二 地域信仰圈层

行政空间与地域崇拜之间是何关系？空间的仪式表述与行政空间建构一致抑或有自己的地方化概念？舒茨（Vivienne Shue）的研究偏重国家力量向地方和民间延伸的途径。魏勒（Robert Weller）与葛希芝（Hill-Gates）的“中国民间意识形态”研究，侧重从民间文化扩展发现中国帝制社会与文化延续的原因。孔裴力（Philip Kuhn）通过民间信仰引起的社会骚动，讨论民间对官方的反作用。王斯福（Feuchtwang）关注国家象征体系在民间文化中的改装与再解释，其与施舟人（Schipper）讨论了地方庙宇如何成为社区的象征性体现，认为小地方有其自身的秩序，通过“隐喻方式”被纳入“中心”区域。庙宇尤其是“根庙”（root temples）是一种隐喻方式，民间庆典仿效了帝国官方理念。布尔迪厄认为，任何一个场域都有自身逻辑和自主性。外部资源欲渗透到场域内部，必“先通过场域特有形式和力量的特定中介环节，预先经历一次重新形塑的过程”，只有转换成场域本身的结构元素，才能发挥作用。同时地方行动者会以默识经验和习性变通规则而与结构交互作用。格尔茨认为宗教象征意义建于人们的“心境和动机”，它的思想是在“现实环境中形成”的。

（一）民间社会的地方崇拜

一个地方主神通常都有“帝”或“爷”之类的头衔（如杨柳青于伍爷），将过往的权威转化成切近的象征性权威。地域及其庙宇崇拜的边界想象，强调保护地方自主性与一体性，超地方的政治支配和新的社区建筑，被认为有损于地方的风水，意味着对地方秩序的侵扰和与地方模式的冲突，是不祥的。杨柳青的聚落形状似一条鲤鱼，这被当地人认为是能获得成功和盈利的关键福祉，当地的河流是风水气数连接起来的命脉。

杨柳青民间神灵信奉系结着浓厚的排外意识，当地人相传，天齐庙曾经“一外人蹴之，庙中鬼神活动，乡人遂惊吓死也”。民间的驱鬼仪式实际上是社区边界的再确认。其中，“鬼”隐喻着社区外部的“陌生人”。驱鬼行为将这些“陌生人”排除出社区，创造出社区与其临近地方的界限。祭祀活动有民间政治性，它以变通为统治者禁止的方式而表达出来。杨柳青于伍爷崇拜没有与其他庙宇间的连带关系，却是其地域社群的信仰象征。

在乡村基层社会，尽管国家通过赐额、赐号以实现对民间诸神的控驭（如于伍爷前普亮宝塔），通过区分国家正祀与民间杂祀（如娘娘奉拜等），为神灵信仰划定了圈界，把官方的意识灌输到民间，然民间信仰组织及其活动与地方官府之间仍有相当距离。同时不同地方，民间信仰表现出的国家—民间社会关系有相当不同。近京的城隍、碧霞元君，津地的天后宫、皇会等被纳入国家正祀，诸地官员定时祭祀，香会往往请著名官宦书写碑铭，官宦组织参与民间祭祀和庙会活动，显示对民间信仰及其所显现的民间力量的重视；但在较远离政治中心的地方（如杨柳青乡村），却被民众与其他杂祀鬼神同样对待。寓于民间信仰、社群圈层，依托乡亲、邻里，借以话语、姿态和仪式象征等表达，形成底层政治逻辑和意识形态，群体对外的沉默成为非公开抵抗的常态。

（二）有关汉人宗教信奉

爱德华·罗斯（Edward Alswarth Ross）认为，中国人在接受宗教之初同任何其他方面一样，追求实用；克里斯蒂安·乔基姆（Crisdian Jaojmu）亦认为：对一个精神性的观念体系的信仰绝对不是普通中国人宗教行为的动力，中国人的确是不注重宗教教义的，他们很少认为信仰某种特定的宗教教义——拒斥所有其他的教义是一件生死攸关的大事。在中国，神与人间似乎存在某种契约性的东西，人对神的祈求通常伴随着某种有恩必报的允诺。许琅光（Francis L. K. Hsu）认同，中国人寻找佛或其他一些能够为受难者提供及时帮助的神或神灵。唐君毅赞同，中国人“以人与人交往之态度对神”，因而佛教的菩萨、道教的玉皇、自家的灶王、村口的地庙，都为地方百姓崇拜，接受新的信仰不必放弃原有的信仰，当某一种神无法实现其愿望时，转而向其他的神求助。费孝通亦言：“我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾消祸。……鬼神对我们是权力，不是理想。”20世纪80年代末至90年代初，李亦园对台湾新竹寺庙香火的考察，杜磊对中国回族宗教复兴的考察，均得出功利主义角度的结论，认为出于经济利益与权益机会。

