对象。相应地，换成等价词就是：正因为人有内在价值，所以他是一个尊重的对象。因此，只要我们对“内在价值”做恰当的解读，说尊严（即人是目的）是尊重的基础（前文中提到的第一种观点），与说尊严是指某事物被抬高，尊重出自绝对命令的人性公式（即把人当目的）（前文中提到的第二种观点），两者之间内在的分歧就可以部分消除了。

至于为什么说“内在的价值”“绝对价值”，与说“人是目的”“目的自身”“人的尊严”是同义语？为什么它可以作为尊重人的道德要求的前提，并且这样理解并不违背康德伦理学中的哥白尼式革命？其理由如下。

在《道德形而上学奠基》中，康德说：

那些其实存不以我们的意志为依据、而以自然的意志为依据的东西，如果它们是无理性的东西，就叫做物件（Sachen）。与此相反，有理性的东西，就叫做人身（Personen），因为他们的本性表明自身自在地就是目的，是种不可被当作手段使用的东西，从而限制了一切任性，并且是一个受尊重的对象。所以他们不仅仅是主观目的，作为我们行为的结果而实存，只有为我们的价值；而是客观目的，是其实存自身就是目的，是种任何其它目的都不可替代的目的，一切其它东西都作为手段为他服务，除此以外，在任何地方，都不会找到有绝对价值的东西了，假如一切价值都是有条件的，偶然的，那么，理性就在任何地方都找不到最高的实践原则了。

康德在这里说了两层意思。首先，他把物和人做比较，指出前者之所以叫物，是因为它们是无理性的东西，其实存以自然的意志为转移，只有为我们的价值；与此相反，后者之所以叫人，是因为他们是有理性的东西，其实存自身就是目的，具有绝对价值。反过来说，不具备理性且自身是目的这两个条件，就不能叫人，也没有绝对价值。在这里，康德首先指出人比物高贵这一层意思，这就是人的尊严的最基本、最传统的意思。其中的原因是人作为有理性的人格，其实存自身就是目的，具有绝对价值；而物则相反。这一段中“他们的本性表明自身自在地就是目的”中“他们的本性”指理性和立法能力。其次，康德说人自在地就是目的，是一个受尊重的对象。他说的是一个“事实”，而不是“应该”。即他不是说人应该被当作目的，应该被尊重，而是说人是自在目的，是一个尊重的对象。但是这个事实不是一个经验事实，而是一个理性事实。换言之，它是普遍理性对“人是目的”这一基本法则的意识。因它是理性本性决定的。再次，康德在这里为理性找到了“最高的实践原则”，即必然的、无条件的价值。也即人是目的。而且这里也包含主观目的和客观目的相一致，规则的普遍必然性和人的自由相容的基础。

正是从这里，康德引出了意志的客观原则（同时作为人们对自己实存的表象，它也是主观原则）。他明确地说，“这种原则的根据就是：有理性的本性（die vernünftige Natur）作为自在目的而实存着。”“人们必然地这样表现自己的实存，所以它也是人们行为的主观原则。每一个其它有理性的东西，也和我一样，按照同一规律表象自己的实存；所以，它同时也是一条客观规则。作为实践的最高根据，从这里必定可以推导出意志的全部规律来。”于是，康德紧接着得出了所谓绝对命令的人性公式：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，永远不能只看作手段。”

由此可见，在某种意义上，康德在这里是从“是”推出“应该”，但这里的“是”不是经验的事实，而是理性的事实，正因为如此，它才成为可普遍化的规律。康德的逻辑是，大前提：应服从理性；小前提：理性意识到人是自在目的；结论：应将人当目的。经验的事实当然推不出价值标准；外来的价值标准未经批判就不可靠，并且限制了人的意志自由；康德说除了法则规定有价值的东西以外，理性存在者没有任何价值（见前引），而这一理性事实是普遍理性意识到的，并因此被理性的普遍法则所规定，因此它成了联系事实和价值之间的桥梁。

