第一节 信行史料

有关信行的生平行状等各方面情况的史料，目前可知有僧传、记略传闻、碑塔铭记、自叙四类，形式上则为金石铭刻与文献传载两种。四类史料之中，见于三阶教佚文中的信行自叙当然最为可靠，虽然珍贵，惜其只讲了很少一些情况，虽然跨度从17岁到48岁，但并非自叙生平要事，而是企图得到地方官吏支持，仅侧重于求善知识、艰苦创教等情况，所以很是简略。信行的碑塔铭记为数不少，现知至少有五件，但是且不说碑石本身，就其内容而言，通过拓本存至今日的只有一两件。唐贞元年间圆照曾辑《信行禅师碑表集》共五卷，其中很可能有更多的碑铭，再加上表制等应相当丰富，惜全无存。碑塔铭记年代跨度颇大，既有信行寂灭之时所撰，也有后世的追述，其中均有信行生平行状在内，只是多寡不一。传闻纪略中唐临的《冥报记》载有信行事，因为唐临为高炯外孙的特殊背景——高炯为佛教大护法，由是虽为听闻，却富有价值。僧传之中道宣《续高僧传·信行本传》，是有关信行生平状况最重要的基本资料，比较完整，叙及信行生平与各方面的情况，所以使用参考价值甚高。道宣的《信行本传》也以更早的经录中的记略材料——费长房《历代三宝纪》中对信行的介说为依据，其中几处重要事迹并评语都是一致的。实际上道宣作《大唐内典录》时已参用了《历代三宝纪》之说，虽则经录中的记略较为简单。费长房是信行同时代人，其作《历代三宝纪》时，距信行示寂仅三年，而且长房对信行持同情态度，所述情形当属真实可靠。只是长房叙此是在信行所撰三阶经籍目录之后，附带说明信行状况，因而不会太详尽。至于昙噩《六学僧传》中的信行传，基本依据道宣传记中的记载。该书时代晚至元代，除了在分类上有可取之处外，材料价值并不大。另外还有一类佛教论著中的信行材料，主要是净土宗僧人对信行的批判言说，目的是驳斥三阶教理论，所以涉及信行生平方面极少。

综合僧传所载、记略传闻、碑铭所叙行状、信行自说生平片断，这些材料对于历史上一个平常僧人而言，确为不少了。但是对于创立三阶宗派的信行而言，若要梳理清楚其教派建立发展的过程，其学说、事迹的演进，还是显得很不够。虽然历史上存在过更多的资料，如圆照所集有《信行禅师碑表集》五卷，足见唐人对其思想事迹的重视，可惜其文均已亡佚不存。至于信行死后成为大蟒等具有人身攻击的说法，已超出了生平传记的范围，实在可以列在三阶思想与净土争辩史中讨论。以下先综合依这些资料的年代排列，以明其碑传叙的先后，明了其与信行生平、身后的关系，再略叙这些资料的特点，并进行对照探讨，来展示信行基本生平大略，以叙这位三阶宗主的开创立教，至蔚成宗派的过程。

信行史料年表

1.《大乘无尽藏法》中自叙，作于开皇七年（587）前后，信行年48岁至50岁时。

2．裴玄证撰《故大信行禅师铭塔碑》，开皇十四年（594）正月，信行54岁寂后。

3.《故大信行禅师铭塔碑》，开皇十四年正月，唐贞元二十年（804）重立，河南鹤壁市（原属汤阴）。

4．法琳《信行禅师传法碑》，开皇十四年，信行年54岁寂后。

5．费长房《历代三宝纪》，开皇十七年（597）月，信行寂后3年。修订于开皇二十年（600）。

6．唐临《冥报记》，唐永徽二年（651），信行寂后57年。若依撰成于655年，则为信行寂后61年。

7．道宣《大唐内典录》，麟德元年（664），信行寂后70年。

8．道宣《续高僧传》卷十六，麟德二年（665），信行寂后71年。

9．越王李贞撰、张廷珪书丹的《信行禅师碑》。武周时期。

10．越王李贞撰，薛稷书丹《隋大善知识信行禅师兴教碑并序》，神龙二年（706），信行寂后112年。

11．唐于益撰文、张楚昭行书《唐再修信行禅师塔碑》，唐大历六年（771），信行寂后177年。

12．唐圆照《大唐再修隋传法高僧信行禅师碑表集》五卷，唐贞元十六年（800）年。

13．唐怀信《释门自镜录》卷一，扬州西塔寺。会昌三年移永宁寺塔于东海（851年前后）。

14．宋本觉《释氏通览》卷六，南宋咸淳六年（1270）。

15．元昙噩《六学僧传》，元代顺帝至正年间（1341—1368）。

上列这些史料之中，第2、3、10、11、12皆不存，第2则碑虽不存，其文与第5应是相同的。可惜汇留资料最多、圆照所集《信行禅师碑表集》，不存于世了。

一 自叙

信行自叙在其所撰《大乘无尽藏法》而非《信行遗文》之文中。因为所谓的《信行遗文》是缺标题的敦煌遗书残卷，现已发现具有标题的同文写本。将此称为“信行遗文”是日本矢吹庆辉所见残件没有标题，只能拟定此称。现由方广锠校勘比对残卷，知其标题为《大乘无尽藏法》，自叙就在其中，有两段分处其文开首与结尾处。标“信行遗文”者其实并不存在，应该弃用。详情如下。