然而，人类学者应相信民间百姓的信仰是真诚的和感恩的，参与宗教活动的动机是出自内心的虔敬信奉，即使有功利的成分，却基于相信：有置于万物之上的神灵，会扶持正义，慰藉善良，因而会还愿。杨柳青人对于伍爷无偿医治乡民，马伍爷义务济困，窦哥哥义务送水，石元仕恩惠地租之祀拜敬奉正是如此，是对于平等、善意、安福的渴望和感恩。辜鸿铭认为，中国人的儒家哲学和伦理体系取代了宗教。但这多是官方或体制精英的道统选择。

杨柳青明清扩建的大小庙宇约三十座，1950年前杨柳青每街约两个寺庙，现今无存。政府重开的文昌阁作为乡社教育的历史象征，无人进香。当地民间暗自设坛祭拜、进香一处——于伍爷墓，无庙，供画像，围以矮墙，供帐，石碑层叠环绕，献如“有求必应”，“保地安民”，“佛光普照”等，前立一御敕普亮宝塔。于伍爷非佛非道，然被赋予亦佛亦道的神力。附近广传，于伍爷是替当地人行天道的神人，维持公道，伸张正义，保护当地无祸无恙。

文昌阁守门大爷：别在这儿烧香，不灵，还收五元门票。进香去伍爷那儿，灵，还免费。

供品生：于伍爷历来给杨柳青人看病不要钱，现在伍爷塔进香也一直不收费。于伍爷一生救助善待百姓，生后也护佑好人。

区公安值勤：于伍爷和其他寺庙神不一样，是真人，救助百姓不收钱。

镇政府门卫：求于伍爷特灵，百姓都信他。

ZH爷爷：于公是在杨柳青御河南边居住，给人医病的。于公塔原本地人建，后算敕修，又被南岸百姓保护，初一、十五南、北岸人都去祭祀。其他寺庙、牌坊都没有保存下来。于公是真人，在老百姓中间威望高，就像河北岸大宅院墙有封神姜太公在此的龛位（现在外出人家用红纸贴在大门上角，应在正上方），几乎家家都信奉。河南岸的人在“文化大革命”前后算“无产阶级”，受信任和重用，在“专政”里能够说话管事，于是于公塔就被保护下来。

退休大伯：于伍爷为无产者治病救人，无产者信拜和保护了他的坟茔。

河南、安徽民工：杨柳青人都知道和信奉于伍爷，我们也知道，也去拜。

（三）真人信奉和绅神于伍爷神力

中国道教和民间信仰有真人信奉的传统。行业祖师崇拜不少以真人作为某行业的鼻祖，如孙膑真人、蒙恬真人、吴道真人、胡鼎真人和吕洞宾真人等。真人以修命境界高而深明大义为信徒尊奉，亦如姜太公、关公等拥有神力和正义。许多地方的方神和本文的于伍爷祭拜，是真人信奉的沿袭和遗风。于伍爷以修身养性、公直仗义、济弱抚危之绅性为当地所祀奉。

