第二节 把劳动纳入实践中

马克思对劳动概念的这两种理解表明，在马克思那里，劳动的概念具有伦理的意义。而在马克思的哲学中，伦理意义的活动包含在实践概念中。人的活动还包括审美活动。社会历史的研究也不能把这些活动排除在社会历史的范围之外。这就要求我们反思马克思的劳动概念，从更广泛的实践概念的角度来理解人的活动，并在实践概念的基础上重构马克思的历史观。

一 传统教科书对劳动的狭隘理解

在马克思那里，存在着劳动、实践和生产这三个相互关联的概念。在传统的马克思主义哲学教科书中，劳动是历史观意义上的概念，人们借助于劳动概念来解释人，也借助于劳动概念来解释历史。而实践是认识论意义上的概念，实践被理解为认识的基础。生产主要被理解为人通过对于自然过程的干预而获得满足自己需求的物品的人工过程。这是经济学概念。这种生产主要被理解为物质生产，后来也有人把人的理论活动理解为生产，称为精神生产。这许多说法在马克思和恩格斯的著作中都可以找到若干证据。对于劳动、实践和生产概念的这种理解实际上妨碍了我们从总体上把握马克思主义哲学，把马克思主义哲学理解为一个有其自身逻辑的理论体系。

在传统的马克思主义哲学原理教科书中，马克思主义哲学被区分为辩证唯物主义和历史唯物主义。而在历史唯物主义中，人们主要论述劳动怎样使猿变成人，人如何通过劳动发展生产力，而生产力的发展又受到生产关系的制约。于是生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾关系是社会历史发展中的基本矛盾。在这里，劳动一方面构成了人的本质，人由于劳动而成为人；另一方面，人通过劳动改造自然，获得物质生活条件。实际上，这个劳动概念一方面是黑格尔表达主义哲学意义上的概念，人通过自己的意识活动而自我展开，另一方面又是政治经济学意义上的概念。传统的马克思主义哲学教科书把黑格尔表达主义概念完全政治经济学化。政治经济学上的劳动就是自我实现的劳动。人通过劳动就能够自我实现，就能够达到自由。马克思主义哲学原理在论述历史发展的一般进程中，把人的劳动主要理解为生产活动，而在叙述人的自由解放的时候，把人的物质生产劳动理解为实现自由的手段，理解为实现人的本质的途径。在这里，我们发现了一个非常有趣的现象。这就是黑格尔通过人的自我展开、自我实现的辩证法思想被移植到了经济学意义上的劳动过程的分析中。确实，马克思用这种经济学的劳动概念改造了黑格尔的历史哲学。人的劳动就是改造自然的活动，人通过自己的劳动改造自然。生产力就是人改造自然活动的效率。如果说在黑格尔那里，人要通过劳动（当然是精神的对象化过程）来展开自己的本质力量的话，那么在马克思那里，人就是要通过劳动提高生产力。如果说在黑格尔那里，人的精神外化活动会发生异化，那么在马克思那里，人提高生产力的活动会受到生产关系的限制。如果说在黑格尔那里，人要实现自己的本质，就要扬弃异化，重新回归到自身，那么在马克思那里，历史的发展过程就是要通过变革生产关系，促进生产力的发展，历史的发展过程就是生产力和生产关系的矛盾不断解决的过程。如果说在黑格尔那里，人通过不断地克服异化而实现自由，那么在马克思那里，生产力和生产关系的矛盾不断解决的过程就是人的自由实现的过程。于是，在马克思那里，人的本质实现意义上的劳动和提高生产力的劳动最终结合起来了。然而，在黑格尔那里，人的自我实现活动包含了人和人之间关系的维度。比如，他在《精神现象学》中讨论自我意识的时候，就讨论了人们之间的承认关系。显然，在黑格尔那里外化和扬弃外化的过程不能简单地理解为生产过程。然而在马克思主义哲学原理教科书中，在理解人的自由实现的过程中，生产力成为劳动概念的唯一意义。

