一 黄帝与“法天则地”

无论是传世文献还是出土文献，用“法天则地”四个字来形容黄帝都是最为合适的。《史记·五帝本纪》关于黄帝的描述并不多，但和“法天则地”密切相关，例如，“黄帝获宝鼎，迎日推策……顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉”。所谓“迎日推策”，是说黄帝借助宝鼎来观测太阳的运行，用蓍草来推算历法，预知节气日辰。《正义》的解释是“黄帝受神筴，命大挠造甲子，容成造历”。“幽明之占”，《正义》释为“言阴阳五行，黄帝占数而知之”。“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。”是说他能够顺应天地四时的规律，通过占数了解阴阳的变化，从而讲解死生、存亡的道理。“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，……节用水火财物。”指的是黄帝能够按照季节播种百谷草木，驯养鸟兽蚕虫，能够使天地间没有灾异，使土石金玉为民所用，教导百姓有节度地使用水、火、木材及各种财物。对此，钱穆概括说：“黄帝……上知天文，推测日月星辰的运行，预知四时季节的转换。中知人事，别男女，异雌雄；制作用具，建造房屋；畜牧鸟兽，化野为驯。下知地利，播百谷，植草木；利用土、石、金、玉。”

司马迁在《史记》的另一篇文章《历书》中再次强调这一点：“太史公曰：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”也就是说，对天地之道的观测、考定、利用始于黄帝。关于“黄帝考定星历”，《索隐》引《系本》及《律历志》：“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大桡作甲子，隶首作算数，容成综此六术而著《调历》。”这即所谓《黄帝历》的由来。

如前所述，在《史记·太史公自序》中是颛顼、在《尚书·尧典》中是尧最早开始设置监测天地运行，制定历法颁行民间的官职，到了《史记·历书》，这些功劳直接被归于黄帝，并明确说他是通过星历建立五行之人，并因此设置管理天地神祇物类的五官。五官的形成代表天地人各得其所，三者间的秩序开始井井有条。人界和天界因为黄帝而划清界限，各尽其职、各行其事，从而使人间能够“灾祸不生，所求不匮”，过上有序而安宁的生活。所谓黄帝建立五行、设置五官，当然是后人的附会。但有一点可以确认，在司马迁心目中，政治的开端，必然始于对天人关系的妥善处理，像舜那样注重对人伦关系做出妥善处理的帝王只能是后起的统治者。

从其他文献看，《易传·系辞下》云：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”《说卦传》明确指出“乾，天也；坤，地也”，正是说黄帝因为“法天则地”而能无为而治。《大戴礼记·虞戴德》说黄帝：“明法于天明，开施教于民。”《黄帝四经·十大经·立命》也说“吾类天大明”，如葛志毅指出的那样，“明法于天明”和“吾类天大明”意思相同，都是法天之明。贾谊的《新书·修政语》上下二篇，集合了从黄帝到周成王的各种为政语录及其感悟，说：“黄帝职道义、经天地、纪人伦、序万物，以信与仁为天下先。”似乎开始从儒家伦理的角度去评价黄帝。《淮南子·览冥》云：“昔者黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以治日月之行律，治阴阳之气；节四时之度，正律历之数；别男女，异雌雄，明上下，等贵贱；使强不掩弱，众不暴寡；人民保命而不夭，岁时熟而不凶；百官正而无私，上下调而无尤；法令明而不暗，辅佐公而不阿；田者不侵畔，渔者不争限；道不拾遗，市不豫贾；城郭不关，邑无盗贼；鄙旅之人，相让以财；狗彘吐菽粟于路，而无忿争之心；于是日月精明，星辰不失其行；风雨时节，五谷登熟；虎狼不妄噬，鸷鸟不妄搏；凤皇翔于庭，麒麟游于郊；青龙进驾，飞黄伏皂；诸北、儋耳之国，莫不献其贡职。”这段话中的黄帝几乎是各家都能认可的人文共祖形象。但无论《新书·修政语》还是《淮南子·览冥》都离不开“法天则地”这一最为关键的事迹。