民间传说大都出自底层，多是在境困无奈时，出现奇人（或兽或物）解救危难。这正是百姓的祈愿、企盼、想象。杨柳青的真人传说，除姜太公外还有义务善济的马伍爷、窦哥哥等。

关于于伍爷的传说。（1）于伍爷是杨柳青十六村人，出身贫苦，自小勤奋好学，自耕自种时，习读医书，免费为乡民治病，不分昼夜、风雨和贫富，随唤随到，行善至终（民工）——突出于伍爷不辞辛劳的农人本性，不分贵贱、平等待人的医德。（2）于伍爷是本地人，出身医塾，一生行医乡里，义务救人，不向穷人收费；医术高明，药到病除，救过无数乡亲的命（镇职员）——突出于伍爷的崇高医德和高超医术。（3）于伍爷是乡绅（医绅），能驱邪治病，保佑贫弱，逐鬼避恶，起死回生，非他绅可比（村民）——夸赞于伍爷的医德和神奇的医术。（4）于伍爷是本地医绅，为人义气，救死扶伤，得天书天道，武艺高强，能呼天兵天将，乡庄赖以安宁（于伍爷后人）——赋予于伍爷医道以法力和神力。（5）于伍爷先是道士，后成佛，始终一视同仁，不分高下，凡有不公便显法力（居士）——于伍爷成为普世之公道神，为制度化宗教所认可。

不同的人群注重于伍爷不同的秉性，勾绘其不同的形象，而贯穿其中的是于伍爷的仁义和侠义，由济贫、救人而护民、保乡，绅德品格逐渐被神化。这是在饥荒、战乱交加的年代，乡人对平等和平安的祈愿与期盼，进而外人（兵和官）、外盗等同于外鬼。于是人们对疾患和危害（剥夺、抢劫、兵乱、压迫）的恐惧，使得于伍爷崇拜产生和延续着意义。在此，传播者之间的相同认知是故事传承中最稳定的因素。诚然个人所关切的部分被有机储存、浓化、显像，成为内隐的记忆情结，而且习俗圈愈内固，故事传承主干结构愈深刻，然而重要的是重描和再创作，均表达人们对主人公的信奉，只有为百姓内心信服者才成为权威，即使其不拥有官方权力。于伍爷传说成为当地认同和被认同的关节。

现时外地人涌入，冲击当地生存产业；且“近些年外地人当官，不建设杨柳青，赚了钱都投到他自己家乡”（乡民）。于是，当地人先暗下、后变相借助传说神力，或公开与政府抵争，供起了地方神于伍爷。村民和市民每月农历十五、十六都自行进香。

H居士：我是于树彬（于伍爷第六代孙）关门弟子，现在是居士。于伍爷嘉庆年间圆寂、立塔，1986、1997年重修，起于十六街（村）法鼓队会首倡领，百姓捐款资助。修塔剩余捐款，寄给了安徽水灾区。

S居士：起先政府不准许，据说市某领导由于三起三落，去津市大悲寺，住持要他治河道和修于伍爷塔。而区委、公安不应，派出所阻拦。后来干事头痛身晃，家门不安，众说于伍爷显灵发威。公安、区、镇政府无奈默许。

SZ科长：于伍爷坟谁敢动？没人敢动。老百姓信他。有许多传说，说法极多，（于伍爷）是真人，御敕塔也是真的。他人仗义，对百姓好，老百姓护他。其他寺庙、神像都拆了，只有于伍爷墓一直保留下来。

H居士：现在伍爷墓和塔归佛教协会，政府准备扩建，我们是帮国家协调治理。我皈依佛门，有法号，去津市大悲寺，都是师父于树彬托梦给的。天机不可泄露。几个服务的都是我的弟子。

三弟子：我们都是自动尽义务。于伍爷在五台山也有庙门和弟子，都因得难病求助伍爷，得救遂信。

S居士：伍爷保杨柳青，避免了兵灾、地震和龙卷风。

供品生：十六街法鼓会头、善人（居士）曹连发，领百姓捐资重修于爷塔，高压线落下竟没伤人，我亲眼见。

L奶奶：伍爷治病救人，有求必应。凡初一、十五我都来。我来墓地尽义务三十年了，今年92岁，身体健朗，没有什么毛病。

供品生：区警卫营南营房一个团长，求于伍爷灵验还愿，派一整连为十六村道路扫雪。

G婶：感谢伍爷保佑，我妈妈身体好了。

Y居士：当官的关起门在家拜神，不允许百姓烧香。百姓什么都不信，就只会听当官的。

可以看出，S、Y居士和H居士分别为当地民间和佛教协会不同力量的代表。但于伍爷是向心认同的标识。在杨柳青只要说于伍爷、知道于伍爷，即刻就会融入当地，不会被视作外人受漠视和排斥，人们对你会格外友好、亲切、尊重。因为，于伍爷公待、救助过他们的先辈，你敬戴于伍爷如同敬人父母，则受其尊戴。