由此可见，“内在的价值”“绝对价值”与“人是目的”“目的自身”“人的尊严”是同义语，它们都是表达这一理性事实。而这一理性事实因为是理性事实而不是经验事实，它就可以作为推导出普遍法则（绝对命令的人性公式）的立足点，并且自身就可以作为一条法则。这种主张也与主张康德伦理学中的哥白尼式的革命并行不悖。

康德也知道，在经验的王国中情形不完全是这样。所以，除非每个有理性的存在者都服从这样的规律，“目的王国”就只不过是一个理想。怎么把这个理想变成现实呢？那就是“每个有理性的东西都服从这样的规律”, “通过我们的行动，把尚未存在的东西变成现实也就是与实践观念相符合”。简言之，就是合乎道德律来行动。所以，道德因为“是一个有理性的东西能够作为自在目的而存在的唯一条件”，是使有理性的东西成为可能的目的王国的一个立法成员，因此，善良意志或德性也就具有内在的价值，即尊严。

在后来的《实践理性批判》和《道德形而上学》中，康德对以上观点进行了进一步的阐释。

在《道德形而上学》中，康德联系到自由概念继续区分人和物。他说：

人格是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由（但是，心理学的人格性只是意识到其自身在其存在的不同状态中的同一性的那种能力）。由此得出，一个人格仅仅服从自己（要么单独地、要么至少与其他人格同时）给自己立的法则。

物品是一个不能归责的事物。自由任意的每一个客体，本身缺乏自由，所以叫做物品（res corporalis [有形之物]）。（道德形而上学·导论：223）

哲学传统中对人和物的区分，大多数人都主张人高于物，人的尊严在于人这个物种的独特品质，如能力、特征和成就。然而，这些品质并非人类独有，一些非人的实体比人有更大的力量。实际上，每个物种都是独特的，但只有人脱离了自然的支配，是自由的，能自己设定目的，从而成为道德律的主体。这是皮科在《论人的尊严》里指出的人类的地位。康德显然也意识到这一点。逻辑上，必须有一种完全外在于人类自己的价值观的绝对值得信赖的标准来裁判人的价值，或者来准确定位人的状态是否具有高于一切万物的最高价值，以便该判断不是偏见。基督宗教中常求助于神。从逻辑上讲，这十分便利可靠。而俗世的证明要困难得多。对康德来说，经验的归纳是不可靠的，求助于外来的价值标准限制了人的自由，因为一个人格只服从自己给自己立的法则。因此，康德只能求助于纯粹理性。尽管人类理性是有限的，但在现象领域有其可靠性。说到底，对康德而言，只是因为人是道德主体，他才比物高贵。人若只有动物性乃至人性的禀赋，而没有人格性的禀赋，就不符合人性的理念。

但是纯粹理性在建构道德原则时，总得有一些材料，然而这些材料不能是独断的，也不能来自经验，于是只能是理性事实，这一理性事实是一个先天综合判断。

在《实践理性批判》中解释纯粹实践理性的基本法则时，康德再次解释了这一理性事实。他说道：

我们可以把有关这种原理的意识称作理性的一个事实，因为我们并不能从理性先行的材料中，譬如从自由意志（因为这种意识不是预先给予我们的）中，把它钩稽出来，而且还因为它作为一个先天综合命题把自己自为地强加给我们，而这个命题是既非建立在纯粹直观上面，亦非建立在经验直观上面的；……为避免将这个法则误解为被给予的起见，我们还必须注意：它不是任何经验的事实，而是纯粹理性的唯一事实；纯粹理性凭借这个事实宣布自己是源始地立法的（sic volo, sic iubeo。[这是我的意志和命令，让我的意志为行为做保]）。