黄帝的孙子颛顼、曾孙帝喾，同样具有“法天则地”的功德，例如，《史记·五帝本纪》说颛顼“养材以任地，载时以象天”。即他能够养殖各种农作物和牲畜以充分利用地力，能够推算四时节令使人类的生活顺应自然的变迁。帝喾则“取地之财而节用之”、“历日月而迎送之”，即能够合理收取土地上的物产并节俭地加以使用；所谓“迎送之”指的是通过恭敬地迎送日月的出入，以推算日月的运行，定岁时节气。颛顼还有“乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时”以及分命羲仲、羲叔、和仲、和叔确定时空准确位置的事情，这在前文已有详述。也就是说，在黄帝子孙的各项功德中，“法天则地”依然是不可缺少的重要一环。只有到了帝舜，才把重点转移到他如何以孝治国，不再强调“法天则地”。

后代有关黄帝事迹的记载，不可胜数，虽真伪难辨，但“法天则地”始终是其中的主题曲。例如，《吕氏春秋·序意》云：“文信侯曰：‘尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。’ 盖闻古之清世，是法天地。”也就是说，吕不韦曾经学到过黄帝教诲其孙颛顼的话，那就是如果能够效法天（大圜）地（大矩），就能“为民父母”，做天下的统治者了。显然，吕不韦把“法天则地”视为黄帝之言的主旨，他所谓“古之清世”，指的就是黄帝的时代。《序意》是《吕氏春秋》的序言或者至少是“十二纪”的序言，他说：“凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可，无所遁矣。”可见吕不韦试图用黄帝“法天则地”的意识作为贯穿整部书籍或“十二纪”的主体精神。

文献所见黄帝“法天则地”涉及的范围极为广泛，但主要可以总结为这样几个方面。第一，通过把握天地间运行规则和原理以指导政治人事；第二，通过把握天地间运行规则和原理以指导医疗养生；第三，通过把握天地间运行规则和原理以指导军事行动。

关于第一点，通过把握天地间运行规则和原理以指导政治人事，马王堆帛书《黄帝四经》可以说最为具体。《黄帝四经》由《道法》、《十大经》、《称》和《道原》构成，这四篇中虽然只有《十大经》明确提出了黄帝（又称“黄宗”“皇后”）的名称和事迹，但因为这四篇在主旨、观念、立场、用语等许多方面都密切相关，因此，将其整体视为反映黄帝之言的代表作是不为过的。

如果用最简练的一句话来概括《黄帝四经》的思想结构，那就是从天道到人事。当然，《黄帝四经》的落脚点是人事，认识、描述天道的目的是指导人事，遵从天道的目的是更好地安排人事，因循天道是掌握天下最为直接有效的手段。《黄帝四经》的叙事有一个既定的框架，即一定是在“天地人”三重架构中展开的。如《经法·六分》说：“王天下者之道，有天焉、有人焉、有地焉。三者参用之，□□而有天下矣。”这三重结构其实又可以简化为两重，那就是“天-人”或“天地-人”，“人”虽然必须遵循天地之道，但“人”绝非匍匐于天地之下只能任凭天地摆布的奴隶，而是有着强烈的能动性，即“人”可以“参”天地之道，在其中起到积极的、正面的作用。