社群具有独自的思想和情感方式，一些生活实质只有通过亲密群体内人的相互关系才能被发现，民间行为是中国文化研究的可靠依据。

（四）民间信仰对社群观念的建构

民间信仰是形构汉人社会的地方性，并因其主体包含或分属于不同阶层而对后者予以解构。庙宇是地方文化中心，汉人乡村有共同祭拜天地神鬼的信仰需求，其中外来的神祇多为一种仪式上的需要，与地方历史系缘的神是核心，主要的保护神为地方主神。庙宇庙会使民间信仰仪式重复实践，形塑地缘性。“无论在城镇还是乡村，寺庙大多地处交通要道左近和人口稠密地区的中心（除‘藏诸名山’者）。它们往往成为一个特定社区的政治、经济、文化中心——这些中心往往不仅是地理意义上的，而且是人们心目中的，即文化凝聚力之所在”。信仰圈层实际上解构了社会阶层结构。

仪式是民间信仰的行为载体，具有政治象征意义。范·杰尼普（Van Gennep）、涂尔干（Durkheim）、特纳（Turner）认为，仪式可改变社会成员的现实身份；格尔茨（Geertz）视仪式为“策略性的行为模式”，且“产生了细致入微的权力关系，这种关系的特点被视为：接受与抗拒”。仪式通由阈限，使社会框架中的人们，暂度超离现实困扰，把神圣和世俗的事项联结或搁置起来，使地缘集团的内聚力得到象征性确立。源于祭祀礼仪的庙会社火，由信仰仪式转化为世俗仪式迎神赛会，从娱神到娱人，使宗教体验成为集体心理感验。

于伍爷崇拜有固定的祭祀日期、集会地点、朝拜寺庙、僧道师父和唱经科本，政府予以默许。每月初一、十五，从黎明至暮降，香火不衰，人流不息，除青镇乡民市民，尚有津市居民、邻县镇民、外地流民；而政府职员、军武官兵也私下以个人身份祭祀于伍爷。香客还愿敬献、赠谢的石碑、红帐，围满塔、墓四周，挂满树枝、围墙，使土石变成了红墙和驱邪避恶的火焰。清廷“御敕普亮宝塔”立于冢茔前，佛祖纪念日亦成为于伍爷墓冢祭奠日。这使得佛道合于民间，民间则有了官敕正祀的掩护。它实为汉人历史上，尤其是尚佛时代，道民以寺庙掩道观、以正统掩民间之经验实践。于伍爷祀地置普亮宝塔，受到了外佛内道的黄天道影响，这是其能够于佛教为正统的清季兴存的方式，亦与今政府委托佛教协会管理相合。

进香者先敬拜或跪叩普亮塔；再至塔后献香于伍爷或许愿；再跪于伍爷茔前疗病，贴抚冢茔和身体痛患之处，由墓冢向自己撩气；再置供品于于伍爷像下的台案。即将香炉置于于伍爷茔前，而非普亮塔前；供像、供桌在最里层。只有深入普亮塔后，才能见到、触摸到于伍爷，为其接纳。于伍爷冢茔如贫民之墓，仅为跪立之高，而普亮塔高于其数倍，恰同掩护之表征。香客可以站立在普亮塔前敬拜，而于于伍爷冢茔前治疾，则只能跪立，使得自己与医神融为一体。道士口念“阿弥陀佛”，宣传政府社区建设，然始终极力申明自己是于伍爷的传人和门徒。这是杨柳青尤其是御河南社群，内外相别之圈层认同的显然解说。民间神祇信仰的重要表达是百姓的社群认同，“本地人”和“外来人”的差别。

汉人社会人的权利意识与中心和核心相联结，而中心和核心往往是在内层，如家屋的里间、寺庙的山门内、堂屋的供桌后等，能够深入里面、内侧、深部则意味着关系的密切，权利与责任的重要。故本地人与外来人的关系即“局内人”与“局外人”的区别。杨柳青外来移民、店铺、民工、流民，大都在御河岸北之北。