总之，作为自在目的，有理性的东西的本性就规定它为目的王国的立法者。它只服从自己所制定的规律。这样，它也就成了价值标准。“除了规律或法律所规定的价值，它没有任何价值。”所以，“规定每一事物价值的立法自身正是因为这个理由而必然有尊严，具有无条件、不可比拟的价值。”这里明确说出了价值的来源是立法自身所规定的，立法自身也正因为此才有尊严，即无条件的价值，才配得上“尊重”一词。一句话，履行了道德义务的人，才是实现了的自在目的，是真正的目的王国的立法成员，具有无条件的、不可比拟的价值，所以才配得上尊重。道德（自主）是其尊严的根据。

从这里我们可以看到，康德关于尊严的思想有两个层次，当他承认人比物高贵时，这是第一个层次，他的意思是有理性的东西的本性表明他自身自在地就是目的，具有绝对价值。换言之，尊严的第一个层次是说人能够作为道德的存在者，或者说有道德立法能力。而当他强调道德是一个有理性的东西能够作为自在目的，取得立法参与权的唯一条件，所以只有“道德和有道德能力的人性”，才是具有尊严的东西时，他说唯有立法自身才具有尊严，才配得上尊重一词。由此可见，尊严的落脚点是道德，道德才是尊严的最终根据。遵循道德律的人才能把可能的目的王国变成现实的自然王国，才配享尊重。康德说，“那些尽到了自己一切责任的人，在某种意义上是崇高的、尊严的。他之所以崇高，并不由于他服从道德规律，而是由于他是这规律的立法者，并且正因为这样，他才服从这一规律。……人类的尊严正在于他具有这样的普遍立法能力，虽然同时他也要服从同一规律。”这里也包含了两层意思，一是具有普遍立法能力，二是成为立法者并且服从自我立法，即达到自由。总之，康德关于人的尊严包含人能作为道德主体而具有的尊严（有理性因而具有立法能力，高于物，应被尊重）和人履行了道德义务而实现了人的尊严（履行了道德义务，体现了人的人格，配享尊严一词）两个层面。

2．尊严和尊重

康德主张尊重人，这一点已经成为共识。证据之一是他在40岁经历个人转变时曾说过的如下一段话：“我生来是个探询者，我感到对知识的无止境的渴望，从每一次的发现中得到满足。我曾经认为只有这样才能使人高贵，而我轻视无知的人们。卢梭纠正了我。这种臆想的偏见消失了，我学会了尊敬人。除非我相信这种考虑能带给所有人人性的权利，否则我就还远不如普通劳动者那样有用。”另一个证据是康德说，甚至一个邪恶的人也应该作为一个人来尊重。“但我仍然不能拒绝给予这位作为人的有恶习者以任何敬重……即便他因为自己的行为而使自己不配敬重。”（德性论6: 463）所以有法学家认为，德国刑法和监禁法强调尊重囚犯的尊严，其理论根据也是来源于康德。

但为什么应尊重人，或尊重人的理由是什么？到底是因为人有尊严，还是出于理性的绝对命令（人性公式）？笔者上文已经指出，如果将“尊严”（内在价值）理解成“人是目的”的话，以上二者并不矛盾。正因为人有尊严（即是自在目的），是一个尊重的对象这一理性事实，所以才引申出理性的绝对命令（人性公式）。但是，要进一步说明这个问题，必须弄清康德所谓“尊重”一词到底是什么意思，怎样才算是尊重，尊重什么？

康德大致在三种意义上使用尊重（Achtung，也译“敬重”）一词。一是将自己的价值与他人的价值相比较而产生的经验的情感，二是对道德律的尊重的道德情感，三是对他人尊重的义务。

将自己的价值与他人的价值相比较而产生的尊重的情感，康德说，“这类情感是一个孩子对他的长辈，一个学生对他的老师，一个一般而言的下属对他的上司出自纯然的习惯所感到的。”（德性论6: 449）这既然是一种经验的情感，甚至不是尊重的道德情感，所以这种尊重的经验的情感根本就不是义务。情感也不可能被命令。康德说，“与他人相比较的谦卑根本不是义务。”（德性论6: 435）说到底，康德并不主张人与他人相比较，而主张与道德律相比较。