现知内容基本相同的敦煌写经共有两件。伦敦英国图书馆藏敦煌文献S.2137号与S.9139号是此文的同一抄本。两者皆是残件，前者早得研究，因缺首、尾题而被拟为“信行遗文”。后者是方广锠在英藏未公布文献中发现的S.9139号，其前亦残缺，后部完整且有尾题——《大乘无尽藏法》，可知此卷的主要内容实际名称为《大乘无尽藏法》。

方广锠将此件整理刊于《藏外佛教文献》第四辑中，并说明了底本尾题的情况。其发现与整理很重要。因为由此才可知学界长期沿用的所谓《信行遗文》并不存在，以后应该弃用。包括信行自叙在内的三阶文献应该是《大乘无尽藏法》，即现存信行唯一的自叙，是在讲无尽藏法时叙说的。由于信行自叙中写有开皇三年（583）与七年（587）的题记，所以《大乘无尽藏法》略可定为开皇七年所撰。建议学界采用《大乘无尽藏法》中“信行自叙”来指称这个特定的内容。

不过，无论是S.2137号还是S.9139号，在前面的一段内容后都有一个小标题“无尽藏法略说尽”，而后者的这部分内容较前者要多一些。敦煌三阶写经另有一件S.190号，内容就是这个“无尽藏法略说”。其文较上述两件中更多，但仍缺开始与首题，文字结束处同样写着“无尽藏法略说尽”。

从现存多件写本情况可知，“信行自叙”的这两段文字，恰恰题写在“无尽藏法略说尽”之后、“大乘无尽藏法”标题之前。文字如下：

其一：

开皇三年岁次癸卯十一月二十日，相州光严寺僧信行普为过去、现在、未来皇帝陛下、臣僚百官、师僧父母，乃至一切众生顿舍身命财十六种。

其二：

开皇七年正月十日，相州光严寺沙门信行白州知事檀越；信行少小患心劳损，由是不堪坐禅，亦不堪讲诵。自从十七以来，求善知识，至今四十八岁，积满三十二年，唯得相州光严寺僧慧定、并州严净寺道进、魏州贵乡县党孙浪彪下王善行、赵州瘿陶县党王凤邕下王善性四人，誓愿顿舍身命财，直到成佛，修行上事，相续不断。此既有助王国，饶益群生，笥为奏闻。赐听垂许。谨白。

这两段以开皇纪年开首、叙及信行自身行历的文字之间，还有常乐我净行、答呼修营功德启、礼佛法用功至大的内容。从上下文原境的情况来看，这些内容仍是连贯一体的。譬如信行第一段自述后接“常乐我净法等一切法。于内有五段明义”云云，其第五段为“第五，明常乐我净能行人”。具体阐释为：

第五，明常乐我净能行人者，今现有四人：一者，相州光严寺僧惠定；二者，并州严净寺僧道进；三者，魏州贵乡县党孙浪彪下俗人王善行，年三十；四者，赵州瘿陶县党王凤邕俗人王善性，年十九。此四人普为一切众生，顿舍身命财属十六种，常乐我净等一切法，日日不断，乃至成佛。

常乐我净行具出竟。

这段文字就可将信行前后两段自叙联结起来。因为从最后的“常乐我净行具出竟”，对比前面五段阐释，可知这些常乐我净法是衔接“顿舍身命财十六种”的，四个能行常乐我净行之人，也是顿舍身命财与行常乐我净等一切法并行不悖的。此四人所行，是追随信行禅师而为的。至后面开皇七年致相州知事的自叙，更是明确解说了信行求善知识，得此四人是多年的惨淡经营。这四个人二僧二俗，地域分布达相州、魏州、并州、赵州，他们追随信行多年。信行自言，从17岁就开始寻求善知识，在此实指追随者，至开皇七年已至48岁，历32年仅得此四人，不仅顿舍身命财，而且行常乐我净等一切法，是能行常乐我净法之人。这么多年间仅有四人追随信行舍身命财即无尽藏法，并不是说信行寻得此四人共耗32年的岁月，那么，什么时候此四人就追随信行了呢？这几段行文中没有说，但从上下文中来看，信行开皇三年十一月顿舍身命财以来，能行常乐我净行者即此四人，他们应是从开皇三年就与信行一起施行无尽藏等行的人，信行的寻求应该从北齐天保七年（557）他17岁至隋朝开国初年之时。那么，北朝时期信行寻得追随者就没有施行无尽藏法吗？这倒未必。不要忘记，这段话是其向相州知事进言所说，而且北周平齐之后还将其灭佛政策推行至原北齐辖境。北朝时种种情况，于此不便细说。但北齐天保七年信行开始寻求善知识，应是一个重要的信息或转折点。其间与他舍戒、创教的关系应很密切，具体容后讨论。

