第二节 相关研究现状综述

从“价值学”相关视域，涉及当代中国大众文化、文本的研究，目前大致呈现出两种基本路径。

一种路径，是用一般经济学的概念和方法，试图营建文化经济学理论体系。这方面的论著有：《文化经济学》，胡惠林、李康化著，上海文艺出版社，2003; 《文化经济学通论》，程恩富主编，上海财经大学出版社，1999; 《文化经济学》，安应民主编，中国经济出版社，1994；《文化经济学》，程恩富主编，中国经济出版社，1993; 《文化经济学》，严行方著，北京经济学院出版社，1992; 《文化经济学》，方家良等编著，上海交通大学出版社，1991; 《障碍与动力：文化经济学研究》，周伟林著，上海文化出版社，1989; 《群众文化经济学概论》，牟光义著，学苑出版社，1988。

它们的共同特点，是沿用马克思在劳动价值论中对“价值”“价格”的表述，认为“文化商品的价值也是人们物化劳动和活劳动的凝结，并以价格的形式表现出来。因此，从这一意义上说，文化商品的价格同其他商品的价格并没有本质上的不同”。

这种把物质商品领域的价值、评价理论直接“平移”到文化商品领域的做法，虽有一定的理论合法性——文化商品也是商品，但显然过于简单。

在最基础的文化商品价值概念方面，鲍德里亚提出的符号价值观，构成了对马克思主义劳动价值学说、现代西方经济学通行的边际效用价值学说的一个重要补充。而上述著作对这一点都没能给予重视。

鲍德里亚认为，在商品社会，物是根据以下四种原则组织起来的：①使用价值的功能逻辑；②交换价值的经济逻辑；③象征交换的逻辑；④符号价值的逻辑。在这里，鲍德里亚提出了与使用价值、交换价值并列的符号价值观念。

在《符号政治经济学批判》一书中，鲍德里亚阐发的一个著名公式是，交换价值/使用价值=能指/所指。借助这个公式，鲍德里亚指出，如同在符号学中所指构成能指的实现，使用价值也对交换价值具有同样的功用，它构成了交换价值的一种意识形态保证。这一保证的具体内容是，“使用价值面前人人平等……使用价值使那些被交换价值从社会意义上分离的人们和解在普遍性之中”。按照传统的政治经济学的观点，消费就是经济交换价值向使用价值的转化，鲍德里亚对此不以为然，他把目光投向了从经济交换价值向符号交换价值的转变，即“符号政治的经济学消费”。

鲍德里亚的理论源于效用价值论，但又超越效用价值论而具有了较为独立的理论形态。其理论意义很明显，但薄弱之处也很明显——未能对消费的具体的社会实践给予充分的重视。这显然与符号学理论自身的特点有关。尽管他很有见地地指出符号价值体现的是一种社会区分的逻辑，但他却未能就符号功能与这种社会区分逻辑之间的关系进行具体研究，而这本来是一个大有可为的领域。

德赛都正是在鲍德里亚的止步处开始了自己的研究。他在《日常生活的实践》中深入研究了所谓“消费者的斯芬克斯之谜”，具体揭示了在各种消费实践中，消费者如何利用既有的资源和材料，在使用过程中颠倒其功能，生产出符合自己利益的实践。

而当价值概念进入实践领域之后，遇到的一个关键问题就是价格——交换评价。在此问题上，上面提到的一些国内研究著作平移马克思劳动价值论中价格理论的做法，也是有局限的。

科普托夫在他那篇著名的论文《物的文化传记：商品化过程》中，早就用前殖民时期尼日利亚梯乌族人的交换实践告诉我们，一件物品绝不仅具有交换价值，也绝不只是从物质上生产出来满足人们某种需要的物件，它同时也是铭刻了某种文化意义和文化价值的东西。它不仅具有经济生命，也具有社会和文化生命。我们不应当再从一个物品要么是商品、要么不是商品这种“或是或非”的观点来看问题，而应当把商品化视为一个过程，把商品视为物的一种潜能。