尊重的道德情感是康德花费较大篇幅谈论的话题，因为它虽然不是尊重的义务，但与之有关。康德说，“责任就是由于尊重 [Achtung] 规律而产生的行为必然性。”这里尊重是什么意思呢？康德在对这一段的注释中说，尊重是一种情感，但不是一种经验的情感，而是一种先天的情感。尊重是规律对意志的直接规定以及对这种规定的意识。

虽然尊重是一种情感，只不过不是一种因外来作用而感到的情感，而是一种通过理性概念自己产生出来的情感，是一种特殊的、与前一种爱好和恐惧有区别的情感。凡我直接认作对我是规律的东西，我都怀着尊重。这种尊重只是一种使我的意志服从于规律的意识，而不须通过任何其他东西对我的感觉的作用。规律对意志的直接规定以及对这种规定的意识就是尊重。所以，尊重是规律作用于主体的结果，而不能看作是规律的原因。更确切一点说，尊重是使利己之心无地自容的价值觉察。所以既不能被看作是对对象的爱好，也不能看作是对对象的恐惧，而是同时两者兼而有之。所以，尊重的对象只能是规律，是一种加之于自身的东西，并且是必然地加之于自身的东西。作为规律，我们毫无个人打算地服从它；作为自身加之于自身的东西，它又仍然是我们意志的后果。在前一种情况下，它类似于恐惧；在后一种情况下，又类似爱好。对一个人的尊重，就是对诚实规律的尊重，这个人给我们树立了诚实的榜样。

H. J．帕通对此的解释是：如果道德上的善良行为所遵循的准则是形式的，而不是一个满足个人欲望的质料准则，那么它就必定是一个合乎理性而行动的准则。也就是说，行动所遵循的规律对一切有理性的东西有效，而与他们的个别欲望无关。由于人类的脆弱，这就是一种强加于我们的、强制服从的规律，因此会引起类似恐惧的情感。然而，由于它是我们自己强加于自己的，即由于是我们的理性本性所强加的，它又容易引起一种类似爱好或吸引的情感。尊重就是这样一种综合的情感。这种情感唯有当我们的意志服从于普遍规律时才产生，为任何感性刺激所不能有。

在后来的《实践理性批判》中，康德用较大的篇幅重新阐释了尊重的道德情感。他说：“对于道德法则的敬重是一种情感，它产生于理智的根据，并且这种情感是我们完全先天地认识的唯一情感，而其必然性我们也能够洞见到。”（实践理性批判5: 73，韩水法译本第80页）“敬重始终仅施于人，决不施于事物”（实践理性批判5: 76）“丰特奈尔曾说，我对贵人鞠躬，但我的心灵并不鞠躬。我可以补充说，对于一个我亲见其品节端正而使我自觉不如的素微平民，我的心灵鞠躬，无论我愿意与否，也不论我如何眼高于顶，使他不忽视我的优越地位。”（实践理性批判5: 77）“于是对道德法则的敬重是唯一而同时无可置疑的道德动力，并且这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体。”（实践理性批判5: 78）

接下来在《德性论》中康德对这种尊重的道德情感再一次进行了论述。他说：“它们是每个人都具有的，而且凭借它们每个人都可以被赋予义务。——对它们的意识不具有经验性的起源，而只能是作为道德法则对心灵的作用，在一种道德法则的意识之后发生。”（德性论6: 399）“一切责任意识都把道德情感当做基础，以便意识到蕴含在义务概念中的强制。每个人（作为道德的存在者）心中原本就有这种道德情感，人的责任在于培养和强化这种道德情感。如果道德的生命力不再能对这种情感造成任何刺激，那么人性就会化为纯然的动物性。”（德性论6: 399-400）