正如郭朋所指出的那样，信行禅师是明了“不依国主、法事难立”之中原理的，或许是数十年惨淡经营使其有所体悟。信行《大乘无尽藏法》所含他对相州知事的上书、启白，其中强调了信行与追随者行无尽藏法，顿舍身命财十六种并行常乐我净等一切法，或许还有三阶佛法的境尽行周、人事处当与礼佛大法，这些行为，既有助王国又饶益群生，所以“乞为奏闻，赐垂听许”。

信行采取这种相当特别的行事方式，是由一些先天的困难条件所致，由于他少小患心劳损——不堪坐禅，亦不堪讲诵。南北朝时，两端分别盛行的修行求法方式，坐禅与讲经念诵，于其皆不能承负，所以他寻求出一种特别的修行方式，并劝奉僧俗，虽人数不多，但亦有追随者。这是尚未从三阶佛法的理论基础——末法时处机而出发的三阶事行理由，一个完全出自个人体质状况的理由。较之僧传中不少高僧所达年龄而言，信行的寿命确实不算高，虽然僧传等记载中未谈及信行体质上的疾患，但很有可能是此原因导致了他的较早亡故。

信行的这种努力并没有白费，开皇九年得荐举入京，高炯由何而得知信行事项，致其舍宅而奉？他身为左仆射，行宰相事，从地方官处获得奏报从而知晓有关情况，也是很自然且合情理之事。

可能由于《藏外佛教文献》发行未广，所以国内近年的研究文著中沿用《信行遗文》等说仍然常见，形成不必要的局限。如杨学勇讨论无尽藏的《三阶教无尽藏法》一文，认为《信行遗文》（S.2137号）、《无尽藏法略说》（S.190号）、《大乘法界无尽藏法释》（S.721V号），是三阶无尽藏法中依次递进的三个文献。其中前两者是信行在开皇三年、开皇九年所撰，后者是信行弟子所释。这种看法的产生是由于作者掌知学术动态稍所缺失，所谓《信行遗文》本不存在。不过，如果更改此经名，将其发展序次列为《大乘无尽藏法》《无尽藏法略说》《大乘法界无尽藏法释》，似更合理一些。但是从上述阅读可知，信行撰写这两个文件于开皇三年与九年都不够准确。《无尽藏法略说》并无开皇三年或七年之署，原以为是《信行遗文》的《大乘无尽藏法》中既有开皇三年，又有开皇七年之署，应为七年一月或稍后写成。

有关情况还可结合三阶经目等进而求证。S.190号残卷被矢吹定为“无尽藏法略说”，但目前所见三件结束处均题为“无尽藏法略说尽”，这是一个小标题名，而不是经籍名。S.9139号尾题《大乘无尽藏法》称“一卷”，显系经籍名，但从“无尽藏法略说尽”后面的分量来看，显然不够“一卷”。所以此小标题是含于大标题之中的，并非两个无尽藏法写经。如果查阅三阶文献中自撰经录《三阶集录》，可以发现其中仅有一件《明大乘无尽藏法》，并无《大乘无尽藏法》，也无《无尽藏法略说》之题。虽然这个标题不能与上述两名称对应，但与《大乘无尽藏法》非常接近。有关情况后面可再探讨。

总之，现在可以明了信行撰写自述的文献背景情况。有关无尽藏方面的论述，是信行最早进行的论述之一。

二 塔铭

塔铭史料之重要于僧人思想事迹是不言而喻的，而信行禅师之塔铭，从现存金石著录推知，至少有六石之多（见上述信行史料），由此亦可反映出信行在佛教史上影响力之大。然而这六件碑塔石刻，撰述文字约只出于四人之手，即裴玄证、法琳、李贞和于益。其中越王李贞为唐太宗第八子，而于益与书丹者张楚昭为唐代宗时人，皆为唐碑，容后再论。而裴玄证与法琳撰碑则为开皇十四年即信行寂灭时所为，是直接原始的塔碑铭记。不过，法琳所撰《信行禅师传法碑》，于诸多金石书中仅见于宋陈思的《宝刻丛编》、宋田槩《京兆金石录》目录，以及晚近罗振玉《雪堂金石文字跋尾》，以后其文石拓印都没有踪迹可寻。所以金石学家疑其与别碑为一。

《故大信行禅师塔铭碑》（以下简称《塔铭碑》）是关于信行最为重要的资料之一。此碑原应竖于百塔寺，但久已佚失，而河南省鹤壁市山城区西石林村法隆寺址（原属河南省汤阴县）也有此碑，为唐贞元年间所复刻而重立者。日本学者获得此碑之拓本，刊布于《三阶教之研究》，《支那/中国佛教史迹》亦用，但用作百塔寺碑。美国学者贾梅·哈伯（Jamie Hubbard）的博士论文中，在日人基础上对此碑及相关情状曾作过研讨，就此两碑情形作出说明，至少肯定鹤壁（汤阴）碑不会是百塔碑移来，而重立应是据百塔隋碑而仿制的。笔者以为，虽然鹤壁碑之题额与金石著作所录隋碑名有所不同，但鹤壁唐碑的题额与碑文应是完全依据百塔隋碑而刻出的。其名称不同，只是因为早期金石著作一般并不完整录出碑额作为条目标出，这种例子在《金石录》中不胜枚举。因而，曾存于鹤壁市山城区（原汤阴）的唐贞元二十年（804）重立信行碑，就文额内容而言，可视同于长安城南百塔寺的隋碑。兹将此《塔铭碑》碑文内容录下（/为原碑文换行处）（参见彩图2.1）。