当人们按照这样的思路来理解历史的时候，人的自由变成了一个经济意义上的概念：这就是社会生产力得到了极大的提高，强制性社会分工被消除，劳动不再是满足生活之必需，而是为了实现自我的价值。在这里，经济规律的强制作用消失了，人获得了自由。按照这样的思路，似乎只要生产力发展到一定的水平，人的自由就是可能的。它忽视了人和人之间的关系。人作为一个自然存在物，必然受到自然规律的约束。人虽然可以认识和利用这种必然性，但是这并不意味着人由此一定会获得自由。这是因为，人是在一定的社会关系中存在的，其他人的行动总是在不同程度上影响乃至限制个人的行动。由此，人只有在调整自己和他人之间的关系中才能获得自由。而传统马克思主义教科书中对人的活动的理解虽然也承认人的活动受到人和人之间关系的制约，但是它把人和人之间的关系主要理解为生产关系，而生产关系又受到生产力的制约。在这里，不仅生产关系的相对自主性受到了限制，而且人和人之间的其他社会关系被忽视了。哈贝马斯把这种活动称为规范调节的行动。这种规范调节的行动不仅包括人和人之间在生产中形成的关系，而且还包含了法律上的关系、道德和伦理上的关系等。当传统的马克思主义哲学教科书把人和人之间的关系还原到生产关系的时候，人和人之间其他的复杂关系就被遮蔽了。

传统的马克思主义哲学教科书中对于人的自我实现的活动也缺乏深入的分析和思考。人们之所以不深入思考人的自我实现的活动，是因为，在许多人看来，改造自然的物质活动本身就是人的自我实现的活动。然而，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思却认为，在资本主义社会，人在自己的劳动中不是感到自我肯定，而是感到自我丧失。工人发现，自己生产得越多，自己就越贫困。这究竟是为什么呢？马克思认为，这是由资本主义的所有制关系所致，如果一个人的劳动成果不是受到其他人的剥夺，那么人就会在劳动中感到自我肯定。这里包含了两个方面的意思。第一，人是在社会制度体系中得到自我实现的。如果一个人的物质劳动成果不被他人剥夺，这个人就能够得到自我肯定。第二，人的自我肯定还需要得到其他人的承认。显然，即使一个人可以获得自己的劳动成果，享受这种劳动成果，孤立的个人也不会因此而感到自我实现。如果这个孤立的存在物所思考的只是自己的物质需要的满足，似乎这个孤立的存在只要能够通过自己的劳动来满足自己的需要，只要人的劳动没有受到其他人的剥削，就能够自我实现。或许人们会说，这种对人的孤立的理解是错误的，应该把人理解为社会存在物。比如，如果人能够共同拥有生产资料，共同劳动，并因此而满足人们的共同需要，人就能够自我实现了。按照这种理解，人的自我实现仍然与他人的社会承认无关。在这里，人仍然被理解为生物性的存在物。从这个意义上来说，马克思主义哲学原理教科书并没有比费尔巴哈的人的观念超出多少，人实际上还是被理解为一种具有内在的、无声的、自然特性的存在物。实际上，人的自我实现并不是由人是否获得自我满足来衡量的，而是在其他人对于自我的承认中表现出来的。一个人如果得到了其他人的承认，那么一个人就得到了自我实现；同样，如果一个人被他人侮辱，那么一个人就不会得到自我实现。这是因为，人的自我概念不是在个人心理状况的评估中形成的，而是在与他人的交往中形成的。认识自我实际上就是认识自我在他人心目中的形象。而马克思主义哲学原理教科书对于人的自我实现的理解恰恰缺乏这种深刻的内涵。

传统教科书在历史唯物主义部分把劳动作为全部历史叙事的出发点。在这个历史叙事中，劳动被看作是人的本质，只有在劳动中，人才能够成为人。而这种劳动又主要被理解为物质生产活动。在物质生产活动中，人要学会认识自然，采取有效的手段干预自然，从而达到自己的目的。这种活动被哈贝马斯称为目的行动。毫无疑问，这种目的行动是在理性的认知和效率的估算中进行的。我们可以说，这种行动主要是合理化的行动。如果把人的一切活动都归结为这种合理化的行动，那么不仅处理人和人之间关系的行动被人们排除在社会历史活动之外，而且人的非理性的情感和激情的表达也被排除在历史活动之外。在这里，不仅人本身被扭曲了，而且整个人类历史被扭曲了。由于人被理解为理性的存在物，人的活动被归结为改造自然的物质活动，于是整个历史就是人改造自然的历史，提高生产力的历史。而要提高生产力，人就要不断地提高自己的理性认知能力和效率估算的能力。人的激情则会干扰人的理性能力，妨碍生产力的发展。于是，在这里，人的情感和意志等被潜在地看作是历史的敌人。历史的进化从另一个侧面来说，就应该表现为人的合理化和机械化。而这种历史观被霍克海默和阿多诺批判为启蒙的神话。这种历史观论证了征服自然的合理性，论证了人自身合理化的正当性。