总之，对康德来说，“尊重的道德情感对一个行动的道德基础是不可或缺的。”Ina Goy, 2010, p.156．它与实践法则一样是道德基础的先天要素。它虽然是从属的，但不能被理性的道德命令所代替。它是行为道德基础的纯粹感性的部分，但它不能独自构成一个行为的道德基础。换句话说，道德命令是道德律和对道德律的尊重两种因素合力的结果。这种尊重的道德情感包含两个方面：尊重道德律（nomological aspect）和尊重道德的人（personal aspect）。前者在每当行为人不得不作出道德决定而意识到理性的命令时出现，后者只有在行为人已经做出了决定接受实践法则作为其行动的指导时才出现。康德道德情感理论是受沙夫茨伯里、哈奇森和休谟道德情感理论的影响，但这三种道德情感理论给道德情感以经验的解释，康德强烈反对这一点。他认为尊重的道德情感的先天维度表现在：它是唯一、始终如一的道德情感。即始终是要么指向道德律，要么指向道德的人。而经验的情感则最终指向利己或物质的动机。它的情感维度包含两个特殊的特征：它的消极的情感品质在于痛苦（因为要排除经验的冲动），它的积极的情感品质在于最高的自尊（因为遵循道德律感到高尚）。

那这种尊重的道德情感是不是我们前文所说的尊重的义务呢？显然不是。虽然它与尊重的义务有关，但一种情感不可能被命令，而尊重的义务是绝对命令。因此，尊重他人的道德要求不同于Darwall所谓“评价的尊重”和“承认的尊重”。评价的尊重是对价值的回应的崇敬情感，承认的尊重承认一种存在的权威，例如道德律的权威（或一种价值的权威），然而命令的尊重不同于这两种形式的情感的尊重。所有的人都应该被尊重，这与其有价值或道德与否无关。尊重他人的道德要求也不是对一种价值或他人的权威的承认。对于尊重的义务来说，值不值得尊重，无损于这种义务的重要性。康德自己也说，如果尊重是一种情感，那么我们说尊重的义务就是胡说八道。“敬重（reverentia）是一种独特的情感，因此，有义务去敬重就会等于是说让人有义务去有义务。——据此，如果说人有自重的义务，那么这种说法就是不正确的。”（德性论6: 402）

那么，到底什么是尊重的义务呢？对康德而言，尊重人的义务是一种消极义务，即不以某种方式对待人，如不把人当工具，而同时要当作目的。因此，尊重的义务实际上已经包含在绝对命令的人性公式里，即永远不把人仅仅当作工具。据此，尊重的义务实质上包括两个方面：不把自己当工具（尊重自己），不把他人当工具（尊重他人）。易言之，我们尊重自己是对自己人格中的人性承担义务，即不把自己仅仅当作工具，而要对自己承担诚实的义务；（参见德性论6: 430）我们尊重他人就是维护他人的自尊，不把他人仅仅当工具，而要承认他人的道德能力和可能性。