这个“参”有两层含义，一层含义如上引《经法·六分》所言，《黄帝四经》在观察、思考政治问题时，一定是放在立体的、宇宙的角度，把“天”、“地”、“人”看作一个动态的整体，对任何一方都不加偏废。《黄帝四经》中体“道”、执“道”的最高代表就是黄帝，《十大经·立命》说他“吾受命于天，定位于地，成名于人”。“吾畏天爱地亲〔民〕。”另一层含义则表示只有黄帝这样的体“道”者、执“道”者，才能够使“人之道”主动参与“天之道”的运行，与“天之道”融为一体，因此体“道”者、执“道”者必须是把握天地之道的人。《十大经·立命》篇说黄帝“践位履参”后，“数日、历月、计岁，以当日月之行”。这和《史记·五帝本纪》所见“迎日推策”、《史记·历书》所见“考定星历，建立五行”的黄帝形象是一致的。《观》篇说黄帝命臣下力黑“布制建极”，又说黄帝将天地“始判为两，分为阴阳”，这些内容有代天地建立法则的意涵，和传世文献所见从阴阳开始创立宇宙间制度和秩序的黄帝形象吻合。例如，《淮南子·俶真》云“乃至神农、黄帝，剖判大宗，窍领天地，……提挈阴阳，嫥捖刚柔”。《淮南子·说林》也有“黄帝生阴阳”。《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》云“黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”

出土文献和传世文献还都有“黄帝四面”的说法，也和“法天则地”相关。《尸子》有“子贡问孔子曰：‘古者黄帝四面，信夫？’ 孔子曰：‘黄帝取合己者四人使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面’”。这段话，李学勤将其与《鹖冠子·道瑞》、《黄帝四经·十大经·立命》和《吕氏春秋·本味》结合起来考察。这几段文字如下所示：

天者，万物所以得立也。地者，万物所以得安也。故天定之，地处之，时发之，物受之，圣人象之。夫寒温之变，非一精之所化也，天下之事，非一人之所能独知也，海水广大，非独仰一川之流也。是以明主之治世也，急于求人，弗独为也，与天与地，建立四维，以辅国政，钩绳相布，衔橛相制，参偶具备，立位乃固……是以先王置士也，举贤用能，无阿于世。仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁，则春生殖，前法忠，则夏功立，右法义，则秋成熟，后法圣，则冬闭藏。先王用之，高而不坠，安而不亡，此万物之本木，天地之门户，道德之益也，此四大夫者，君之所取于外也。

李学勤认为上面这段话实际上是《黄帝四经·十大经·立命》下面这段话的演绎：

昔者黄宗质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参，践位履参，是以能为天下宗。吾受命于天，定位于地，成名于人。唯余一人□乃配天，乃立王、三公；立国、置君、三卿。数日、历月、计岁，以当日月之行。

李学勤认为《鹖冠子·道瑞》虽然没有提到黄帝，但讲的就是黄帝四面的传说，只不过比《立命》更详细而已。李学勤指出：“所谓黄宗（即黄帝）的‘作自为象’，即《道瑞》所云圣人象天地；所谓‘方四面’、‘四达自中’，即《道瑞》所言立四大夫以取于外。”同时他在提及《吕氏春秋·本味》“故黄帝立四面”时指出：“实则‘四面’ 就是辅佐黄帝的四臣，象天地之有四时。《鹖冠子·道瑞》的阐释是正确的。”《太平御览》卷79引《帝王世纪》载：“力牧、常先、大鸿、神农、皇直、封钜、大镇、大山稽、鬼臾区、封胡、孔甲等，或以为师，或以为将，分掌四方，各如己亲，故号曰黄帝四目。”可见，黄帝四面和他效法天地有四时有四方有关系。

“法天则地”的内容，具体而言，一是效法天地固有的秩序，二是效法天地运行的原理。《黄帝四经》中有大量天地之道的描述，有时指的是日月运行、四时更替等表现为“理”、“数”、“纪”的宇宙秩序和规则，有时指的是阴阳消长、动静盈虚、刚柔兼济的宇宙原理，这都是人所需要认识和把握的天道。