然而，历史的发展向我们表明，把历史理解为征服自然的历史，把人的各种社会历史活动归结为改造自然的活动已经导致了整个人类生态环境的危机，导致了人的情感的危机和文化的危机。从生态环境来看，这种历史观忽视了人改造自然的前提。按照这种历史观，自然界给人类所提供的资源是无限的，人类对自然的干预不会导致自然界自我循环能力的破坏。从人的心理过程来看，为了更好地征服自然，人的情感和意志被看作是干扰人的物质生产活动的重要因素，被看作是“历史发展的敌人”，它破坏了历史发展的规律。人类在生产活动中对人的情感的敌视达到了这样的程度，以至于许多人在生产中产生了心理和精神危机，跳楼自杀者不断增加。在这里，人被当作机器来处理。人的这种情感冷漠已经在日常生活领域中不断出现。见死不救者有之，公开叫嚣“压死你赔钱”者有之。在文化领域，科学技术、社会管理等备受重视，而人文知识则被忽视了。冷漠和孤独成为现代文明所无法抹去的伤痕。

本来文学艺术是人表达自己情感的领域。然而在传统的马克思主义哲学的思路中，人们却努力把文学艺术与劳动联系起来。有些人强调，人的舞蹈、歌唱等起源于劳动，它似乎与人类最初的情感表达无关，比如与争取配偶的活动无关。劳动创造了美。这种做法实际上也把人的一切活动都回归到改造自然的技术性活动中，人的情感表达的活动在这种历史观中是没有地位的。这种历史观不能全面展示人的活动，也不能全面展示人的历史。

要全面理解人的社会历史活动，我们还必须从马克思主义的实践概念中吸取营养。

二 马克思主义的实践概念

传统的马克思主义哲学教科书中，把劳动和实践区分开来，把劳动理解为改造自然的物质活动，把人类改造自然的能力理解为生产力。这实际上就是把全部人类活动归结为物质生产活动，或者归结为干预自然的活动。而我们认为，要全面把握社会历史进程就必须用马克思主义的实践概念来改造劳动概念。

在哲学史上，思想家们也曾经对人的活动进行过区分。亚里士多德就曾经对人的活动进行过较为深入和细致的区分，亚里士多德将人类活动区分为理论、实践与创制。理论活动是要把握事物的原因和原理，获得具有普遍性和必然性的知识。创制活动主要是要生产人类生存所必需的物质生活资料。这是人类因自然必然性的强制作用而不得不从事的活动。它以产品为目的，而人自身只是手段，因而是最低贱的活动，主要由奴隶来承担。实践指那些免于生产劳作的人们所从事的处理人与人之间关系的行动，主要包括伦理和政治行为。这些行动具有自由选择性，并且以自身为目的，在价值上它次于理论活动。亚里士多德对人类实践活动的区分把理论活动凸显了出来，而对于人类表达自身的表演活动却被忽视了。康德也对人的活动进行了区分，把人的活动区分为认识自然必然性的理论活动和遵循自由规律的实践活动。前者是要考察具有普遍必然性的客观知识是如何可能的，而后者是调节人和人之间关系的道德实践活动。这里所说的实践活动和亚里士多德所说的实践活动的含义是一样的。我们可以说，在西方哲学史的传统上，实践主要是指调节人们之间关系的活动。而马克思打破了哲学史上对于实践概念的这种狭隘理解，提出了一个广义的实践概念。这就是他把人们认识自然、改造自然的活动，或者亚里士多德所说的那种理论与创制，以及政治伦理活动都纳入实践概念中，构成了一个广义的实践概念。

传统的马克思主义教科书在区分马克思主义的实践概念的时候，常常把它分为三类：生产实践、调节社会关系的实践和科学实践。在这里，人们把科学实践和生产实践区分开来。这种区分延续了亚里士多德哲学的传统。我们认为，这种区分有不当之处。这是因为，无论是生产实践还是科学实践，其核心都是一样的，都是人处理自己和自然之间的关系。在这种关系中，人或者以认知的趋向来对待自然或者以生产的趋向来对待自然。而这两种趋向是一致的，都是以改造自然为目的的。因此，我们认为，可以把这两种活动归并为一种活动，并把这种活动和人处理自己与他人之间关系的活动区分开来。当然，人们也可以把生产实践和科学实践区分开来，但是这种区分恐怕要按照亚里士多德的区分方法，把它们分别理解为理论活动与创制活动。科学活动相当于亚里士多的理论活动，而生产活动相当于亚里士多德的创制活动。然而亚里士多德的这种区分又是与奴隶社会中的社会关系联系在一起的。对于他来说，创制活动是低级的活动，而不包含理论的思考，而在现代社会，劳动者越来越多的是有知识的劳动者，他们在从事生产劳动的时候，同时也进行着认知上的思考，也具有科学实践的意义。从这个意义上说，把科学实践和生产实践区分开来，也是不妥当的。