茫茫佛海壮矣，大圣之雄；浩浩法池至哉，波若之力……其惟我大师信行禅师矣。禅师姓王，讳信行。魏州卫国人也。俗世豪宗，茂叶于九区之上。释门贵种，/盘根于三界之中。备之经史之文，载之□□之藏，盛哉不隧，可得详焉。惟禅师苻山岳之灵，霄人天之福，殖善因于往业，托嘉运于今生。故能体含至踪，父如来以入道；性怀灵□，母智慧以归真。生始冲季，志逾成德；慈悲被物，解行超群。……于是拔杂华之文，起菩提之行。感波仑之志气；概童子之精诚。誓欲洞达十二之文，和会百家之说。斯则鹏翼未成，已有冲天/之势；龙潜勿用，不无飞汉之能。体事道真。心亡情习。即非自善，方慕师门。遂能独拔恩爱之缠，孤游信谤之域。追未闻于/慧莞，访奇行于禅林。身处檀那之门。践有为而成业，志居波若之宅；履无相以安心。苦行苦而不疲，恶名恶而不畏，思贤翼翼，慕道虔虔。……遂能披奥入微。出异/端于人性之外，寻诠悟旨，洞奇理于圣典之中。但世遭五浊之逆，时属千季之下，抓尘取喻，地□为伦。□□为常没之言，卓尔佐生盲之句。于是以法验人，以时言教。邪正既别，善恶区分，信知学不当根，甘露以之成毒，药应其□, □宝所以名珍。悯/兹常倒之流，启兹普真之路，开生盲之眼目，殖定死之根机。使识贤圣之法门，令知凡夫之行处。遂于十二部经中，撰对根/起行之法，三十余卷；又出三阶佛法四卷，并行之于世。斯则理出情外，义超文表。附骨间而起虑，并血字而成章，雨甘露于/俭法之辰，拔狗贼于断常之世。然智灯于长昏之夜、导盲瞽于斗诤之邦。不说而说，则闻其未闻；不言而言，则到其未到。/超一乘之体法，出三阶之相文，救邪错之迷情，息谗谏之谤口。可谓智慧方便，言辞应机，优昙可逢，斯实难遇者也。然禅师解/有比圣之能，智有如愚之异，故能辩四乘之性习，验三世之根机。断恶于无始之源，集善于有生之际。于是不识二果，弃而/俱甘。于已莫知双宝，珍而并为。坐如如之宅，处浩浩之季。超违顺之林，越怨亲之境。可谓一乘取决，声闻慧而是盲，四依验/人，菩萨凡而有眼。名超九地，响振三邦，行德既分，是非斯及。哀善人之不遇，怨圣道之无时。菩萨得道之秋，罗汉亡身之日。/虽欲泣血于荊山之下，投驱于矢石之间。咄世界之无常，噫人生之难保。呜呼哀哉！……春秋五十有五，以开皇十四季正月四/日卒于真寂寺。即以其月七日送柩于雍州终南山鸣埠尸陀林所，舍身血肉，求无上道。生施死施，大士有苦行之踪；内/财外财，至人有为善之迹。呜呼哀哉！善人既/殁，吾将安放。于是法师净名、禅师僧邕、徒众等三百余人，夙以禅师为善知识。三业随逐二十余年，俱怀出世之基，共结菩/提之友。恒欲碎骨于香城之下，投身于雪岭之间。生事莫由，死将为礼，遂依林葬之法，敬收舍利，起塔于尸陀林下。禅师生平/之曰，曾游此处，地连山路，依然羊子之碑，塔枕荒涂，仿佛腾婴之墓。唯恐世移季改，身没名沉。古老惑于讹言，童稚绝于/闻见，故略其行德，寄之金石，使将来有识，知舍利之在兹焉。乃为铭曰：

渊呼佛海，至矣大人。慈悲起行，智慧生身。

居迷辩正，处伪能真。智飞影没，形亡道新。

《塔铭碑》虽然洋洋洒洒达千余言，但真正描述信行生平行状者仍不太多。其大量描述，是将信行的一生，依其三阶教说发挥而论的。不过细细品来，仍可看出其中关于信行创教立说、发展传扬的几大阶段。至少有他“誓欲洞达、和会百家”的发心立志、又有“方慕师门”的求师之意，还有他苦行不疲、恶名不畏的坚行，达于“以法验人，以时言教”；再至据十二部经撰成对根起行、三阶佛法，“燃智灯、导盲瞽”行之于世；最后及于信行圆寂送柩林葬之事。总之，《塔铭碑》虽侧重于形而上，宣说信行创立弘教，未及详细述列其事迹的时间地点，就连开皇蒙召入京的荣耀之事都没有提，遑论“舍戒”这种易受争议之举了。不过，从信行教说创立呈现阶段与过程的角度，特别是说到他很早就有通佛门中诸经百家的志向，对了解信行思想发展背景很有意义，其重要性应再加审视。