杨柳青于伍爷祭拜已近同宗教信奉，敬香、叩拜、诵经、唱法，传人、道士、居士、住持，灵验、道宗、佛法及传世弟子入大悲佛院，使于伍爷兼医（绅）、神、道、佛于一体。当地信众已更多地视其为神灵，但对官方则言神医、绅士——真人祭奠，以使墓地留存。官府中弹疏百姓的官僚正被乡民视为如同病魔的外来物，是神力显法的对象。于伍爷墓祭拜，如同汉人将黄帝作为“人文初祖”的陵祭和将之作为“医祖”的庙祭一样，是陵祭（视为绅神）和庙祭（视为医神）的结合——将医者与拯救地方者合一，亦将邪魔与外来者类置——将外人视作带来病患灾难的疾魔鬼怪。对乡绅墓地的祭拜与医神庙地的祭祀，合一于杨柳青民间，使绅性正义延存当地。而政府以于氏第六代弟子兼职津市大悲寺住持，使祭地正式纳入佛教协会管理。这又与原信徒自行组织者、祭地管理者的认同形成对立，促进了当地信众的圈界意识，维护了原神保护地缘的象征合法性，呈现着民间社会对于国家建构的张弛。

汉德尔曼（Don Handelman）对仪式（rituals）和展演（spectacles）做了区分，认为仪式的元逻辑是“转化”，源于传统的宗教范畴；展演的元逻辑是“表征”，与官府或功利行为系连。前者包含着对正统秩序的冲击，后者多是官方组织方式。在中原黄陵民祭中，县府借仪式运作商业，吸引海内外资费，9位主祭人中6人是企业家；而杨柳青则延留传统礼仪和绅性，于伍爷墓祭拜并没有或未赋予官方及商业展演性。黄陵祭祀已疏离了民祭初衷，成为地方引资的象征资源，杨柳青的于伍爷祭拜则官、商二者皆没有触动绅性传统。

（五）社群祭祀研究

Werbner认为祭祀研究最好以一个信仰的分布来界定研究的区域范围，而不是以行政村庄来界定。Sangren认为仅借由一个村庄的社区调查无法解说共同参与的进香活动和深层文化逻辑（Sangren, 1987: 204）。而祭祀联结不同层级的社会组织，联结绅、商与乡民的文化分际以及不同层级的文化单元，从而扩大了祭祀圈。

清季民国，杨柳青御河北与御河南两大圈团中，御河南圈团内，主要是佛教（官府御敕）、道教（当地真人信奉及民间理教）与外来教会三个圈层的道统之争。杨柳青镇内外、御河南北居民都祭拜于伍爷墓，从而可知其彼此间终究存在共同的深层认同，即属于该地“本地人”或“当地人”的信念。于伍爷塔当地住持与市内住持存在排行与正统纷争。当地住持来自民间，市内住持自称于伍爷第六代长门传人而入津市大悲寺，属于佛教协会，力宣于伍爷与普亮宝塔即佛祖系缘，力使于伍爷祭拜整合于佛教。而当地住持、侍务等似道观之人，与杨柳青历史上民间信奉多与道教系结是一致的。这与佛道之道统之分相延续。争取住持排行地位等于争取正统性来源，认同取向意味着正统性选择及其对于区域祭祀圈和信仰圈之权力，即道统之争。不超出村庄范围，仅限于一个村庄社区，无法分析其深层联系。