康德在其《德性论》中论述了尊重自己的义务（参见德性论6: 434-436）和尊重他人的义务（参见德性论6: 442-468）。与尊重自己的义务相违背的恶习是说谎、吝啬和假谦卑（阿谀奉承）。例如，贬低自己以博取他人的青睐就是假谦卑。相反，真正的谦卑是与道德法则相比较而产生的低能意识和情感。康德列举了如下一些例子来说明尊重自己的义务：不要成为人们的奴仆，不要被他人不受惩罚地践踏你们的法权，不要欠你们没有充分把握偿还的债务等。总之不应该阿谀奉承、卑躬屈膝。（参见德性论6: 636）尊重他人的义务就是尊重他人的自尊。一个人应该尊重在道德律之下和有道德能力的人。因为绝对命令要求一个人的行为法则能够被普遍化，自己应该自尊，也承认别人应该自尊。如果不把别人当人，而是当工具，那就剥夺了别人的自尊，最终导致绝对命令无法实践。他说，对他人的自由敬重的义务“真正来说只是消极的（不把自己抬高到他人之上）”。（德性论6: 449-450）也就是说，对他人尊重的义务“仅仅是通过一个他人的人格中的人性之尊严来限制我们的自我评价的一个准则”。（德性论6: 449）因此，“敬重我的邻人的义务包含在下述准则之中：不要把他人贬低为仅仅是达成我的目的的手段（不要求他人为了醉心于我的目的而放弃自己）。”（德性论6: 450）事实上，通过遵循这种义务，我只是使我自己承担义务，限制我自己，以便不从他人作为人有权设定在自己本身中的价值中夺走任何东西。所以说，“我们对别人怀有的，或者一个他人能够要求于我的敬重（observantia aliis praestanda [对他人表示敬重]），就是对其他人身上的一种尊严（dignitas）的承认，亦即对一种无价的、没有可以用价值评估（aestimii）的客体与之交换的等价物的价值的承认。”（德性论6: 462）这是因为人性本身就是一种尊严。所以，就像他不能以任何价格出卖自己（这会与自我珍重的义务相抵触）一样，他也不能与他人作为人同样必要的自我珍重相悖而行动，有责任承认任何其他人的人性的尊严，因此，他肩负着一种与必然要向每个他人表示敬重相关的义务。正因为如此，只要一个人是人，即便他是恶棍，即便他的行为使自己不配受尊重，我们仍然有义务尊重他。否则，就意味着他永远也无法改造好。而“这与一个本身（作为道德存在者）永远不会失去一切向善禀赋的人的理念是无法统一的”。（德性论6: 463）与尊重他人的义务相违背的恶习是傲慢、毁谤和嘲讽。

在其《教育学》中，康德谈到在孩子身上确立一种道德品质时，也谈到对自身的义务和对他人的义务。（参见教育学9: 488-489）在谈到对自己的义务时，他说，“人在内心有某种尊严，这种尊严使他比一切造物都更高贵，而他对自己的义务就是不在他自己的人格中否认人性的这种尊严。”（教育学9: 488-489）酗酒、犯下违背自然的罪行、做出种种无节制的事情，这一切都使人堕落得禽兽不如，这就是否定了人性的尊严。卑躬屈膝、阿谀奉承、献媚也是有悖人性尊严的。撒谎也贬低自己的人性尊严，使人成为普遍鄙视的对象，并且是一种使人丧失尊重和可信的手段，而这些东西本来是每个人都应当拥有的。在谈到对他人的义务时，他说，“必须尽早教给孩子对人的权利的敬畏和尊重，并且必须注意让他付诸实行。”（教育学9: 488-489）对人傲慢的举动有悖人性的权利。

由此可见，与尊严的两个层次相对应，康德的尊重也包含两个层次：应当尊重和配享尊重。前者是义务，不以后者为前提；但人也有义务使自己配享尊重。

3．尊严和平等

由以上尊严的两个层次和尊重的两个层次都可以看出，其第一个层次都有平等的含义，人人都是有理性的存在，都有尊严，根据其本性都应当被尊重。其第二个层次却都包含差别和等级高低，因为不是每个人都堪称尊严，都配享尊重。因为不是每个人都履行了所有道德义务。

顺便指出，康德道德领域的人人平等是特指有理性能作为道德主体的人，而不包含无理性的人类成员。关于所有人类的平等问题，康德的《法权论》和《永久和平论》乃至后期的历史理性批判里的相关观点也许能提供更多借鉴。

在《德性论》中，康德认为作为人格的人，与同类的任何其他人都是平等的。（德性论6: 435）他应该将自己评价为目的自身，同时也应该对待别人如目的自身。因此他既不应该在别人面前阿谀奉承或卑躬屈膝来贬低自己，也不应该以傲慢和嘲讽等恶习来蔑视别人。所以对康德来说，每个人都有权要求其邻人的敬重，而且他也交互地对任何他人有这方面的责任。由此可见，从作为人格的人有尊严和应该被尊重方面，康德是主张人人平等的。但是在配享尊严和值得尊重方面，人和人显然是不同的。但这种不同不影响尊重人的道德义务。