《塔铭碑》中涉及的信行的家世与籍贯也很简要，仅有家族姓王，为魏州卫国人之说。至于“俗世豪宗”，是与“释门贵种”对称列句，“茂叶于九区之上”杖偶于“盘根于三界之中”。所以与其相信这是信行家世士族、门阀高贵，不如视之为墓铭中流行的颂腴之词更为合适。此后所言“慈悲被物，解行超群”，具有高度概括性，其意不仅涵盖了信行幼儿时“泣牛”“智对”之事，还延及信行入佛门后的行迹。对比费长房与道宣所说的“与先旧德解行弗同”就可知。由此就涉及信行的立教之意以及思想发展，可从教主创教及演进状况来论说，因而下文将作更详多的讨论。《塔铭碑》中所述的信行归葬情况，都是真实可信的宝贵资料。其中如何林葬等详备可查，还有弟子门人，如法师净名、禅师僧邕，共达三百余人，其中还包括制碑文的裴玄证，都是将信行作为大善知识而追随的，且三业（戒定慧）相随二十余年。这些信徒，应该多是出家人，但也可能有俗众“俱怀出世之基，共结菩提之友”。他们“恒欲碎骨于香城之下，投身于雪岭之间”，这里所用典故——碎骨香城是萨迦波仑，磨骨得钱献花佛前，投身雪岭是雪山童子，舍身投崖求偈闻法。此双典与信行发愿的“感波仑志气”与“概童子精诚”相同，即粉骨碎身来竟其事业。“生事莫由，死将为礼”，弟子们执行教主的林葬之礼，其悲痛怀念，感叹而述：

无常力大，贤智以之难免，有生多累，今古所以同然。慧田翳于重云，法灯没于长夜，嗟/世间之眼灭，痛圣道之梁摧。情深废社之悲，志切崩城之哭。至如素幢含烟以临路，霜车转佩以从风。远悲天竺之名僧，近/叹王城之贵族。于是凄伤朝市，留连涂路。有识无识。如盲失导之哀，若见若闻，如子亡亲之痛。悲连地岳，怨动京畿。

就信行《塔铭碑》内容而言自是其灵塔所附之碑，其成碑是因为塔主地位较高，所述内容较多，所以立碑塔旁。但此原碑实早佚，所得为另地复制，时已在两百年后的唐代后期，因而在此将其情况再加列述。

裴玄证所撰之碑，是道宣《续高僧传·信行本传》的明确述说，弟子送葬舍身收骨，“树塔立碑在于山足，有居士逸民河东裴玄证制文”。但此碑最终也下落不明了。宋赵明诚《金石录》卷三“第四百九十六 隋信行禅师碑 开皇十四年正月”，虽无地点内容，应为此碑著录。但此碑宋代以后情况失载。据载唐初（贞观五年）奉葬信行灵塔之左的僧邕舍利塔碑，北宋庆历（1041—1048）初就流出原址，为范雍所得，而且其碑是在南山佛寺，已砌于断石下，但有关记载没有提及信行铭碑。可见北宋初这些书迹碑作已有损失。清代主要金石著作如王昶《金石萃编》、毕沅《关中金石记》均未载此碑，但晚至黄本骥《金石萃编补目》、赵之谦《补寰宇访碑录》、吴式芬《攈古录》《金石汇目分编》以及毛凤枝《关中石刻文字存逸考》又载记此碑。

赵之谦《补寰宇访碑录》卷二隋代下列有：僧信行塔铭，正书开皇十四年，陕西长安。

不过这些载记或是从前著中抄辑，如吴式芬《金石汇目分编》于待访条列卷，列有出自《京兆金石志》的法琳《信行禅师传法碑》与出自《金石录》的《信行禅师碑》，其年月均为开皇十四年正月，所以吴式芬疑其为一：“疑《信行禅师碑》即《信行禅师传法碑》”。

毛凤枝《关中石刻文字存逸考》说，此碑逸。但他还举出前有韩子馥（恩湛）《碑目》著录了此碑：

信行禅师塔铭 正书，开皇十四年 逸

全文未见

汾阳韩子馥少尉恩湛 碑目云。在陕西西安府。案此石久佚矣。

然而关于此碑，最有意趣价值的著述是顾燮光从实地考察新发现作出的。他的成果是1914年至1921年于河朔间数地调查古迹，于河南省汤阴县西石林村法隆寺（今属鹤壁市山城区）发现《故大信行禅师铭塔碑》，于《河朔金石目》《访古新录》《随笔》等记载情况。由于顾燮光的查考是在任职范寿铭幕僚时所作，两人同乡且志趣相投，所以范寿铭《循园金石文字跋尾》就此也作了考证。此外，陈汉章《缀学堂河朔碑刻跋尾》也提及此碑。

顾燮光于长安百塔的《塔铭碑》也有著录，即《古志汇目》曾说及此碑，但他没有将这两碑联系起来，并作论考，实为可惜。顾燮光其实最有条件对此两碑作出探讨。因为河南鹤壁（汤阴）之碑是他亲自考察发现的，而他与西安之地及毛凤枝著作皆有渊源。《关中金石文字存逸考》是顾燮光的父亲在长沙刊刻的，其版且存于西安。

