第2章 传统政治文化与现代政治文明关系的一般理论

第一节 政治文化与政治文明概念分析

一 政治文明与政治文化概念

本书所关注的不是一般的文化与文明，而是政治文化和政治文明。但政治文化和政治文明是一般文化和文明的一个特殊领域，所以，为了理解它们的内涵，我们需要从一般文化和文明的概念入手。

（一）文化与文明

概念的明晰是研究问题的第一步。尽管在很多时候学者们为了追求概念的“科学化”与“精确化”反而把一些常用概念弄得更加混乱，以至于法国著名历史学家布罗代尔在《文明史纲》中曾无奈地指出：“社会科学的词汇几乎不可能有明确的定义”， [1]但本书将仍然遵循学术通例，从概念的辨析开始。

要论述“传统政治文化与现代政治文明的关系模式”这一问题，首先必须明确“文化”与“文明”的含义。不幸的是，这两个概念都是人文社会科学常用的大概念。越是大概念，其含义越复杂；而越是常用的概念，学术界对其的理解差异也越大。围绕这两个概念，学者们做出了歧义重重的解释。英国学者威廉斯曾说过，“文化”一词是英语语言中最复杂的两三个词语之一。[2]1952年，美国人类学家克娄伯和克鲁克洪在他们合著的《文化：关于概念和定义的探讨》中，总结了从1871年泰勒开始直到1951年这80年间有关文化定义的全部文献，搜集了各种定义（多达164种）。[3]这还只是五十年代做的总结，现在有关文化的定义当然就更多了。文明这一概念的情况也差不多。本书既不可能亦无必要全面列举有关这两个词语的全部定义，而只能择其要者而述之。

在西方，文化（culture）一词起源于拉丁文的动词“Colere”，意思是耕作土地，后引申为培养一个人的兴趣、精神和智能。学术界公认英国人类学家爱德华·泰勒是对文化这一概念进行系统探讨的第一位学者。他在1871年出版的《原始文化》一书中将文化定义为“包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯在内的复杂整体”。现代意义上的文化主要有六种含义：（1）人类在社会发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和；（2）人们的社会意识以及相应的制度规范；（3）人类所创造的精神财富；（4）运用文字的能力及一般知识，即通常所谓的“文化水平”意义上的文化；（5）考古学用语，指特定历史时期及地点的遗迹、遗物的综合体，如仰韶文化、龙山文化等；（6）社会学用语，指一定社会群体的生活方式。[4]本书所说的文化主要取其第二种含义。

关于文明的定义，也是众说纷纭，莫衷一是。德国学者诺贝特·埃利亚斯在其《文明的进程》一书中指出：“‘文明’这一概念所涉及的是完全不同的东西：技术水准、礼仪规范、宗教思想、风俗习惯以及科学知识的发展等等；它既可以指居住状况或男女共同生活的方式，也可以指法律惩处或食品烹调；仔细观察的话，几乎每一件事都是以‘文明’或‘不文明’的方式进行的。所以，要用几句话囊括‘文明’所有的含义几乎是不可能的。”[5]

在西方，文明（civilization）这个词大约出现于18世纪，对于它最早产生于法国还是英国，学术界尚存在争议。[6]“civilization”这一概念可追溯到古拉丁语的“市民”一词。同“civilization”密切相关的古拉丁术语有“civic”、“civilis”和“civitas”。“civic”意指“公民或市民”，“civilis”意指“公民的、国家的”，“civitas”是指“有组织的社会”。拉丁语中的“ci-vilis”一词有两种基本意义：一是指作为公民的社会成员所特有的素质和修养，二是指对公民有益的教育和影响。这些术语都与军事、武力等构成反义词，大多含有教养、开化等意思，与后来出现的“文明”一词直接相关。