费斯克在《电视文化》一书中以电视产业为例，把商品的这种经济和文化二重性更为清晰地阐发为“两种经济”理论，一种是“金融经济”，一种是“文化经济”。电视节目作为商品，生产和发行于这两种平行而且共时的经济系统之中，其中金融经济中流通的是金钱；文化经济中流通的“意义、快乐和社会身份”。

可见，无论是物质商品还是文化商品，都有着经济和文化二重性。对于物质商品而言，“金融经济”占主导地位；而对文化商品而言，“文化经济”占主导地位。文化商品的价值，取决于其所激活的意义、快感和认同的多寡；而文化商品的价格，也并非像物质商品一样——是随供求关系围绕价值上下波动，而很大程度上是取决于该产品的营利模式——即是“卖内容”“卖读者群”还是“卖品牌资源”。如果某大众文化商品采取第二种营利模式，即靠“卖读者群”营利的话，那么它针对受众市场的价格甚至可以为零，也就是说可以免费赠送给受众。例如，目前我国就有多套“免费”电视节目，都市中也出现了不少可“免费”领取的精致杂志。当然，它们把节目或杂志“免费”送给受众的目的，是把所拥有的受众再卖给广告客户，从而获取利润。

除了没能把价值、评价领域的最新成果纳入各自的理论分析之外，目前所见的“文化经济学”论著，还普遍没有对价值观问题给予足够的重视。而价值观在文化中是处于核心地位的，例如，英国社会学家安东尼·吉登斯就认为，文化的组成包括一个社会群体的成员所持有的价值观，他们所遵循的常规，以及他们所创造的物质产品。他还进一步阐述，“现代西方人在拿自己的文化与其他文化做比较时，总是从物质主义的价值观出发，这本身是一种很不正常的态度”。可见，在吉登斯的理论体系内，价值观是文化的核心要素，它决定着文化的内涵和特色。

而从价值观及评价的角度来关照中国当代大众文化、文本，是目前研究的另一基本路径。这一路径研究的共同特点，是挪用西方丰富的大众文化理论资源，但是，在具体聚焦点上又呈现出两个方向。

其一，是从社会/人学方向，对当代中国大众文化进行价值观审视，并进行评价，如《当代中国大众文化研究》（黄会林主编，北京师范大学出版社，1998）、《当代中国大众文化研究》（孙占国主编，吉林人民出版社，1999）、《当代中国大众文化研究：一个文化与经济互动发展的视角》（朱效梅著博士论文，梁柱教授指导，后以《大众文化研究：一个文化与经济互动发展的视角》为题由清华大学出版社出版）、《当代中国大众文化简论》（金民卿著博士论文，邢贲思教授指导，后以《大众文化论：当代中国大众文化分析》为题由中共中央党校出版社出版）、《当代中国大众文化论》（邹广文主编，辽宁大学出版社，2000）、《阐释中国的焦虑：转型时代的文化解读》（金元浦、陶东风著，中国国际广播出版社，1999）、《跨越世纪的文化变革：中国当代文化发展研究报告》（金元浦主编，首都师范大学出版社，2001）、《叩问仿真年代》（金元浦著，山东友谊出版社，2002）、《解读大众文化——在社会学的视野中》（扈海鹂，上海人民出版社，2003）等专著均属此类。

在社会层面的审视中，上述著作的一个共同显著特点，是从中国经验、中国社会自身的历史视野所发生的变化出发，对西方的思想资源进行想象性阅读和“误读”，以图建立起一个内在的知识谱系。

例如，虽然鲍德里亚在他的《物的体系》《消费社会》和《符号政治经济学批判》等著作中，不断地抨击了通过物来满足人基本需要的消费理论，指出这种观念其实是资本主义制度制造出来的又一个“神话”——它向这个社会中的人们承诺，对物的追逐能为他带来最大的幸福；但是，在上述大多数著作中，“消费社会”理论成了对现实的描绘和感叹，基本上已没有了批判的锋芒。

又如，上述一些著作对法兰克福学派中马尔库塞学说（马克思主义加弗洛伊德主义）的着重阐发，就很明显地带有中国学术一贯的浓重“实用”味道——一方面它是理论，一种不动感情的社会科学式的历史理论和文化理论；另一方面它又富于激情，一种有想象力的，能够表达被社会和理论形态压抑的那种内在集体性、情绪性的精神内核。