综合顾燮光（鼎梅）《河朔访古随笔》（丙寅1926徐乃昌序）、《河朔访古新录》（马衡序）、《河朔金石目》、范寿铭《循园金石字跋尾》（顾燮光序），可知此碑情况。

此碑篆额“故大信行禅师塔铭碑”，正书，共29行，满行47字。碑中有开皇十四年（594）正月字句无立碑年月。碑侧有唐贞元二十年（804）再修塔记。此碑矗立法隆寺门外，与二石塔相鼎峙。其左塔七级高约三丈五尺，明隆庆元年重修（1567），内有佛像高三尺，雕造甚精，此像被推断为隋或唐时物，范寿铭更据此而意谓此即信行舍利塔。右塔方形两级高一丈八尺，明永乐十一年（1413）建，前有本师松丛（麓）喜禅师灵骨塔铭记。寺内还有残幢与铁钟。法隆寺位于汤阴县西北10公里的西石林村村东，其始建无考参见彩图16.3，县志所云贞元二年是据信行碑侧所记且有错。

此碑被评赞为“近在汤阴而未经前人著录”，“书体宏肃、全碑完整，为北碑稀见之品”，“且绝鲜椎拓，故完好如新”。范寿铭据《金石录》著录信行碑年月相同而问：岂即是碑焉？且多引史料与碑文，论信行出生地为魏州卫国，即观城县，考化度寺僧邕碑与此碑关系，及于信行三阶佛法内容，说僧邕随信行学的“当根佛法”即此碑所云“对根起行”之法焉，还涉及林葬的内容等，颇为精当。陈汉章《缀学堂河朔碑目跋》也有跋。

顾燮光、范寿铭等人的努力，使此珍贵碑铭得以公布于世。或因此次考察此碑拓本与内容也流传于世，甚至日本也有收藏。关于此碑与终南裴玄证制碑关系，神田喜一郎在刊布其内容时也有论涉；是否为终南原碑的推想，矢吹使用此一材料但没有明确结论；塚本善隆亦并涉及；美国贾梅·哈伯于博士论文中已有了较为明恰的论断，他续承塚本的讨论，认河南此碑应是复刻；西本照真加以归纳。

笔者曾赴法隆寺址考察，其行政区划自1958年以后即属鹤壁市而非汤阴县了。现在此寺址仍存三个小殿堂。碑石方面仅余清乾隆十九年（1754）法隆寺重修中佛殿题名碑记、一件残石幢，其余早已不存，包括主要佛殿。此寺中佛殿还具革命文物意义。1947年6月10日，刘伯承、邓小平领导的晋冀鲁豫野战军（二野）大军进行战略反攻前，于此召开了各纵队首长参加的重要会议——石林会议。西石林村法隆寺于此也被载入革命史册。但此寺文物多毁于“文化大革命”中。现在此寺为省级文物保护单位，寺中还有据老人回忆还原的寺庙图。其主要建筑为天王殿、中佛殿与菩萨殿，中佛殿两侧画有两塔，高7级者称四合塔，高13级者称六合塔。中佛殿前东侧画有6座碑，其中有一具龟趺大碑（参见彩图16.2）。这些情形与顾燮光的描述并不能完全对应。除主要建筑佛殿应大致不差外，佛碑塔对峙的情形究竟如何，值得再作一些考虑。

笔者认为，河南鹤壁县鹤山区此碑，时在唐贞元二十年（804），正是三阶教在晚唐复兴之阶段，这个时代背景起的作用极为重要。从碑文内容关涉、叙事口气等而言，应该是完全依照长安百塔裴玄证撰文碑而复制的。虽然此碑名《故大信行禅师塔铭碑》，但并不见于宋《金石录》等著作。赵明诚著作卷五著录唐李贞撰、薛稷书丹“信行兴教碑”，也只是《唐信行禅师碑》并无详准的碑额之名，张廷珪书丹也只是《周（武周）信行禅师碑》。可见古人定碑名并不是以篆额为准。而“开皇十四年正月”之记，也应是从碑文内容而来，因碑文未署年月撰人，若非从道宣僧传中所说，不可能知晓撰文者。所以其年月应是从碑文中摘取。如推终南葬地原碑迁移到了今河南鹤壁，以此碑的体量之大而言，可能性极小。而宋代赵明诚所采录为距其极远的河南鹤壁碑，可能性同样太小。所以河南鹤壁的信行碑，若非全文复制刻出，几乎不能存在。所以笔者以为河南碑为包括篆额内容都完全相同的复刻仿碑，适应了唐后期贞元年间三阶思潮复兴的状况。