在西方，文化与文明曾经在很长时间内是同义词，它们既表示精神价值又表示物质价值。在中国，两者也基本上是同义词，不过它们都更侧重于精神价值。[7]慢慢地，这两个词的含义出现了分化，地位也随之不同。在德国，这种区分最终确立了“文化”的某种优先性，而“文明”则相对来说要低一个层次。按德国社会学家滕尼斯和韦伯的理解，“文明”不过是大量的实用性技术知识、一系列应对自然的方式而已，而文化则是一套规范性的原则、价值和理想——概言之，也就是精神。俄国由于受德国的影响，其“文化”也具有更高的价值。而在英、法、美等国，“文明”一词更具有优先性。在现代中国人眼里，“文明”也被赋予更多的道德意义，往往代表着进步与善，而“文化”则逐渐成为一个相对中性的词。

两个概念的区别不仅仅存在于不同的国家，更大的区别则来源于时代的变迁。与“文化”相比，“文明”这一概念的含义及其地位所经历的变化要大得多。可以说，18世纪的思想家们与20世纪的思想家们对文明的定义及评价即使不能说是截然相反，无疑也是大相径庭的。

在18、19世纪的大部分思想家看来，文明是与不断进步的乐观信念联系在一起的，而且在他们看来，西方是当时唯一进入文明社会的区域，他们有责任教化、帮助非西方社会走向文明。这种乐观主义与西方中心主义在亚当·弗格森的《文明社会史论》、米拉波的《人类之友》、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》、基佐的《欧洲文明史》中都有极其鲜明的表现。即使非西方社会的启蒙思想家，也多认同这种观念，如日本的福泽谕吉等。

比如基佐认为：“文明这个词所包含的第一个事实是进展、发展这个事实。进展的概念、发展的概念是这个词所包含的基本概念。”文明有两个标志：“社会活动的发展和个人活动的发展，社会的进步和人性的进步。”[8]福泽谕吉在其《文明论概略》中也基本上持类似观点。他指出：“文明是一个相对的词，其范围之大是无边无际的，因此只能说它是摆脱野蛮状态而逐步前进的东西。”[9]直到20世纪，文明与进步的本质联系仍然被许多学者所坚持。正如哈耶克所指出的：“从某种意义上讲，文明即是进步，而进步即是文明。”[10]

不过，就在启蒙时代已有少数思想家对这种过于乐观的进步信念产生了怀疑。卢梭、富兰克林等启蒙思想家都看到了新文明中的一些消极因素，认识到文明的发展不是一条直线，不会是平坦的，有时甚至还会发生令人沮丧的倒退。尤其是卢梭，他认为科学和艺术的进步并不能促进人类的幸福，反而会导致社会的堕落。他对自然状态中的野蛮人所具有的美德大加褒扬，而对现代社会的腐化堕落痛心疾首。继卢梭之后，马克思对文明进行了猛烈的批判。根据马克思的观点，人类文明是一个进步与倒退的双重历史进程：一方面，人类征服自然、利用自然的能力大大增强了；但另一方面，文明社会意味着人类由原始社会的平等走向不平等，产生了私有制、阶级剥削和压迫，同时伴之以国家的暴力机器。文明社会是被压迫阶级的灾难。自19世纪始，关于文明的看法产生了两大成果。一是复数文明的概念，文明成为文化认同的最大单元，人类被分为不同的文明即文化实体；二是文明成为一个与原始社会相对的历史概念，人类达到某种进步状态即为文明。[11]这两种概念都在一定程度上趋向中性化、客观化。

进入20世纪，虽然文明仍在大步行进，但经过两次世界大战的沉重打击，启蒙时代那种进步主义的文明观受到了很多思想家的批判与质疑。特别是20世纪中后期以来，西方中心主义在西方也受到广泛的批评，文化相对主义、文化多元主义则大行其道。在许多学者那里，文明不再有任何质的规定性，而成了一个可以任意填充的容器。此亦一文明，彼亦一文明，皆大欢喜。

诚然，西方中心主义是应该批判的，西方人对此的自我反省要比我们早得多。据布罗代尔考证，1819年前后，“文明”一词开始被用作复数形式。[12]从那时起，它逐渐具有一种全然不同的新义，亦即为一个时期或某一个群体的集体生活所共有的各种特征。在很大程度上，这是文化人类学的贡献。文化人类学发现，世界上存在着或者说存在过很多种文明，每个文明都与众不同，而且人们很难有一个公认的标准，来衡量哪种文明更好。这就是文明研究中的多元主义，它逐渐成为一种时尚，成为一种“政治正确”。