再如，上述有些著作对本雅明理论的推崇，在很大程度上，也是只谈他讲到的通感，讲到的现代性个人和技术时代官僚世界的紧张关系，讲到的波德莱尔那样的个人如何抵抗现代性压迫等这些非常容易引起读者政治共鸣的东西。而对于他的理论作为一种方法论，作为一种现代西方“古典与现代”冲突史上的一个兴奋点，则重视不够。

对“阶级”的敏感，也使威廉士在中国的有关著述中得到了足够的重视。在这一点上，境遇相似的还有伊格尔顿的“意识形态理论”和福柯的“权利理论”。威廉士在葛兰西的霸权理论当中找寻到出路，认为霸权理论的力量在于能够考虑个人的历史经验，将文化视同“特定阶级过着宰制及从属的过程”，因此，能够将历史、经验、政治、意识形态纳入每天的生活的研究当中，并进而提出三种不同的文化势力——主导势力、残余势力与新兴势力的理论。

而哈贝马斯对从马克思、卢卡奇到第一代法兰克福学派（霍克海默和阿道尔诺）的工具理性批判传统的批判、继承和发展，也显然与他在中国的有关著述中迅速“走红”有关。哈贝马斯从大众文化批判入手，致力于解决文化领域中的剩余价值问题。他一方面充分肯定，大众文化在形成之初是有着历史贡献的，主要表现在对公共性和公众批判意识的培养上面。在这一点上，哈贝马斯显然是接受了洛文塔尔和本雅明的观点。但同时，他指出，本雅明把大众文化的解放功能宗教化是不能接受的，因为，大众文化的社会功能应当还是在于启蒙和教化。另一方面，在哈贝马斯看来，随着自由资本主义时代的结束，垄断资本主义的形成，资产阶级公共领域遭到了严重的破坏，作为资产阶级公共领域组成因素的大众文化，也走上了一条肯定现状的路途，已经彻底丧失了其社会批判和政治批判的功能，变成了一种统治的工具。它给我们带来的只有“文化消费的伪公共领域或伪私人领域”。如果说消费主义是主宰社会经济领域的意识形态，那么，“伪公共性”则是政治概念当中处于核心地位的意识形态。而无论是消费主义，还是“伪公共性”，其本质是一致的，都是为了追求一种文化的剩余价值。从这个意义上说，对大众文化的批判，也是对资本主义剩余价值观念批判的一个有机组成部分。此外，对大众文化进行批判，也可以更好地揭示现代性危机的根源，为重建文化现代性提供了可能。

在当代中国社会，大众文化价值观在文化层面显现出一种相当复杂的状态，蕴涵着社会主义的和资本主义的、民俗传统的和知识分子的多向冲突和选择。西方的种种思想资源，在为分析中国当代大众文化提供了不少有益框架的同时，也显得力不从心。而如何在新的大众文化语境里，将多元政治取向整合起来，使之适应整个社会的深度变迁及良性发展，亦是不可忽略的问题。

另外，政治是社会的伦理，伦理是日常生活的政治。当评价与价值观涉及政治正确性的时候，它就要依赖于价值的正当性，而一涉及问题的这一层面，问题就转化成了伦理问题。实际上，“五四”以来屡屡发生的问题，尤其是在文艺领域发生的问题，常常是政治冲突的紧张感遮蔽了伦理冲突的紧张感。在目前中国当代大众文化的研究中，通过20世纪80年代以来30余年的“非政治化”训练，研究者有时候好像丧失了政治、伦理思维的冲动和敏感。所以，在当代中国大众文化价值观及评价的探讨中，必须补充伦理取向，尽管这个取向可能涉及到很多的因素。

其二，是从审美/人学方向，对当代中国大众文化的价值观做剖析，并进行评价。《反美学——在阐释中理解当代审美文化》（潘知常著，学林出版社，1995）、《中国当代审美文化研究》（周宪著，北京大学出版社，1997）、《美学的边缘——在阐释中理解当代审美观念》（潘知常著，上海人民出版社，1998）、《中国当代文艺思潮》（陆贵山主编，中国人民大学出版社，2002）等著作，均属此类。