三 僧传经录

在僧传与经录等佛教典籍中的信行生平载记，现存共有六种，上文史料年序中已具，兹以简名罗列：《三宝纪》《内典录》《冥报记》《续传》《六学僧传》《释氏通览》。

这些著述体例不同，经录对佛典译著者有简介及评说。

隋费长房《历代三宝纪》与道宣《大唐内典录》，两者基本相同。由于费长房与信行为同时代人，成书时信行寂灭才三年，其信用度自然最高。所以道宣《大唐内典录》基本全同。甚至道宣《续高僧传·信行本传》也采其为要核，道宣此传当为最详备的资料，元代昙噩的《六学僧传》，是将前代的僧传加以精简而成。唐临《冥报记》虽然不是僧传体裁之著，但是却将信行从生至死事迹作为其著的首条而写出。据其说，信行出世乃是其母祈观世音菩萨所得，信行逝去时，弟子僧邕遥见，有多人持香花幡盖入寺迎导向西去。这完全符合其著“冥报”主题。而且唐临所知信行诸事，多是听其舅父及僧人之说。其间原因何在？由于唐临的外祖父为高炯，真寂寺即其施舍家宅而成，而且施舍真寂寺后，高家仍在原址居住，可知真寂寺仅是高氏家宅的一部分。真寂寺与高宅比邻而居。檀越与寺僧仍多来往，关系融洽，所以对其间的故事多有听闻知晓。直到后辈高纸眼，仍有事见于史载。《冥报记》成书较道宣的记述还要早一些，距信行辞世也不过60年左右。其史料价值也是很高的。

信行传记中南宋本觉《释氏通览》，仅于开皇十二年下记了一句话，最为简要：

信行禅师，自开皇初，被召至京。法化大行，置寺五所，十四春卒。

费长房《历代三宝纪》：

真寂寺沙门释信行撰。行魏州人。少而落采博综群经。蕴独见之明，显高蹈之迹，与先旧德解行弗同。不令声闻兼菩萨行。舍二百五十戒。居大僧下在沙弥上。门徒悉行方等结净，头陀乞食。日止一餐。在道路行，无问男女，率皆礼拜。欲似法华常不轻行。夫涅槃一理趣有万途。……信行此途。亦是万衢之一术也。但人爱同恶异，缘是时复致讥。此录并引经论正文。而其外题无定准的。虽曰对根起行幽隐，指体标榜于事少潜，来哲傥详幸知有据（开皇二十年敕断不听流行。想同箴勗）。

《大唐内典录》中文几全同：

右二部四十卷。真寂寺沙门释信行撰。……此亦万衢之一术也。……此录诚并引经论正文。而其外题无定准的。虽曰对根起行幽隐，指体标榜于事少微，来哲傥详，幸知有据。开皇二十年勅断不听行，相同箴勗。然其属流广海陆高之。

唐道宣《续高僧传》卷十六习禅中第二十二，隋真寂寺沙门释信行传讲到他出生的佛教背景，童年慈心与智敏，出家以后的行为，宣教所具有的理论特点。信行舍戒似为以后创教的转折点，最后还说及本传出自费长房《历代三宝纪》。其文如下：

释信行。姓王氏。魏郡人。其母久而无子，就佛祈诚。梦神擎儿告云。我今持以相与。寤已觉异常日，因即有娠。及行之生也，性殊恒准。至年四岁，路见牛车没泥牵引，因悲泣不止，要转乃离。或值犊母分离、或有侵欺之事。生知平分不憙爱憎。八岁既临，标据清敏，怀慧奇拔。尝有书生问曰。尔今何姓。外家何姓。答曰。此王彼孙。生因调曰。何不氏饭乃姓孙。行应声曰。饭能除饥不除渴。孙能饥渴两相除。故氏孙而非饭也。其随机谲对，皆此之类。乃履道弘謶，识悟伦通。博涉经论，情理遐举。以时勘教，以病验人。蕴独见之明。显高蹈之迹。先旧解义翻对不同。未全声闻，兼扬菩萨。而履涉言教，附行为功。且如据佛之宗。敬无过习。由见起慢怠即怀厌离。便为边地下贱之因。今虽闻真告心无奉敬。自知药轻病重，理加勤苦竭力治之。所以随远近处，凡有影塔。皆周行礼拜，绕旋翘仰。因为来世敬佛之习。用斯一行通例余业。其克核详据率如此也。后于相州法藏寺，舍具足戒，亲执劳役。供诸悲敬，礼通道俗。单衣节食，挺出时伦。冬夏所拟，偏过恒习。故四远英达者，皆造门而诘问之。行随事直陈，曾无曲指。诸闻信者，莫不顶受其言，通舍章疏，从其化及。禀为父师之礼也。未拘之以法岁。开皇之初被召入京。仆射高炯。邀延住真寂寺立院处之。乃撰对根起行，三阶集录，及山东所制众事诸法，合四十余卷。援引文据，类敘显然。前后望风，翕成其聚。又于京师置寺五所。即化度、光明、慈门、慧日、弘善等是也。自尔余寺赞承其度焉。莫不六时礼旋，乞食为业。虔慕洁诚如不及也。末病甚。勉力佛堂，日别观像。气渐衰弱，请像入房。卧视至卒。春秋五十有四。即十四年正月四日也。其月七日，于化度寺送尸终南山鸣之塠。道俗号泣，声动京邑。舍身收骨，两耳通焉。树塔立碑在于山足。有居士逸民河东裴玄证制文。证本出家住于化度。信行至止固又师之。凡所著述，皆委证笔。末从俗服，尚绝骄豪。自结徒侣，更立科网。返道之宾，同所击赞。生自制碑具陈己德。死方镌勒树于塔所。即至相寺北岩之前三碑峙列是也。初信行勃兴异迹，时成致讥。通论所详，未须甄别。但奉行剋峭，偏薄不伦。至于佛宗亦万衢之一术耳。所著集记并引正文。然其表题立名无定准的。虽曰对根起行幽隐，指体标榜，语事潜沦。来哲傥详幸知有据。开皇末岁勅断不行。想同箴勗之也。别有本传流世。见费节三宝录。