毫无疑问，文化人类学的研究是值得重视的，它打破了很多传统的偏见，开拓了不少新的研究领域。但是，我们不应该过分夸大文化人类学的意义，尤其是不能随意推广其研究结论。文化人类学就是文化人类学，它不能取代历史学，更不能取代政治学。至于文化多元主义，虽然它对于西方中心主义有一种批判和互补作用，但如果只强调文化多元而忽视文明之间的共性，甚至否定现代文明的基本价值标准，那么，它也会堕入另一种理论误区。文化或文明是多元的，每种文化或文明都有其价值，但这不等于现代人类没有任何价值准则，不等于可以将野蛮与文明等量齐观，更不等于以野蛮否定和取代文明。

那么，本书究竟持一种什么样的文明观呢？

首先，本书不追求过分学术化的文明定义，而宁愿从常识出发。

文明本来就是一个常用词，过分学术化的定义往往会脱离其本义而变得不知所云。正如《欧洲文明史》的作者基佐所指出的：“一般词语的通用的意义几乎总比显然更严格、更精确的科学定义有更多的正确性。词的通常意义来自普通见识，而普通见识是人类的特征。”“一般而论，科学的定义要比词语的通常意义狭隘得多，因而实际上也不精确得多、不真实得多。把文明这个词的意义作为一个事实，按照人类的常识加以研究，研究它所包含的一切意思，这种做法将使我们对事实本身的认识比我们自己试图给它一个科学定义的做法取得大得多的进展，虽然后者乍看之下可能显得更明白、更精确。”[13]

其次，本书将兼采启蒙时代和20世纪的文明观念。具体说来，就是在文明的本质内涵上仍基本上坚持启蒙时代的文明观，将文明与进步相联系，主张文明有先进与落后之分，但剔除其单线进步史观和欧洲中心论；在文明的外延与分类上则采用当前学术界通用的做法，即主张有各种不同类型的文明。

之所以要在文明的本质内涵上仍坚持启蒙时代的文明观，一方面是因为现代“文明”概念本来就产生于启蒙时代。当一个概念的含义由于后人的过度诠释而变得混乱不堪的时候，回到概念的起点，对概念进行正本清源应该是必要的。概念的原初状态也许能更清晰地揭示该概念的本质特征。另一方面，启蒙时代的文明观也是最接近常识的。如果我们今天去调查一下普通人的文明观，相信大多数人的观念更接近于启蒙时代，而不是后现代主义。说到底，我们所处的时代仍然是启蒙所呼唤的现代性占主导的时代，甚至按照哈贝马斯的说法，现代性仍然是一场尚未完成的谋划。而对于中国来说，则是启蒙尚未成功的时代。因此，本书虽然在学术上对后现代主义持一份敬意，但不打算接受后现代主义的文明观，而宁愿持一种相对传统的文明观。

具体来说，本书主要在以下三种含义上来使用“文明”这一概念：一是指人类社会发展的特定历史阶段，与原始时代相对，与文字、冶炼（青铜器）技术及国家的出现相联系。这方面的典型代表是摩尔根的《古代社会》一书，他在该书中将人类早期历史划分为蒙昧、野蛮和文明三个时代。二是指具有共同文化特质的历史文化共同体，这可以是一个国家、一个民族，如“中华文明”；也可以是超国家民族的大共同体，如“西方文明”、“伊斯兰文明”等。三是指人类自身的进步，包括人性的进化和人类改造自然和社会所取得的积极成果，它与“野蛮”和“黑暗”相对。在后一种意义上说，“文明时代”所创造的一切不一定都是文明的，只有那些标识着人类社会的进步状态的东西才是文明的，这样一来，不同的“文明”在文明程度上就是有差别的。在本书中，文明的内涵主要取上述第三层含义，其时间上的外延主要取第一层含义，空间上的外延则主要取第二层含义。