此外，在马克思主义哲学教科书中，人们把人的社会历史活动主要区分为改造自然的活动和调节人的社会关系的活动。而人展示自己的情感的活动并没有得到分析。我们知道，人常常在歌唱、舞蹈、文学作品中表达自己的情感。这种表达是人们的审美活动。如果我们把调节人和自然之间关系的活动理解为探讨真的活动，而处理人和人之间关系的活动理解为探讨善的活动，那么人表达自己的情感的活动则是探讨美感的活动。康德在他的《判断力批判》中考察了人的这种活动。传统的马克思主义哲学教科书在探讨人的社会历史活动的时候，分析了人处理自己与自然之间关系的活动以及人处理自己与他人之间关系的活动，或者说，分析了康德《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中所说的两种不同活动，而忽视了他在《判断力批判》中所分析的有关内容。而哈贝马斯在《交往行动理论》中第一次全面分析了这三类不同的活动。我们认为，应该把这三种不同的活动都纳入马克思的实践概念中。

那么，我们究竟应该如何理解处理人和人之间关系的活动与处理人和自然之间关系的活动之间的关系呢？这样一种实践概念在马克思主义哲学中究竟有怎样的地位呢？俞吾金教授把几种不同的活动概念包含在马克思的实践概念中，并强调这个意义上的实践概念具有本体论的意义。这种说法是有一定的启发意义的。他说：

按照亚里士多德和康德的观点，制作或生产劳动属于“认识论解释框架内的实践概念”，而现在马克思把生产劳动理解为“本体论解释框架内的实践概念”，是不是把两种不同实践活动的内容掺合起来了。我们的回答是否定的。实际上，马克思的生产劳动概念同时蕴含着这两个不同的维度。当人们从人与自然界的关系的角度，即人改造、控制自然的角度去考察问题时，生产劳动就成了“认识论解释框架内的实践概念”，而当人们从人与人之间的生产关系乃至整个社会关系的角度，即人改造社会生活和政治制度的角度去考察问题时，生产劳动又成了“本体论解释框架内的实践概念”。

俞吾金教授所说的“认识论解释框架内的实践概念”主要是指人处理自己与自然关系的实践概念，而他所说的“本体论解释框架内的实践概念”是从人与人以及人与社会关系的角度去说的。后一个实践概念也就是亚里士多德意义上的实践概念。这种意义上的实践概念在康德哲学中属于“彼岸世界”的领域，属于本体的领域。或许俞吾金教授就是在康德的意思上使用本体的概念，把这个意义上的实践说成“本体论解释框架内的实践概念”。但是，这个本体论框架中的实践概念是否就是马克思的本体论框架内的实践概念呢？俞教授认为，马克思的实践概念也具有本体论意义。他从马克思的著作中找到了证据。他说：

显而易见，在马克思看来是生产劳动，因为人们为了创造历史，必须能够生活而为了生活，就要先解决衣、食、住等问题。“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。在批判费尔巴哈的直观唯物主义的时候，马克思进一步指出“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了”。显然，马克思是在生存论的本体论的基础上统一全部实践活动的。

从俞教授所引的文字中，我们看到，马克思这里所说的人的活动（实践）都是指物质生产活动。但是这个意义上的物质生产活动不是康德的本体论意义的实践，没有本体论的意义。尽管如此，马克思所理解的实践概念中不仅包含了物质生产劳动，而且还包含了人和人之间的关系。马克思把这两者结合在一起了。既然处理人和人之间关系意义上的实践具有本体论意义，那么与这种处理人和人之间关系的实践结合在一起的物质生产活动也就具有了本体论意义。不仅如此，马克思对于本体的理解又增加了新的内容。这就是，物质生产活动是实践人的生存基础。俞教授也是这样认为的，马克思的实践概念是一个综合的概念，这个综合的概念已经把康德和亚里士多德的实践包含其中了，因此，马克思的这个实践也具有康德的本体意思。于是按照他的理解，从人与人之间的生产关系乃至整个社会关系的角度，即人改造社会生活和政治制度的角度去考察问题时，生产劳动又成了“本体论解释框架内的实践概念”。当然，我们不能否认，康德的“从本体论框架所理解的实践”不是马克思所说的生活基础意思上的实践。因为，马克思所说的生活基础上的实践是指人改造自然的意义上的实践。而这个实践就是俞吾金教授所说的“认识论解释框架内的实践概念”，而不是他在康德意义上所说的本体论意思上的实践。然而，马克思和康德不同，在马克思那里没有现象界和本体界的区分。既然在马克思那里没有现象界和本体界的区分，那么在马克思那里也就没有在康德意义上的理解本体，而是从生存基础的意义上理解本体。