在审美层面的剖析中，布尔迪厄明确打破审美消费和日常消费之间一度不可逾越的理论界线，在某种程度上成为这一方向著作分析当代中国大众文化价值观的“元理论”。康德在《判断力批判》一书中把鉴赏判断区分为纯粹的与非纯粹的两种，纯粹鉴赏判断是不掺杂感官享受的对单纯形式的喜爱，非纯粹鉴赏判断则混合了感官享受、生理欲望和道德诉求等功利性因素。长期以来，康德的这一区分，构成了精英文化和日常消费文化之间分野的基础。布尔迪厄颠覆了这一基础，他宣布，“关于鉴赏力和文化消费的科学始于一种违反，这种违反根本不关乎审美观：它必须取消使正统文化成为孤立领域的神圣疆域，以便找到明白易解的各种联系来统一那些表面上不可比较的‘选择’，比如对音乐与食物、绘画与娱乐、文学与发型的偏好。将审美消费置于日常消费领域的不规范的重新整合，取消了自康德以来一直是高深美学基础的对立，即感官鉴赏（taste of sense）与反思鉴赏（taste of reflection）的对立，以及轻易获得的愉悦——化约为感官愉悦的愉悦，与纯粹的愉悦——被净化了快乐的愉悦（pleasure purified of pleasure）的对立”。

对视觉的重视，是世界也是当代中国大众文化在审美层面的一个重要特征，当然也是一些从审美方向切入当代中国大众文化研究的著作的特点。德国哲学家海德格尔在20世纪30年代的著名表述“世界图像时代”，指出了世界可以作为图像被把握和理解。20世纪60年代，法国哲学家德波则宣布了“景象社会”的到来，并指出了消费社会的形象霸权：“在那些被现代生产条件所统治的社会中，生活的一切均呈现为景象（spectacles）的无穷积累。一切有生命的事物都转向一种表征（representation）。”作为一项跨学科和方法论上交叉的领域的探究，视觉文化及其批判理论，为我们把某些讨论从一些学科框架下解脱出来提供了可能性。但是，在上述从审美方向切入当代中国大众文化研究的著作中，对视觉文化及其批判理论主要是“转述”，而鲜有基于实践的“接着说”，所以这种“可能性”其实尚未充分展开。

在审美倾向和主题方面，詹姆逊在《晚期资本主义的文化逻辑》表达的观点，在上述研究专著中影响广泛。詹姆逊认为，怀旧是后现代语境之中文化产品的总主题。“新的理论……只承认文字，只承认文本”，而怀旧是动用一批精致的影像符号再现昔日的美妙时光，但是，在这种脆弱的言语中，“关于过去的这种深度感消失了，我们只存在于现时，没有历史；历史只是一堆文本、档案，记录的是个确已不存在的事件或时代，留下来的只是一些纸、文件袋”。詹姆逊的此观点当然有其深刻的一面，但中国当代社会历史的特殊性及审美经验，也在一定程度上对他的观点提出了质疑——当代中国大众文化产品在主题上明显的“西化”倾向，显然无法用“怀旧”加以解释。

“配方—程式化”作为一种经典的西方大众文化审美范式，目前也得到了前述中国大众文化研究者和生产者的重视。电视美学家赫拉斯·纽肯默指出，“配方成了组织和界定世界的特殊方式。情景喜剧和电视所创造的其他形式的世界都给人不真实的感觉，但是，我认为情景喜剧和电视却创造了一种特殊的现实感。每种类型都有它自己的价值系统……打破这种现实也就是创造一种新的配方。在某些情况下，这也就创造出一种新的电视艺术形式”。但对“配方化”本身的创造性，国内研究者的重视似有不足，美国学者斯坦利·所罗门在《程式之外》一书的导言中指出，“某一类型的真正典型的要素……可不是在电影制片厂图书馆里或档案柜里保存的那些乏味的、老一套的图样或模型，而是储藏在像阿尔弗雷德·希区柯克和约翰·福特那样一些电影大师们的脑子里的艺术洞察力”。这在当代中国大众文化的研究中，尚未被充分重视。