说到文明的外延，就必然涉及文明的分类。首先，从文明的发展阶段来看，主要有三种分类方式。一是马克思常用的以社会制度为依据来划分文明的方式，即把有史以来的文明划分为奴隶制文明、封建制文明、资本主义文明和社会主义文明；二是以经济模式来划分，按照这种标准，大致可以将人类文明划分为游牧文明、农业文明、商业文明（以上三种文明在古代都已经出现）、工业文明（出现于近现代）、后工业文明（当代及未来）等阶段；三是按时代来划分，即分为古代文明、近代文明和现代文明，或更笼统地将文明划分为传统文明和现代文明两大类。由于本书的主题是传统政治文化与现代政治文明的关系，所以本书将采用最后一种分类方式。

其次，从空间来看，文明的分类也是五花八门的。汤因比认为，在近6000年的人类历史上，共出现过26个文明形态，其中有5个是早夭的，真正在历史上产生影响的是21个，但迄今仍活跃的主要是四大文明，即西方文明、东正教文明、印度教文明、远东文明。[14]布罗代尔在《文明史纲》中将世界文明划分为“欧洲文明”和“欧洲以外的文明”两大类，其中“欧洲文明”包括“欧洲”、“美洲”和“另一个欧洲：莫斯科公国、俄罗斯和苏联”；“欧洲以外的文明”包括“伊斯兰与穆斯林世界”、“黑色大陆”和“远东”等，每种文明都可以再进行细分。[15]亨廷顿认为现今世界上有八大文明：中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方基督教文明、东正教文明、拉丁美洲文明和黑非洲文明。但他对黑非洲文明是否能够与其他文明并列为独立的文明有些拿不准。[16]

本书认为，汤因比的分类要么太多，要么太少；至于布罗代尔的分类，其“欧洲文明”范围太宽，也不足为训。相比之下，还是作为政治学家的亨廷顿的分类更切合本书的主题，因此本书基本上沿用亨廷顿的分类。

最后，从文明的内在结构来看，传统上一般采用两分法，即把文明分为物质文明和精神文明。现在则一般采用三分法，即物质文明、精神文明和政治文明，也有分为物质文明、精神文明和制度文明的。本书采用现在国内学术界通行的分类方法，即将文明分为物质文明、精神文明和政治文明，重点探讨政治文明。

（二）政治文化

西方关于政治文化的研究兴起于20世纪五六十年代，这并不是偶然的。布林特（M.Brint）认为西方的政治文化研究有三个源头：一是从孟德斯鸠到托克维尔的法国社会学研究传统；二是从康德到韦伯的德国文化哲学传统；三是美国政治学领域中的行为主义思潮。[17]政治文化研究兴起的直接原因则是“二战”后的国际形势以及当时美国的战略需要，它最初是作为比较政治学的一个分支而出现的，发展到目前已经成为一个相对独立的学科。国内关于政治文化的研究主要是20世纪80年代以来的事。概括说来，国内学者关于政治文化的定义主要有以下几种观点。

（1）三层面说，即认为政治文化包括政治理论、政治制度、政治心理三个层面，这种观点的代表人物有朱日耀等。[18]还有一种观点认为政治文化包括政治心理、政治理论、政治价值三个层面。[19]

（2）两层面说，即认为政治文化包括政治心理、政治思想（或理论）两个层面。徐大同先生曾说过：“所谓政治文化，主要是指人们在长期的社会生活和实践中所形成的各种政治理论、思想、价值观念的总积淀。”[20]其他如王惠岩、王浦劬、王沪宁等也持类似观点。

（3）一层面说，即认为政治文化主要是指政治心理层面。持这种观点的学者在20世纪80年代还不多，只有孙西克等寥寥数人；90年代以来，越来越多的学者认同这种观点，代表人物有丛日云、王乐理、马庆钰等。如马庆钰认为：“政治文化是从一定思想文化环境和经济社会制度环境中生长出来的、经过长期社会化过程而相对稳定地积淀于人们心理层面上的政治态度和政治价值取向，是政治系统及其运作层面的观念依托。”[21]