在马克思的实践概念中同时包含了处理人和人之间关系的维度，也包含了人处理自己与自然之间关系的维度。这两者之间究竟有什么关系呢？在马克思的实践概念中，人处理自己与自然之间关系的实践具有本体的意思，即它是人的全部生活的基础。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。虽然实践是人的全部社会生活的本质，但是，生产客观物质生活条件的实践却是人的全部生活的基础。

三 哈贝马斯关于人的活动的理论

哈贝马斯在《交往行动理论》中对人的活动进行了分类，把人的活动区分为目的行动、规范调节行动、戏剧行动和交往行动。

目的行动是一个行动者有目的地干预一定的客观事态，使之达到行动者所期待的理想状态。在这里，行动者通过有效的方法和恰当的手段，实现一定的目的或者达到某种理想状态。行动者的行动中包含着认知和意志两个方面的要素。从认知方面来说，行动者要达到对客观事态的正确感知和理性的把握，从意志方面来说，行动者根据自己对于客观事态的理解，而使自己的意图变成现实。无论是认知方面还是意志方面，其他人可以从“适合”（fit）的角度理解他的行动。一方面，人们可以考察行动者的感知和意见是否和世界中客观存在的事物一致；另一方面，人们可以考察客观世界中的状况是否与他的愿望相符合。从哈贝马斯对于目的行动的分析中，我们可以看到，在这里，目的行动中包含了马克思主义哲学原理中所说的生产实践和科学实验。这两种实践都包含了认知和意志两方面。科学实验更侧重于认知的方面，而生产实践则更侧重于意志的方面。这两种实践都是要处理人和客观世界之间的关系。哈贝马斯强调，目的行动是有一个本体论的前提的，这个本体论的前提是客观世界。当然，在这里，我们必须注意哈贝马斯对于客观世界的理解是不同于马克思主义哲学所理解的客观世界的。马克思主义哲学所理解的客观世界就是自然界以及由人所改造过的自然界（人化自然）。

按照马克思主义哲学原理，在生产实践和科学实验中人所处理的客观世界主要是自然界（包含人化自然）。而哈贝马斯所说的客观世界不仅包括自然界或者人化自然，而且还包括那些受到一定的规律所支配的社会世界，比如由经济规律所支配的人类活动领域以及受到理性管理规则所支配的行政管理领域。在他看来，一旦这些领域合理化就会取得第二自然的特性。人也会对这个客观世界采取目的行动的态度。哈贝马斯把这种目的行动称为“策略行动”。所谓策略行动，就是人们以观察者的态度来看待其他人的经济活动，会对其他人的经济行为进行评估，甚至施加影响，从而实现自己的目的。在这里，其他人（至少一个人）的活动被当作了客观世界中的一种事态，个人的目的行动就是要改变这种事态，从而达到自己的目的。如果联系马克思主义哲学原理对于劳动概念的理解，那么我们可以说，哈贝马斯的目的行动概念与广义的劳动概念相一致。劳动是人改造自然的活动，在改造自然的活动中，人和其他人要相互协作，甚至要对各种不同的劳动要素进行资源的配置，而且要有效地管理劳动。从这个意义上说，哈贝马斯的目的行动概念与马克思主义哲学中的劳动概念是一致的。