而无论是从审美/人学方向探讨，还是从社会/人学方向剖析，这两者都有一个共同的人学层面，这是长期受马克思主义理论熏陶的当代中国大众文化研究者在价值观讨论中的一个核心。在这方面，“新人”概念在某种程度上构成了一个超越性的向度。

如果说消费社会最后只能产生在资本逻辑支配下的嗜欲者，那么全新的解放的主体也必然是摆脱了资本逻辑的“新人”。马克思曾经把新人理解为在生存劳动过程中培养起来的，有着完整感性和全面发展需要的人。因此，它首先是摆脱了社会异化的感性个体。在这个问题上，马尔库塞几乎重新表述了马克思的《1844年经济学哲学手稿》的思想，他认为，“‘文化革命’的中心思想和主要目标，是发掘出现存社会中新的自由维度”；而且，“‘文化革命’的实现，在很大程度上，是解决培养一代新人的问题”。这意味着，对资本的替代的最终希望似乎在于首先想象一种不受资本污染的新人类。在某种意义上，马尔库塞的基本立场也直接承袭了马克思、列宁和毛泽东的政治理念，因为从无产阶级革命的角度，他们都强调了一种新型文化的必要性。虽然在“1968”之后，西方左派表面上抛弃了马尔库塞激进的“文化大拒绝”战略，但在根本上并没有摆脱“文化革命”的思路，甚至对资本主义进行辩护的学说也都直接采取这一立场——从后殖民论与德里克（Arif Dirlik）等人的全球资本主义文化批评；从雅可比（Russell Jacoby）的乌托邦诉求到哈贝马斯的商谈（对话）伦理学；从贝克（Ulrich Beck）等人“反思性现代性”的“新个人主义”（全球公民）到未来学的新型文明，在这诸多不乏对立因素的学说中，新型的文化和“新人”都是作为推翻或拯救资本主义的前提而存在的。

在关于新人的讨论中，埃里希·弗罗姆是值得注意的一位学者，因为他清晰地站在对现代性反思的基础上，陈述了一种反人类中心主义、反占有性制度的人本主义立场，从人的性格结构角度谋划了一种“新人”。这种“新人”——愿意放弃一切占有的方式，以便达到真正的存在。相信自己的存在，自己需要与他人建立关系，需要、兴趣、爱和世界相一致，并在此基础上确立安全感、同一感和信心，而不是将此建立在占有欲和控制世界之欲望的基础上，从而成为自己占有物的奴隶——“我们唯一的希望是，一个新社会的前景会具有吸引力和焕发人的精神。”

令人遗憾的是，关于“新人”的探讨，在相关论著中也未能以与当代中国实际相联系的本土话语展开。

从评价的角度来看，前述的无论是审美/人学方向的论著，还是社会/人学方向的论著，对中国当代大众文化/文本的定性评价，基本上是复制了西方理论话语对大众文化的评价思路，即从结构主义（阿尔都塞—霍克海默、阿多诺—哈贝马斯）的批判，到文化主义（威廉斯—霍加特—霍尔—费斯克）的认同。在结构主义的视野中，大众文化经常被视为一种“意识形态机器”，其炮制法律般的规则，专横统治大众的思想，一如索绪尔专横统治具体言语行为的“语言”总系统。文化主义恰恰相反，经常是不做辨别一味浪漫，赞扬大众文化是真实地表达了社会受支配集团或阶级的兴趣和价值观。总之，对大众文化的定性评价要么落入结构主义套数，要么落入文化主义套数。这种分野也相当明显地呈现于上述研究专著中。而现实是，中国当代大众文化/文本不同于典型西方大众文化/文本的特殊性，使沿袭西方的理论话语对中国当代大众文化/文本的评价，在肯定和否定两个向度上，都一定程度地处于失灵状态。这是前述两个方向的论著都有所忽视的。