笔者认为，第一种观点过于宽泛。虽然从广义来说，文化也可以包括制度，但一般说来政治文化与政治制度是同一层次的概念，所以人们往往将政治文化与政治制度并举。当然，这两者是紧密联系的，一种制度往往体现了特定的政治文化，而一个民族的政治文化往往是其长期实行的政治制度的内化。比如阿尔蒙德和维巴在《公民文化》一书中认为：“当我们提到一个社会的政治文化时，我们所指的是在其国民的认知、情感和评价中被内化了的政治制度。”[22]但在他们那里，政治制度和政治文化还是属于两个不同的研究领域。至于戚珩所提出的心理、理论、价值三层面说，其实更接近第二种观点，因为政治价值观可以归结到政治心理层面。表面上看来，第二种观点似乎比较合理，因为心理与思想理论都属于我们通常所理解的文化范畴，但对于政治文化这一特定的研究领域来说，完全照搬文化的定义是不合适的。因为早在政治文化研究兴起之前，政治思想史就已经是一门学科了。虽然政治文化的研究与政治思想史研究密不可分，但政治文化研究要凸显其自身的意义，就应该寻找其特定的、新的研究对象与范围。从这个意义上说，本书赞同第三种观点，即把政治文化主要限定在群体（尤其是民族）的政治心理层面。这种界定也是符合西方的政治文化研究传统的。

1961年，美国政治学家派伊在撰写《国际社会科学百科全书》的有关条目时，将政治文化定义为：“政治文化是这样的一套态度、信念和情感，它赋予政治过程以意义和秩序，它给出制约政治系统行为的基本前提和规则，它包括政治理想和一个政体的运行规范（operating norms）。因此，政治文化就是政治的心理与主观维度集合形式的展示。一种政治文化既是一个政治系统的集体史，又是这个系统中的个体成员的生活史的产物，因而它深深植根于公共事件和个人经历之中。”[23]政治文化研究的开创者与主要代表阿尔蒙德对政治文化的定义也与此类似，他在《比较政治学》中指出：“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在的社会、经济、政治活动进程所形成的。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个扮演政治角色者的行为、他们的政治要求内容和对法律的反应。”[24]

但是，由于本书研究的重点是政治文明，所以在使用政治文化这一名词时并不是特别严格，尤其是在论述各民族的传统政治文化时，有的时候实际上是在论述其传统政治文明。

那么，究竟什么是政治文明？它与政治文化的关系又是怎样的呢？

（三）政治文明

如果说关于政治文化的研究在西方已经是一门比较成熟的学科的话，那么关于政治文明，可供直接引用的西方学术资源并不多。事实上，在西方学术话语中，“政治文明”（political civilization或者civilization of politics）并不是一个常用的词语，甚至可以说，它并未成为一个专业术语。在西方，政治学的研究已经非常细化了，他们不太习惯用“政治文明”这种过于宽泛的大词。与中国近几年来关于政治文明的论文与专著层出不穷相比，西方很少看到直接以此为名的著作，但这并不等于西方缺乏对政治文明的研究，只是没有以此命名罢了。

事实上，启蒙时代的思想家们关于文明的研究在很大程度上就是对政治文明的研究，因为“文明”在其词源上就与政治密不可分。如前所述， civilization可追溯到古拉丁语的“市民”（公民）一词。同civilization密切相关的古拉丁术语有civis、civilis和civitas。civis意即“公民或市民”， civi-lis意指“公民的、国家的”， civitas是指“有组织的社会”。这些术语都源于希腊文中的“polis”（城邦），而现代汉语中的“政治”一词的英文表达“politics”正是从“polis”一词演变而来的。换句话说，在西方语言的脉络中，“文明”一词与“政治”一词是同源的，正如亚当·弗格森在其《文明社会史论》中所指出的：“从词源上看，‘有教养的’（polished）这一术语最初指的是就国家法律和政府而言的国家状态；文明人（man civilized）指的是履行公民职责的人。”[25]因此可以说，“文明”原本就具有“政治”的意义，而“政治”原本也具有“文明”的含义。