我们看到最近的马克思主义哲学原理的教科书中，不再从劳动概念的分析出发来全面展开历史唯物主义，而是强调，历史是追求自己的目的的人的活动。这种说法实际上也就是通过对目的行动的分析来展开历史唯物主义的思想体系。它把物质生活资料的生产、生产资料的生产以及人自身的再生产理解为现实人的现实活动，并把这个活动作为历史的前提。这种做法无疑是有积极意义的，它不再是简单地从狭义的劳动概念出发来展开历史唯物主义，而采纳了一个广义的劳动概念。这样，人们之间的经济关系以及劳动中的各种组合关系被概括在目的行动之中了，意思更加全面。更为重要的是，目的行动是人从事其他各种社会行动的基础，或者如我们前面所指出的，目的行动在一切社会行动中具有本体论的意义。但是，遗憾的是，在分析社会历史发展的过程中，人们只是考察了人和人之间的目的行动，而忽视了社会历史中其他各种社会活动，特别是规范调节的行动和戏剧行动。而这两种行动同样在人类社会历史进程中发挥了重要作用。

人的现实活动都是在一定的社会关系中进行的。人在从事目的性的行动的同时也建立各种不同的社会关系，并且会调整这些关系。这两者之间不存在时间上的先后关系，而只有逻辑上的先后关系。这就是说，人的目的行动和调节社会关系的行动在人类历史上是同时发生的，但是人的目的行动与人的其他各种社会活动不同，人的目的行动具有维持人的生存的本体论意义，或者如一些学者所说的，具有生存论上的本体论意义。在这里，我们更愿意把人类自身的再生产看作是构建和调节人的社会关系的活动。在动物那里，动物的再生产是直接由本能的需要来调节的，其中不包含文化的意义。而在原始人那里，不同的氏族之间展开了妇女的交换。这个时候人的满足自己的性本能的需要受到了道德规范的调节。这种调节是人类文明的开始。只有当妇女的交换在人类自身的再生产过程中出现的时候，真正的具有人类意义的社会关系才出现。如果没有规范调节的行动，我们就无法理解社会文化，无法理解社会制度。

按照哈贝马斯的分析，在目的行动中，人处理自己与客观世界之间的关系；而在规范调节的行动中，人处理自己与客观的世界（第二自然意义上的客观世界）和社会世界——一个把自己包含于其中的社会——之间的关系。如果说在目的行动中，人用观察者的态度对待自然，那么在规范调节的行动中，人既可能以观察者的态度也可能以参与者的态度来对待社会。当他以观察者的态度来对待社会时，社会成为被我观察的客观世界，他主要考察社会规范究竟如何，他如何使自己的行动和社会规范符合。当他以参与者的态度参与社会活动时，他不仅要从认知的角度把握社会规范，而且要从道德的角度来考察社会规范是否正当，考察人和人之间的社会行为是否正当。比如，如果一个人无故辱骂我，我既可以采取观察者的态度（客观的态度），也可以采取参与者的态度来对待他的行为。如果他是一个外国人，不知道我们社会的规范，不知道某个句子是道德上错误的（不正当的），那么我就会采取一种客观的态度，对他的行为不予理会。当然，如果这个人是我们社会中的成年人，我就会采取一种参与者的态度，我会要求他道歉。据此，哈贝马斯认为，从宽泛的本体论意义上说，规范调节的行动有两个本体论的前提，一是客观世界，一是社会世界。

在马克思主义哲学原理教科书中，人们一般不讨论戏剧行为，也不讨论人的情感、意志以及情感和意志的表达行动。戈夫曼的常人方法学最初探讨了人的自我表现的行为。在哈贝马斯看来，人们除了要调节他们之间的社会关系，还要进行社会互动。而这种互动被他理解为戏剧行为。这是因为，在这里，行为者相互之间构成了透明的公众，并且相互展示。哈贝马斯说：“展示的目的在于，行为者在观众面前用一定的方式把自己表现出来；由于行为者把他的主体性部分地表现出来了，因此他希望在一定的意义上能够得到观众的关注和接受。”这就是说，在人和人之间的互动中，人们不仅会调节他们之间的社会关系，而且还要努力争取获得他人的承认和关注。为了获得他人的承认和关注，一个人会努力把自己的情感、意志和能力表现出来。为此，哈贝马斯强调，在戏剧行为中，人们要处理的是他自己的内在世界。他说，在戏剧行为中，行为者“必须和他自己的主观世界建立联系。我把这种主观世界定义为主体经验的总体性，进入主观世界，行为者比其他人有优先性”。