就秩序来说，“天地”之道之所以为人效法，就在于其绝对性、永恒性，它是经过世世代代验证的、颠扑不破的规则。《经法·道法》说：“天地有恒常，万民有恒事。……天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。”“万民”之所以有“男农、女工”这样的“恒事”，是因为“天地”有“四时、晦明、生杀、柔刚”这样的“恒常”。《经法·四度》说：“日月星辰之期，四时之度，〔动静〕之位，外内之处，天之稽也。高〔下〕不蔽其形，美恶不匿其情，地之稽也。”有了“天之稽”、“地之稽”，与之相应，就必然有“人之稽”，那就是“君臣不失其位，士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。”《十大经·果童》说“观天于上，视地于下，而稽之男女”也是此意。《经法·论》说：“人主者，……不天天则失其神，不重地则失其根。不顺〔四时之度〕而民疾。”意为统治者如果不尊重天就失去了他的神明，不尊重地就失去了他的根本，不顺应四时的节度就会受到百姓埋怨。《经法·论约》说：“功溢于天，故有死刑。功不及天，退而无名。功合于天，名乃大成。”这是说天地四时运行的法则表现为文武兴废生杀循环之道，人事只能严格遵循其中的法则，与天地节拍吻合者，“名乃大成”，稍有超越或不足，就将“故有死刑”或“退而无名”。因此“执道者……参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下而无遗策。〔故〕能立天子，置三公，而天下化之，之胃（谓）有道”。（《经法·论约》）

可见，人间的“祸福死生存亡兴坏”都基于对“天地之恒道”遵循与否，只有成功“参与”“天地之恒道”者，才有可能从心所欲而不逾矩，才有资格去立天子，置三公，让天下百姓受其教化，这里描绘出了《黄帝四经》理想中的最高统治者，这种统治者形象完全超越了历史和地域的局限，其典范就是黄帝，和儒家心目中理想统治者必须是道德化身形成对照，《黄帝四经》的最高标准显然是能否“法天则地”。

在《黄帝四经》中，这种天地间的“恒道”往往用“数”的形式表达出来，以强化其规律性和神秘性。以下这段话，可以说最具代表：

天执一以明三。日信出信入，南北有极，〔度之稽也；月信生信〕死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则壹晦壹明，□□□□□□□□。〔天〕定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建〔八正以行七法〕。明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而〔反〕者，天之性也；必者，天之命也；□〔者，天之〕□〔也；〕□□□者，天之所以为物命也。此之谓七法。七法各当其名，谓之物。物各〔合于道者〕，谓之理。理之所在，谓之〔顺。〕物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各自命也，则存亡兴坏可知〔也。〕（《经法·论》）

这是说天道可以表现为“一”（最高的道）、“三”（日、月、星辰）、“二”（阴阳或晦明）、“八正”（四时、动静、外内）、“七法”（明以正者、适者、信者、极而〔反〕者、必者、□〔者〕、□□□者），根据能否合于天道（合于道者、不合于道者），可以判知人事的存亡兴坏。这里，除了“一”没有确定的内涵外，“三”、“二”、“八正”均是人可以直接把握的、确定不疑的规律和秩序，而“七法”不仅有规律和秩序的含义，也包括了物极必反等人必须效法的原理。

从“度之稽”、“数之稽”、“信之稽”、“天之道”、“天度”、“天之期”、“天之性”、“天之命”、“天之所以为物命”可以看出，天道带有不以人的意志为转移的强制性和权威性。就像魏启鹏指出的那样：“它要求君主掌握这个有期信、有法式、有适度、具有必然性和规律性的环周不已的天道，去治理国家，解决一年四季中的经济政治问题，调节动与静、外与内等一系列的矛盾关系。”

以上作为秩序的“天道”中，已经包含了一些原理的成分，或者说，《黄帝四经》论述的“天道”中，秩序和原理绝不是截然二分的。何谓“天道”的原理？简而言之，“天道”表现为循环往复、盛极必反、阴阳互补、交替不已的原理。这些原理在《黄帝四经》中，主要由这样一些相互对立的概念，即“阴-阳”、“男-女”、“外-内”、“刑-德”、“文-武”、“动-静”、“柔-刚”、“雌-雄”、“逆-顺”、“生-杀”、“取-予”、“吉-凶”、“兴-废”等体现出来。这些概念总体上都可以用阴阳概括，而阴阳正是以天地为法则的，“诸阳者法天……诸阳者法地”（《称》）。政治决不仅是机械地、僵化地、简单地模仿、套用天地间那些确定不易的禁忌和规范，而是要注意观察、揣摩、提炼天地间阴阳消长的节律以及万物之间那些看似复杂、实则充满规律的辩证关系。例如，《十大经·观》提出：“并（秉）时以养民功，先德后刑，顺于天。”这是说，统治者应该依据四时的变迁来安排人类社会的杀伐庆赏，把德治和刑治有机地结合起来。