唐临《冥报记》第一条僧传即说信行：

随京师大德沙门，释信行。本相州法藏寺僧。初其母无子，久以为忧。有沙门过之，劝念观世音菩萨。母日夜祈念，顷之有娠。生信行。幼而聪慧，博学经论。识达过人……开皇初。左仆射齐公。闻其盛名。奏文帝。征诣京师。住公所造真寂寺。信行又据经律。录出三阶法四卷。其大旨：劝人普敬认恶。本观佛性。当病授药。顿教一乘。自天下，勇猛精进之士，皆宗之。……每坐禅说法。常见青衣童子四人。持花立侍。尝与徒众。在堂中坐禅。众人忽闻奇香。光照堂内。相共怪异。谘问信行。信行令问弟子僧邕、惠如。邕曰。向见化佛从空中来。至禅师前。摩顶授记。如云亦摩邕顶授记。余状与邕说同。后邕典其徒众。隐太白山。一旦谓众僧曰。当与师等还京。众敬邕皆从之。即下山。夜宿武功。未明便发。谓众曰。师等努力。今暝必须入城。日没至漕上。闻鼓音叹曰。城门闭矣。遂宿于逆旅。至昏时，悲泣曰。无所及矣。众问其故不答。明早入城。至真寂寺。而信行昨夜昏时气绝。寺僧怪问邕来。答曰。在山遥见多人持香花幡盖。从西来入开远门。向真寂寺。邕疑禅师欲去。故来也。昨夜昏时。见禅师导从西去。顾与邕别。故知不及也。初京城诸师。有疑信行法者。至是相与议。据《付法藏经》。若人通身。过去闻正法故。于是。共观信行头骨。两耳正通。乃皆惭悔信服。初信行，徒众居京城五寺。后虽侵广，今犹号五禅师（老僧及临舅说云尔）。

元昙噩《六学僧传》中有释信行传：

姓王氏。魏郡人。始其母无子。祷于佛。梦神人持送一儿，即有孕。及生姿性特异。四岁路见牛车没泥中，力引挽。破领流血，莫能前行。因悲泪其旁，要待其脱乃去。八岁入庠校。秀慧独发。有书生问曰。汝家何姓。外家复何姓。曰外家孙姓。生偶戏之曰。不姓饭而姓餐飧。亦有说乎。行应声以为饭除饥，而不除渴。飧则饥渴兼除。是以姓孙。而不姓饭也。其随机诡对。皆此类。每以恭敬精苦。为轻慢懈怠。诸病之药。故凡塔像，必周行礼拜。又于相州法藏寺舍戒。执劳受役。道俗造门诘问者。皆随事直指，莫不悉捐所业，顶戴其言，而师承之也。开皇初奉诏入京。仆射高烱，别立院于真寂寺。以延处之。著对根起行三阶集录。及东山所制诸文，合四十余卷。以传不朽。置化度、光明、慈门、慧日、弘善五寺。以裨赞大教。未几疾笃。犹请像入房正观。而卒于化度寺。即十四年之正月四日也。春秋五十有四。越七日，火葬于终南山之鸱鸣阜。收烬骨。得两耳一穴中通之瑞。建塔山麓。逸民河东裴玄证制文以铭其碑。

证本师行出家于化度寺。当行无恙时所著。皆证笔也。行亡而证反俗服。生自制碑。死乃镌勒。今至相寺北岩前。三碑犹存。

四 攻判闻录

最后应知，佛教著作中还有不少对信行的攻击诘难。与唐临《冥报记》相反，对信行持激烈批判态度的净土宗僧怀信，于《释门自镜录》中记述的传闻故事，是说福先寺僧某乙，命终后于业道中，见信行禅师作大蛇身，遍体是口。又见学三阶人死者，皆入此蛇身口中莫知去处。其僧乙又活转过来，将此事传说开来。这是标准的冥报类型的故事，将大恶报归于信行，虽然专叙“冥报”的《冥报记》给出完全不同的结果，但此中还有威胁恐吓的成分掺于其中。从《冥报记》至《释门自镜录》还是经过了一段时间，对信行态度的变化，不仅由于怀信与唐临身份的不同，也由于三阶教的发展，对净土宗造成的影响，促使其不择手段地竭力反对信行。信行弟子中的慧如、孝慈，也遭到负面的描述。慧如事也属冥报，就在《冥报记》中信行事后面跟随而录；孝慈事则属现报，出现在《法华传记》中。