在社会中，人和人之间发生互动。在互动中，互动的各方都会努力展示自己的能力、情感和意志等。正如哈贝马斯所指出的，这种互动的目的也是要得到其他人的承认和关注。从这个意义上说，我们也可以把这种行动称为争取他人承认的行动。霍耐特把它理解为承认斗争。在马克思主义哲学原理中，人们不讨论这种承认斗争。然而，我们却不难发现，在马克思的思想中，马克思曾经把劳动理解为人的自我实现的活动。按照马克思的理解，劳动是人的本质，只有通过劳动人才成为人。因此，人只有通过劳动才能实现自己的本质。人在实现自己的本质的同时，实际上也展示了自己作为人的力量。因此，我们可以说，劳动既提高了人的力量也展示了人的力量。在这里，马克思从一般的抽象意义上讨论人的本质的实现。如果我们把人的本质的实现落实到个人的行动中，那么我们就可以看到，人的本质的实现是在个人之间的互动中进行的。个人展示自己的本质力量的目的就是要使自己得到其他人的承认。我们知道，人的劳动是在一定的社会关系中进行的。因此，人展示自己的本质力量也是在一定的社会关系中进行的。人们之间会利用各种社会关系争取其他人的承认。因此，人们相互之间的表演行动在一定意义上也是人们之间为了相互承认而进行的斗争。在马克思关于人的本质力量的实现的思想中包含了人们之间的这种互动。我们需要进一步发掘马克思的有关思想，从而丰富历史唯物主义。

哈贝马斯虽然讨论了人的戏剧行动，并且把人的戏剧行动看作为了获得其他人的关注和承认的行动。但是，哈贝马斯在他的交往行动理论中并没有充分展开和分析人们之间的这种互动关系，没有分析人们之间所进行的承认斗争以及伴随着这种承认斗争的权力斗争。他为什么没有细致分析这种为获得承认的行动是承认斗争的行动呢？为什么他不分析这种承认斗争呢？这是因为哈贝马斯是要把他对于人的各种不同的行为分析纳入他的交往行动模式中。而在交往行动的模式中，戏剧行动分析的重点是个人的行动和他的内在世界的关系，而不是个人和个人之间的互动关系。戏剧行动分析的核心是个人是否真诚地表达自我，而不是这种表达如何得到其他人的承认。当哈贝马斯把分析的重点放在戏剧行为中人所表达的真诚性的时候，人与人之间为承认而进行的斗争就在他的视野之外。

哈贝马斯强调，在交往行为中，人们要就客观世界、主观世界和社会世界获得一致理解。要获得这种一致理解，人就要用语言准确地描述客观世界，表达主观世界，调节社会世界。于是人们对于客观世界的描述必须是正确的，对于主观世界的表达必须是真诚的，调节社会世界的命令必须是正当的。人们在这里所使用的话语必须是可理解的。如果人们不能正确地描述客观世界、真诚地表达主观世界和用正当的规范调节社会世界，那么，人们之间就会发生相互理解上的困难。哈贝马斯强调，在人们的目的行动、规范调节行动以及戏剧行动中，人们所使用的话语主要涉及三个世界中的某个世界，只有在交往行动中，人们才同时涉及这几个世界。哈贝马斯从语用学的维度理解构建了交往行动的理想模型，但是他没有把所有这些活动纳入现实社会关系框架中，因而无法深入地说明在现实社会中人和人之间的权力关系。我们知道人都是在一定的社会关系中进行话语交流的。他们的地位是不同的，因此不同的人的话语的影响力和作用是不同的。在话语交流中，人们也不会满足于相互理解，而是要通过相互之间的斗争影响社会。在这里，人们之间会发生权力斗争。权力斗争和承认斗争是人们之间互动的日常状态，而相互理解则是承认斗争和权力斗争的特例。

在日常生活中，人们都为了生存而展开各种目的行动，在目的行动中人们都结成一定的关系，而这种关系是在人们之间权力斗争和承认斗争中形成的。或者说，人们在一定的社会关系中进行权力斗争和承认斗争，通过权力斗争和承认斗争，人们又把这种社会关系再生产出来。权力斗争和承认斗争是动态上的社会关系，而社会关系是静态的权力斗争和承认斗争。人们会使用各种策略、有目的地使用各种话语，从而使自己在权力斗争和承认斗争中获得优势。在这里，人们也会说真话，真诚地表达自己或者探索有效的社会规范，但是只有当有利于展示个人的优势地位的时候，个人才会这样做。因此，策略性地说话是常态，权力斗争和承认斗争是常态，真诚的表达、事实的说明等都是权力斗争和承认斗争的手段。哈贝马斯脱离了权力斗争和承认斗争的框架所构建的交往行动的理想模型虽然展示交往行动的内在要素，但是没有把它们放在现实的社会关系框架中揭示其现实的关系。