下面这段话更清晰地反映出政令必须和阴阳消长自然节律相吻合的理念：

始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之理也。日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时而定，不爽不忒，常有法式，□□□□。一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始。〔人〕事之理也，逆顺是守。功溢于天，故有死刑。功不及天，退而无名。功合于天，名乃大成，人事之理也。顺则生、理则成、逆则死、失〔理无〕名。倍（背）天之道，国乃无主。（《经法·论约》）

这里同样讲的是天地法则为“人事之理”建制立极，但这里的“天地之道”、“天地之纪”具体指的是“始于文而卒于武”、“三时成功，一时刑杀”（春夏秋意味着发育、生长，冬季意味着肃杀）、“一立一废，一生一杀”这种作用和原理意义上的天道，对于这种天道的遵循，既不能“溢”，也不能“不及”，所以有“功溢于天，故有死刑。功不及天，退而无名”,“顺则生、理则成、逆则死、失〔理无〕名。倍（背）天之道，国乃无主”之说。类似的说法还有《十大经·姓争》“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立；刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动作循名，其事若易成。若夫人事则无常，过极失当，变故易常，德则无有，措刑不当，居则无法，动作爽名，是以戮受其刑。”这段话指出了“寒热燥湿”、“刚柔阴阳”这些“天地之道”既具有“不能并立”、“固不两行”相互对立的性质，同时又是“相养”、“相成”，是互补统一的，人事也必须踏着这样的节拍，遵循其中的节奏，不能“过极失当，变故易常”，如果人事无常，则必然导致“戮受其刑”的结局。

在《黄帝四经》中，这种作为原理的天道，还集中体现为对时机的把握，无论是政治还是军事，如果想以最小的代价获得最大的成功，必须正确地认识时机、充分地把握时机，甚至人为地创造符合事物发展规律的时机。这比“三时成功，一时刑杀”这种简明易操的形式要复杂得多，但这同样属于依据天道行事的范畴。例如，《经法·四度》提出：“极而反，盛而衰，天之道也，人之理也。”强调过极必反既是“天之道”，也是“人之理”。圣人异于常人之处，就在于“圣人不巧，时反是守”。（《十大经·观》）圣人不靠机心巧慧，而是能够谨守循环反复的天道。“当天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”（《十大经·观》，又见《十大经·兵容》）当天机来临时，就必须果断地做出行动，错过时机，反受其乱。《十大经·兵容》指出“天固有夺有予”，如果“弗受”，那就“反随以殃”，也就是说，人间的统治者如果不能顺从配合天时天命，做出生杀取予的举动，那么这个统治者也会受到天的制裁。因此，圣人一定是善于把握时机、取予得当的人，“天制寒暑、地制高下、人制取予。取予当，立为□王。取予不当，留之死亡。天有环刑，反受其殃”。（《称》）

和《老子》一样，《黄帝四经》也特别强调守柔示弱，但守柔示弱并不是追求无为的人生姿态，在《黄帝四经》这里，有着非常明确的目的性，那就是制造假象，欲擒故纵，尽快让敌方由盛而衰，促使其自己走向失败。例如，《十大经·顺道》在讨论大庭氏之所以能拥有天下时，指出其基本方针是“安徐正静，柔节先定”，即安定从容、持正守静，首先确定“守柔”的法典。其战术是“立于不敢，行于不能。战视（示）不敢，明埶（设）不能。守柔节而坚之，胥凶节之穷而因之”。不妄为、不逞能，在战场上不挑衅敌人，为自己设定不能行动的界限，坚守柔弱的姿态，等待对方力量耗尽，处于困境时再消灭之。《顺道》明确地将此行为方式称为“顺道”，即顺天之道。关于《黄帝四经》守柔和《老子》守柔的相似与不同，限于篇幅，笔者将另文阐述。