乡村宗教信仰的“仪式规范”大于“信仰规范”，即祭祀圈大于信仰圈；而在市镇、县镇，信仰圈、庙宇圈大于或等于祭拜圈。重商传统在杨柳青产生商农文化，市场交易及城乡关系比华北内地密切，市场圈和祭祀圈在庙会中重合，民间敬香济事盛于官祀文昌阁拜谒，亦即对教育的诉求没有对地方安全感、危迫感之强烈，文昌帝君保佑的学子大多转为城居者出走，与乡济颇微，故民间认同（包括私立庙堂）高于官府所认可的规定性。同时，农商文化携带的特有的个体性或随机性，又突出于理性仪式，使杨柳青信仰圈、庙宇圈和祭祀圈不一。民国时期杨柳青镇各大胡同和街村都有寺庙，而镇中心即大寺胡同，是镇公所和商会斗局所在，系商、农、衙府、绅商、神庙聚结中心。两侧民户区分别以镇西药王庙和镇东天齐庙（阎王庙）为中心。新政权使这一中心及其东西结构分解：御河北为商业、政治区，御河南为农居、民间信仰区——地方庙宇仅存岸南，于伍爷塔与失落的文昌阁并列为民间文化中心，于伍爷延续着绅、神的地位。故御河南于伍爷崇拜的信仰圈和祭祀圈重叠同一；在镇区则信仰圈大于祭祀圈，许多干部内心敬奉于伍爷，但限于身份不便前去祭拜。社会结构反映到宗教信仰上来。（镇府职员：“我从小就知道于伍爷坟，初一、十五上香，街、村上的人大都去，区委、镇府的人大多不去。”）

信仰圈层（并非意味着组织团体）的意义在于，当庙宇被拆除或未重建时，没有祭祀的载体、仪式及组织，人们内心的信仰就消逝了吗？即祭祀与信仰，或祭祀圈与信仰圈必定同时存在吗？信仰是根植于内心的理念，是祭祀仪式产生功能意义的感知和认知先导。应该承认，信徒或教民的祭祀行为是源自神灵信仰或有灵信仰的，人类学宗教及仪式研究的功能判断和视点应当检省。

（六）社民的法力与主体对结构的能动

孔裴力（另译作孔飞力）的《叫魂》研究“受社会困扰”的多数人没有机会接近政治权力和获取社会资源，通常采取积压和弱者反抗的隐藏方式：逆合作和离异正统社会。割辫叫魂成为具有叛逆清王朝统治合法性之隐喻意味的象征，唤起民间谋反的政治想象。故当一种神灵感应传导于民间习俗，这一直觉共鸣激发起的所有冲动，对于一群体的功效是卓著的。实体主义学者王斯福曾论，民间地方认同从集权化帝国的意识形态与社会支配中脱离，又自发地呈现出“帝国隐喻”的逻辑，信仰仪式在很大程度上显示着对权力中心的模仿。于伍爷墓祭与御敕普亮宝塔的合一建构正是如此。然而宗教信仰的神力和合法性，亦使官员朝奏模仿了敬神。神力是社民或弱者的法器。

马凌诺斯基（另译作马林诺夫斯基）早期曾注意到土著人也是制度和习俗的操弄者。柯泽尔（David Kertzer）的仪式—象征研究认为，重点不在于象征本身，而在于它如何被使用以及使用它们的人。利奇认为，仪式是多义的，可在同一时间被不同的人用来表达不同的观点。20世纪60年代“社会生活作为游戏”（social life as a game）的分析模式，注意个人如何运用策略，认为“规则”只是限定可运用策略的范围，社会不仅仅由规则和规范组成。弗瑞德里克·巴泽（Freddrik Barth）指出，社会结构并非是人极力维系的，人们可以通过行动生成、维持和改变制度。1972年布尔迪厄《实践理论纲要》，概括戈夫曼关于个人策略的观点和韦伯关于权威合法化以使支配延续的解释，调和行动者能动主体和支配个人的结构。奥特纳（Sherry Ortner）则揭示制度化中个人实践的差异。福柯的权力“生产—运作”模式，也揭示主体具有天然的权力能动性，使个体不再是结构支配的对象，而是自我选择的主体。

故在杨柳青，拆庙的力量事实上变成建庙的力量。杨柳青乡民选择以历史真人作为神灵信仰，为官府所认可，使得政治与文化妥协。于伍爷迄今是民意的象征，在区、镇行政区划空间于伍爷墓位于边缘，但在民间深层则寓于中心和重心，使阶层社会在此解构为社群圈层。在西方，人文主义复兴后，个人权力被肯定，权义是完整的，其社会中心是可并立、分立的；在中国，儒教理学下的君臣父子，更多意味着上对下的权力和下对上的义务，其身份人格以与权力的距离而异，故中心或边缘多依据距离权力中心的位置而确定，多是同一（重叠）或圈层环绕的。然在民间社会，由于习俗力量强，行政权力分散弱化，则似西方，形成与主流并行的民间权力、经济、文化中心。