四 用历史唯物主义改造交往行动概念

在这里，一方面我们用哈贝马斯的思想拓展了马克思主义哲学对于人的活动的分析，另一方面我们又用马克思的思想改造了哈贝马斯的交往行动理论，把理解行动看作是人际互动的理想状况，而把权力斗争和承认斗争看作是互动中的常态。就拓展历史唯物主义关于人的活动的思想来说，传统的历史唯物主义原理只是分析了人改造自然的活动，说明人的这种活动同时涉及两个方面之间的关系，人和自然的关系以及人和人的关系。但是，我们究竟如何理解人在生产活动中结成的社会关系呢？马克思主义哲学原理一般仅仅强调生产关系，而没有分析人和人之间所存在的其他复杂关系，比如人和人之间的道德和伦理关系。即使在分析人和人之间的关系时，马克思主义哲学原理也把人作为一个观察者来考察人和人之间的社会关系，而不是把人作为一个参与者来考察这里的相互关系。对于参与生产活动的人来说，他只是考察这些关系是否有利于自己的生产活动。于是，这就出现了生产关系是否适应生产力发展的问题。然而，人不仅是生产关系的被动观察者，而且是生产关系的积极建构者。或者用哈贝马斯的话来说，人不仅以观察者的态度对待社会，而且还以参与者的态度对待社会。作为社会关系的参与者，他要考察社会规范是否正当，是否可以被接受，而不仅仅考虑这种生产关系是否有利于生产力的发展。这恰恰是历史唯物主义的研究中所忽视的。不仅如此，在传统的历史唯物主义中，人只是作为生产者或者生产关系的调节者参与社会历史进程的，人的自我实现的问题并没有受到关注，人如何在社会中显示自己，争取他人的承认的问题并不是社会历史研究的内容。按照这样的理解，历史唯物主义不能仅仅研究哈贝马斯意义上的目的行动，而且要研究人的自我实现的行动，从而进一步拓展马克思主义关于生产关系的概念等。

从改造哈贝马斯的交往行动概念来说，我们把交往行动放在现实的政治、经济的权力关系中思考人们的各种行动。虽然我们与哈贝马斯一样，强调人的社会历史活动包含三个要素：改造自然、调节社会关系以及自我实现，但是，我们认为，在这三个要素中，改造自然的要素具有生存论的本体论优先地位。这就是马克思和恩格斯所主张的，人首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事其他活动。然而哈贝马斯在这个问题上却强调，调节社会关系的活动和改造自然的活动具有同等的重要性。他强调这两种活动有各自的逻辑。虽然他也承认这两者在地位上的差别，但是他不承认物质生产活动在本体论上的优先地位。他只是说：“交往行动规则的发展，是对工具行动和策略行动领域中出现的变化的反应。但是，交往行动的规则在这些领域中遵循的是自身的逻辑。”这就是说，如果工具行动和策略行动发生了变化，那么交往行动的规则也会发生变化，但是，交往行动的规则究竟如何变化，这却与工具行动和策略行动的变化无关。这就是说，他否定了交往行动规则是以目的行动或者策略行动为基础的。如果这样，那么虽然工具行动或者策略行动可以引起交往行动规则的变化，但是，这种变化并不是要进一步服务于工具行动或者策略行动。而这却是马克思主义哲学所强调的，生产关系“适应”生产力发展的基本思想。而哈贝马斯却否定了这里存在的适应关系。我们认为，在这里，他实际上就是要弱化马克思在这里所说的“适应”关系。从表面上看，他承认了工具行动、策略行动对于交往规则的优先地位，承认前者会引起后者的变化，但是对于后者究竟如何变化，前者似乎在这里毫无作用。我们对于改造自然活动的优先地位的强调就是要突出交往规则的变化趋势在一定程度上所受到的约束——也就是改造自然的活动对于交往规则的变化趋势的约束。虽然我们也与哈贝马斯一样，强调这三个要素是在人的互动中同时存在的。但是我们不是像哈贝马斯那样，把这三个要素的结合体理解为交往行动，一种仅仅为了达成相互理解的交往行动。在人们之间的互动中存在着权力关系。在这里，有些人的威望或者影响力大一些，而有些人的威望或者影响力小一些。因此，即使在为了达成理解的话语交流中，人们之间也存在着这种权力关系。我们从人们之间的利益斗争的角度去理解这种关系。这样，我们就进一步改造了哈贝马斯的交往行动概念。