关于第二点，通过把握天地间运行规则和原理以指导医疗养生，这方面的资料极为丰富，并深刻地影响了后世的中医理论。限于篇幅，这里只简单梳理，不加展开。其精神实质在于人体就是天地的一部分，人体的结构反映着天地的结构，人体的机能就是天地运行原理的投射，人健康长寿在于顺应天地之道，反之则是疾病之源。令人感兴趣的是，无论是传世文献还是出土文献，都将这种观念和黄帝相连，而且在论述方式和思维方式上也和上述第一点基本相同。与黄帝相关的医学文献中也有“法天则地”的说法，例如，《黄帝内经》之《素问·八正神明论》在讲用针之法时云：

黄帝问于岐伯曰：“用针之服，必有法则焉，今何法何则？”岐伯曰：“法天则地，合以天光。”黄帝曰：“愿卒闻之。”岐伯曰：“凡刺之法，必候日月星辰四时八正之气，气定乃刺之。”……岐伯曰：“星辰者，所以制日月之行也。八正者，所以八风之虚邪以时至者也。四时者，所以分春秋冬夏之气所在，以时调之也。八正之虚邪，而避之勿犯也。”

这是说，针刺疗法，必有其法则，用岐伯的话来讲，就是要以天为法，以地为则，与日月星三光相合。具体而言，就是要配合日月星辰和春夏秋冬八正之气，才敢行针刺之法。而且这套法则和治国之术并无二致，如《黄帝内经》之《灵枢·外揣》云：

黄帝曰：“余愿闻针道，非国事也。”岐伯曰：“夫治国者，夫惟道焉。非道，何可小大深浅，杂合而为一乎？”

就是说，无论治国还是养生，都必须对“道”加以奉行和遵从。这个“道”，在《黄帝内经》之《灵枢·逆顺肥瘦》中有明确说明：

黄帝问于岐伯曰：“余闻针道于夫子，众多毕悉矣。……”岐伯曰：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事，必有明法，以起度数，法式检押，乃后可传焉。”

因此，这个“道”实际上就是“天地人”三者相互连动的整体意义上的天道。这和《黄帝四经》所讲的天道几乎是一回事。魏启鹏认为《黄帝四经》中的一些话，就是和医学相关的论述，例如：

人主者，……。不天天则失其神，不重地则失其根。不顺〔四时之度〕而民疾。不处外内之位，不应动静之化，则事窘于内而举窘于〔外，八〕正皆失，……八正不失，则与天地总矣。（《经法·论》）

魏启鹏在将《黄帝四经》、马王堆医书和《黄帝内经》全面比较后指出：“可见，在黄学的理论指导下，中国古典医学已经有意识地强调天、地、人相参的物质世界的统一性，并以此为规律来理解和把握人体生理病理机制，作为医学认识论的一个重要原则。”“黄学的四时观、‘八正七法’论，不仅对中医的养生保健学、季节性多发病流行医学、时间医学（如后来崛起的子午流注针灸学）有直接的影响，而且由此拓展形成的具有明法度数和模式的天道观运用学说，对古典中医建立自己的系统和方法论，起了奠定的作用。”“黄学的天道环周论，其形成与天文学、历算学、物候学的巨大发展密切相关，这也为天道环周论给予医学产生直接的重大影响准备了条件，主要体现于中医的血液循环理论。”“黄学的道论和形名理论……古典中医学将它作为获得正确认识的手段和途径，由此及彼，由外知内，由远知近，……遵循逻辑思维形式，完成形成概念、判断和推理的过程，从而获得真知，避免了失误。这种‘形名参合’，是四诊之后另一个更深入、更高的认识过程，体现了黄学对医学的理论引导。”“通观马王堆医书，无不体现了以黄学为主的‘顺察天地之道’、‘与阴阳皆生’，掌握阴阳变化的道家精神。”