在评价方法上，前述两个方向的论著基本上都采用了定性研究的方法，而在当代中国传播学学科中，定性和定量综合评价的方法已经取得了相当引人注目的成果。如传播学研究者喻国明先生，就用综合评价方法关照中国当代的社会肌肤——民意，取得了一系列成果：《解构民意：一个舆论学者的实证研究》（喻国明著，华夏出版社，2001）、《中国民意研究》（喻国明、刘夏阳著，中国人民大学出版社，1993）、《媒介的市场定位——一个传播学者的实证研究》（喻国明著，北京广播学院出版社，2000）。所以，当前的中国大众文化/文本评价也急切呼唤一种综合定性与定量的视域。

此外，上述两个方向的论著都未对中国当代大众文化/文本的价值内涵问题加以关注，这不能不说是一个遗憾。对文本价值问题做出较深入探讨的，是几部文艺/文学价值论著，如《文学价值论》（程麻著，人民文学出版社，1991）、《艺术价值论》（黄海澄著，人民文学出版社，1993）、《文学的价值追求》（冯宪光著，四川文艺出版社，1993）、《文学价值学引论》（李春青著，云南人民出版社，1994）、《文学价值论》（敏泽、党圣元著，社会科学文献出版社，1997）、《审美价值系统》（杨曾宪著，人民文学出版社，1998）、《审美价值结构与情感逻辑》（孙绍振著，华中师范大学出版社，2000）、《价值论视野中的美学》（黄凯峰著，学林出版社，2001）等。这些论著虽并不是专门探讨中国当代大众文化/文本的价值问题的，但它们对于一般文艺/文学价值的较深入研究，还是形成了对中国当代大众文化/文本价值问题的重要启示。

我国从事价值论研究的许多学者认为，就其一般含义而言，价值可以定义为“在主客体相互关系中，客体是否按照主体的尺度满足主体的需要，是否对主体的发展具有肯定的作用，这种作用或关系的表现就成为价值。因此，‘价值’是对主客体相互关系的一种主体性描述，它代表着客体主体化过程的性质和程度”。上述文艺/文学价值论专著，基本上采用了这一价值定义作为研究的基点，例如，敏泽、党圣元就在《文学价值论》中说，“所谓价值，是指客体对主体需要的满足或效应，也就是说，是指客体对主体的价值”。

而这种混淆价值与使用价值的观点，与马克思曾在1879～1880年写的书评《评阿·瓦格纳的〈政治经济学教科书〉》中明确驳斥过的瓦格纳的观点——“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”，基本上是相同的。这一点早被许多研究价值论的学者意识到了，故不复赘述。马克思在论述“两种政治经济学”的不同之处时，进一步指出，“我的出发点是劳动产品在现代社会所表现的最简单的社会形式，这就是‘商品’……我不是把价值分为使用价值和交换价值，把它们当做‘价值’这个抽象分裂成的两个对立物，而是把劳动产品的具体社会形式分为这两者；‘商品’，一方面是使用价值，另一方面是‘价值’”。价值与使用价值是商品的两个“具体社会形式”，而商品是任何物的一种潜能（见前述柯普托夫观点），所以在探讨“价值一般”时，忽视马克思的劳动价值论，用使用价值定义“价值一般”，是值得质疑的。

从马克思的政治经济学理论的指向来看，它绝不是以谈经济价值问题为目的，而是一方面要揭示资本主义经济运动的规律，另一方面也是关于劳动、人和无产阶级的真正社会历史价值的更高层次价值学说。这使得马克思通过《资本论》《政治经济学批判》和《1844年经济学哲学手稿》等著作中所阐发的以劳动价值论为内涵、以剩余价值论为旨归的“价值”概念，远比目前国内大多数价值论研究者所归纳的以使用价值为内涵的“价值一般”，对生产与消费、分配与交换、需求与供给、费用与成本，乃至经济与道德、经济与艺术、经济与政治等关系，更有解释能力。尤其是对于本文的论述对象——当代中国大众文本，这一与工业化生产、城市化消费、现代传媒化传播相依存的特指范畴来说，其相关价值问题，更应以马克思的劳动价值论为逻辑起点之一。