此外，值得注意的一点是，有学者提到，大多数学者对康德的尊严观都只做了“垂直”的解释，即我们人类有尊严是因为我们超出了他律的自然倾向，并通过道德律而意识到人的自由；而忽略了对尊严的“水平”解释，即我们人类有尊严是因为我们存在于和他人的关系中。因为康德讨论过，由于不公正的社会制度，公众的他律仍然存在；但通过社会交往，公众的尊严被意识到。因此，在和别的道德当事人的具体社会关系情境之外，我们不能理解康德所谓我们完全的人的尊严。Susan Shell尽管也认为康德使道德标准内化，同时伴随着作为“仅仅是外在自由”的舞台的公共生活和政治生活的贬值，然而她也承认，对康德来说，“我们的尊严的揭示最少部分地利用了这一剧场 [指公共生活——引者注]”。如果这种看法是正确的话，那么从这个角度来看，康德的尊严观中不但包含道德义务面前人人平等的思想，而且也包含政治正义的思想。

关于天赋人权或普遍人权，康德在《法权论》中将法权划分为生而具有的法权和获得的法权。他说生而具有的法权只有一种，那就是自由。而“自由（对另一个人的强制任性的独立性），就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权”。（法权论6: 237-238）生而具有的平等、自主的品质、正直的人的品质、对他人做就其自身而言无损于他们的事情的权限，所有这些权限都已经包含在生而具有的自由的原则之中了，而实际上它们（作为在一个更高的法权概念之下的划分的环节）与自由也没有区别。在《永久和平论》里，康德明确宣布：“人的权利是不可亵渎的，无论它可能使统治权付出多么大的牺牲……一切政治都必须在权利的面前屈膝。”但是他出于政治和道德之间的一致性的考虑，又保持中庸。一方面他说，“哪怕世界毁灭，也要让正义实现（fiat iustitia, pereat mundus）”，这句话是一条健全的权利原理，可以清扫一切由诡诈或暴力所描绘的曲折的道路；另一方面又说，这条权利原理不可被误解为多少是允许人极其严厉地去运用自己的权利，因为担心这会与伦理义务相冲突，而是应该理解为当权者有责任不可出于对任何人的厌恶或怜悯而拒绝或者削减他的权利。由此可见，一方面康德主张权利面前人人平等，不以当权者的意志为转移，也不因公民的价值而增减。另一方面，这个权利似乎也是一个消极权利，即不主张公民要求政府为自己做什么，而是主张政治保证不妨碍公民的自由。

“二战”以后，世界各国都以尊严之名来争取人权。也就是说，人的尊严被看作是人权的基础。但都没有明确定义这种作为人权基础的尊严到底是指什么，也没有说明为什么它能成为权利的基础。似乎这些都是不证自明的，不需要理论辩护。但是有一点是共同的，那就是所有的国际性文件和法规在谈论维护人的尊严时，都没有提到人的杰出或优秀的品质方面。相反，它强调的是尊严方面的平等。因此，笔者同意McDougal等人的观点，即作为国际法基础的尊严的用法是一种“自然法进路”（“natural law approach”），这种进路有赖于运用信仰（“exercises of faith”）。这种进路的困难是：其假设、理智程序和证明模式能被同等地用于人的尊严的支持者和对人的尊严的侮辱的支持者，以支持截然相反的权利的规定。这种权利类似于康德所说的生而具有的法权。