究竟是否存在“黄学”？如果存在“黄学”，有无系统的理论？大致在何时定型？“黄学”和道家是何关系？中国古典中医学是否受“黄学”影响而产生，或者存在倒过来“黄学”受中国古典医术影响而产生之可能？这些问题都还有讨论的空间，但魏启鹏的系统阐述至少在这一点是无可置疑的，即黄帝名义下的治国养生之术，在理论框架和思维行动模式上完全一致。这种一致既包括对天地运行模式、禁忌的直接效法，也包括对天地之道所反映规律和原理的体会和遵从。从文明发展的角度看，治国之术晚于养生之术，从逻辑上讲，这显然是合理的。

将治国之术与养生之术融为一体，浑然不分，对天人关系、人神关系做出高明把握的角色，往往出现于人类早期，由类似巫师的人物来担当，黄帝就是这类早期巫师最典型的代表。这方面的记载，主要集中在道家、阴阳家、兵家以及对此数家有集中体现的医药、术数等领域，可以说这是中国文明的早期传统或者说大传统，强调人伦关系和伦理意识的儒家是从中分化出来的小传统，到了《吕氏春秋》《春秋繁露》才又将这两大传统重新做了整合。

关于第三点，通过把握天地间运行规则和原理以指导军事行动，这方面的资料同样相当丰富，也同样可以理出两条线索。一条是由专业人士通过观察天象（如日月、星辰的位置、云气风向的变迁）、地势（地形地貌）后决定军事行动，所谓的兵阴阳家应该是这批人士，而且他们往往和占卜活动有关。另一条则侧重强调结合天地间阴阳消长、四时变迁的原理和规律来指导军事行动。限于篇幅，这里也只能做简单概括。

首先看第一条线索，20世纪70年代出土的银雀山汉墓竹简《孙子兵法》有《黄帝伐赤帝》一篇，为传世文献所不见，可能是对《孙子兵法·行军》中“凡四军之利，黄帝之所以胜四帝也”的一种解释。从青、赤、白、黑四帝加黄帝之格局看，显然和五行相关。张家山汉墓竹简《盖庐》讲“黄帝之征天下也”是运用“天之时”、“阴阳”、“刑德”、“日月之道”、“五行之道”才取得胜利的，例如，“天地为方圜，水火为阴阳，日月为刑德，立为四时，分为五行，顺者王，逆者亡，此天之时也”，也有浓厚术数色彩。可见兵家理论的一个重要侧面就是如何准确把握天地之道，因此黄帝被认为是兵家鼻祖是理所当然的。

《汉书·艺文志》兵阴阳家的小序说兵阴阳家的特色是“随时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也”。近年来，与占书、兵阴阳相关的“刑德”材料大量问世，如马王堆汉墓帛书《刑德》甲乙丙本、阜阳双古堆汉简《刑德》、睡虎地秦简《日书》甲种《岁》篇、《居延新简》也都有与“刑德”相关的内容。其特征是“刑德”与阴阳五行相结合，加上日月星辰二十八宿、十二支神、十二天将、建除、五方、五音、九官、八风等配成一套十分复杂的系统。

术数家又以较简明的式盘形式来模拟他们所描绘的宇宙基本构架，凭借天盘和地盘的左旋右行来推演表现那个系统的运作。例如，马王堆帛书《刑德》甲乙本有两种涉及“宇宙图式”的图案，即所谓大游图（岁徙图）和小游图（日徙图）。在大游图（岁徙图）中，“宇宙图式”的定位对象是“刑”、“德”二神，它可用来推定两神在各年中所处位置，进而求得刑德左、右、向、背的态势及吉凶情况。在小游图（日徙图）中，“宇宙图式”的定位对象是“刑”、“德”及“丰隆”、“大音”、“风伯”、“雷公”、“雨师”等诸神，可用来表示诸神所值之日，为“将军”等各级军吏提供军事所当日时。也就是说，“刑”、“德”（包括“刑德”连用）已具体化为神煞了。这些学说具有复杂的系统，需要更多的演算，具有高度的技术性，虽然有时也和黄帝拉上关系，但显然是相当晚期的产物，而且过分强调术数，已经属于末流了。