如果是这样的话，人们不禁要问：捍卫人权必须要理论证明吗？为什么要引进人的尊严概念作为基础来自寻烦恼呢？

历史上，有的思想家并不支持建立起来的人权，他们认为人权主要是资产阶级的权利，更多地是指财产权这种特定的权利。例如马克思以及其他反对私有财产的激进的批评家就是这样，以致引起人们质疑几乎所有的权利的价值。因为在一个寡头政治或资本主义的社会里，富人及其联盟占支配地位，以致将言论自由、出版自由、宗教自由等权利利用起来作为巩固自己的统治、对抗从属地位的阶级的有力武器。人权事实上无论从概念上还是从实际上都没有解决贫困问题。根据塔克的研究，现代意义上的权利概念起源于12世纪的财产法，而只是在17世纪取得突破。George Kateb则认为，捍卫权利的理论和文化始于17世纪的英国，在18世纪的美国和法国革命中进一步发展，在19世纪的康德主义哲学中继续，并在20世纪罗尔斯所影响的政治哲学和德沃金的法律理论中发展。在所有这些著作中，西方法理思想贯穿始终。人的尊严思想如果说起了作用的话，也只是起很小的作用。由此可见，捍卫权利并非必然求助于人的尊严。

所以，也有人反对用人的尊严来为人权辩护。他们认为，所有关于人的尊严的理论探讨与提高人权毫不相干。他们认为，“不论康德如何努力，人的尊严观念对人权理论来说只是增加了一个短语，它确实没有提供或哪怕是帮助提供一个独立的基础。”而且，历史表明，谈论恶人的尊严是对善良人的野蛮，嘲弄人的痛苦；我们必须保证尊严只给予那些合乎道德地行动的人。有尊严的人是那些道德上无可指责的或至少罪轻得多的人。权利理论必须在那些有尊严的人和那些已经丧失了尊严的人或还没有尊严的人之间做出区分。

综上所述，笔者认为，康德的尊严观中包含平等的思想，但这只是道德上的平等。这不足以使之成为当代人权理论的根据。但是康德在论述尊严时考虑到的社会制度因素，尤其是在《法权论》中谈到的人生而具有的法权和《永久和平论》中宣布人的权利不可亵渎，这些思想对当代政治和法律领域捍卫人权的思路能提供更多的启迪。

4．康德尊严思想的连贯性问题

需要指出的是，Oliver Sensen的论证预设了康德的尊严观的前后一贯性。只有在这种一贯性的前提下，他以上根据逻辑推论提出的论证才是有力量的。Oliver Sensen甚至说：“人们不可能在康德所有111次使用尊严的地方用价值代替尊严。但是人们可以根据高度来解释那8个尊严和价值同时出现的段落。”Oliver这里就是基于康德始终如一地在同一意义上使用尊严概念。然而，即使这是对的，也不能说明什么。这种逻辑将尊严的丰富多彩的内容抽离掉，只剩下纯形式，是不可取的。因为这样一来，就可以巧妙地贩卖任何内容了。而且人们还可以设想，不能在所有111次中用价值代替尊严，也许是因为康德在不同的意义上使用尊严一词，而不能证明那8次尊严和价值联袂出现的地方，康德没有将尊严等同于内在价值。

然而，有许多学者否定了Oliver Sensen的这个前提，认为康德在《道德形而上学奠基》和《德性论》中关于尊严的思想是不同的。例如，Dietmar Von der Pfordten认为康德在其各种主要著作里提到的人的尊严时，其强调的重点是十分不同的。在1785年的《道德形而上学奠基》里有一个重要的处理，而在1798年的《德性论》里又有另一个重要处理。但是在1788年的《实践理性批判》和1797年的《法权论》里并非如此。他认为，在康德的《道德形而上学奠基》里，人的尊严并不像人们通常认为的那样与绝对命令的第二公式，即那个自身目的公式相关，而是与目的国的那个第三公式相关，正是在那里，它被解释为自我立法。后来在《德性论》里，人的尊严被解释成自身目的。因此，从《道德形而上学奠基》到《德性论》，康德改变了他对人的尊严的理解。关于这一点，值得进一步研究。