与第一条线索相比，第二条线索要更为突出。《尉缭子·天官》云：“梁惠王问尉缭子曰︰‘吾闻黄帝有刑德，可以百战百胜，其有之乎？’尉缭子对曰︰‘不然，黄帝所谓刑德者，刑以伐之，德以守之，非世之所谓刑德也。世之所谓刑德者，天官时日阴阳向背者也。黄帝者，人事而已矣。'”可见，在《尉缭子》看来，黄帝可以百战百胜的刑德，并非狭隘的，仅仅表现为术数的“天官时日阴阳向背”，而是“人事”。何谓“人事”？军事行动是政治行为的延伸，通过前面第一点“通过把握天地间运行规则和原理以指导政治人事”的论述，我们已经完全可以领会其实质，这里稍作补充。

《黄帝四经》中的很多论述，既可以套用到政治上，也可以套用到军事上。例如，“刑德”之说在《黄帝四经》中极为常见，既可以指代政治上的赏罚，也可以指代军事上的杀伐。如《观》篇有“正之以刑与德”、“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生”、“凡谌（戡）之极，在刑与德”（又见《姓争》篇）、“夫并（秉）时以养民功，先德后刑，顺于天”。《姓争》篇有“天德皇皇，非刑不行。缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章”、“德则无有，昔（措）刑不当。居则无法，动作爽名。是以受亓（其）刑”。也都可以将其视为依据天时决定何时展开军事行动以及如何控制行动规模的理论。至于对行动时机的把握、对事物矛盾关系的认识、激发和掌控（前文所述《十大经·正乱》中黄帝战蚩尤的故事就是生动事例），更和军事有密切关系。因此，用《黄帝四经》来论证黄帝在军事上如何“法天则地”，也完全适用。

如上所述，在笔者看来，突出人伦关系与道德主体意识的儒家，只是先秦思想中后起的传统，而将政治、军事、养生融为一体，突出天道对于人道之制约与引导的黄帝学说以及相关的阴阳家、道家学说才是更早、更大的传统。在古代中国，如果说有那么一种理论，可以将天文、历法、政治、经济、军事、养生完整地、系统地、有机地关联在一起，使人类所有行动都可以从自然原理中找到合法性依据，并且用一种学说、一个框架把所有内容涵盖进去，那就是黄帝名义下的“法天则地”思想以及在此基础上生发出来的阴阳家、道家学说。黄帝之言，必有后起的、假托的部分，但说如此大规模的“法天则地”学说全是后人在某一时间突然冒出的伪托，不免有简单化之嫌。

我们不管黄帝是否真有那么多发明创造，是否真有那么多的学说，是否真的那么神明，仅从社会功能来看，“黄帝”作为一种具有广泛性和普遍性意义的历史存在应该很早就发挥作用了。首先，黄帝形象为不同地域、不同风俗的人群所认可；其次，黄帝的影响涉及日常生活中几乎所有的方面；最后，黄帝的尊严被社会上中下层普遍接受。相比于约束人伦关系的礼仪规范，天道更有可能成为不同历史时期、不同地域、不同风俗的人群普遍信奉、遵从的规则、禁忌系统。事实上，以黄帝为代表的学说成功地将这些规则、禁忌系统导入社会生活的各个方面，小至个人的衣食住行、生老病死，大至国家的生产、祭祀、战争，几乎都与此相关，成为实用的知识和技术，并超越学派、国度，使之既具有现实操作性，又有天生的可信性和权威性，如此规模的学说很难在短时期内大面积形成，其影响力恐怕也不是短时间内可以达成的，因此我们有理由相信以“法天则地”为宗旨的黄帝之言应该有着相对悠久的形成和传播历史。