到18世纪，“文明”一词正式产生，它在其产生之初就具有强烈的政治意义。在法国，米拉波侯爵在其名著《人类之友》一书里将“文明”引进政治学中。米拉波认为文明不仅是一种进步状态，还指一种人道的、理性的行为，这已接近现代意义上的政治文明含义。英国的亚当·弗格森的名著《文明社会史论》也是政治思想史上的经典文献。1844年11月，马克思在《关于现代国家的著作的计划草稿》一文中首次使用了政治文明的概念，马克思打算将其中一章命名为“集权制和政治文明”，遗憾的是该计划并未付诸实施。不过，从该草稿中我们可以看出，马克思打算论述“司法权力和法”、“人权的宣布和国家的宪法”、“个人自由和公共权力”、“自由、平等和统一”、“人民主权”、“权力的分开”、“国家管理和公共管理”等。[26]马克思在这里已隐约勾画出了政治文明的轮廓。但是毋庸讳言，马克思以至于整个西方思想界对政治文明的直接论述都是非常有限的。因此，对于政治文明的含义及其特征的探讨，本书将把重点放在国内理论界的有关论述上。

虽然江泽民在2001年的一次会议上才首次使用“政治文明”这一概念，提出了“建设社会主义政治文明”的口号，在十六大上这一口号正式进入官方文件，但此前国内学术界对此的探讨已经进行了很长一段时间。早在20世纪80年代中后期，部分学者就已经提出这一论题。[27]在十六大前就已经有这方面的专著问世。[28]不过，在官方正式使用“政治文明”这一概念之前，对这一概念的探讨曾被视为“自由化”而受到批判。十六大后，有关政治文明的研究才如雨后春笋般层出不穷，短短几年间，就出版了著作数十部，论文数千篇。然而泡沫之下往往是泥沙，这样一窝蜂似地赶潮流，质量是可想而知的。实际上，大多数作品都只停留在为中央政策做宣传和注解的层次上，很少有自己的观点。

关于政治文明的内涵，据一位作者在2004年的统计，国内学术界大约提出了十六种定义。[29]笔者认为，其中一些定义要么由于内容相近而可以合并，要么由于缺乏影响而可以忽略不计，所以严格说来关于政治文明的定义不外乎以下三种。

（1）认为政治文明“就是人类改造社会所获得的政治成果的总和。一般表现为在一定的社会形态中民主、自由、平等、解放的实现程度”。[30]

（2）认为政治文明是人类社会政治生活的进步状态，“从静态角度看，它是人类社会政治进程中取得的全部成果；从动态角度看，它是人类社会政治进化发展的具体过程”。[31]

（3）认为“政治文明是人类自进入文明社会以来，改造社会、实现自身完善和提高过程中创造和积累的所有积极的政治成果和与社会生产力发展需要相适应的政治进步状态。”[32]

以上三种定义各有其道理，区别主要在于两个方面：一，政治文明是指所有政治成果还是仅仅指积极的政治成果？二，政治文明是一个静态的名词还是动态的词语？

虽然在日常话语中，“成果”一词往往就是指积极的成就，然而在学术语言中，“文明成果”则是一个有歧义的词语。在很多社会人类学家那里，只要是人类的创造物就是文明成果，中国古代的太监制度以及妇女三寸金莲的裹脚布当然也是文明成果之一。在他们那里，“文明”与“成果”都成了不带价值判断的中性词。对此笔者不敢苟同。所以本书将把政治文明的内涵限定在人类所创造的积极的政治成果上。

至于第二个问题，笔者认为政治文明是一个兼有静态和动态两方面含义的词语，它不仅指过去已经创造的一切，更指向未来，而且正因为其具有未来指向，我们才能对过去的一切给予恰当的评价。也就是说，政治文明是一个带有一定理想色彩的词语，绝非对现实的简单叙述，从整体上看，它是一个从未完全实现的、有待人类去不断追求的目标。当然，这一目标并不是远离现实的，而是有其历史与现实依据的，它是一个相对的范畴，具有历史性、民族性。政治文明如同一切美好事物一样，只是一种缺陷美，而不是一种至善的美。古往今来，作为存在形态的政治文明总是有局限的，甚至政治文明的每一次进步，都可能带来某一方面的政治退步。比如说国家权力的形成为人类提供了维护正常社会秩序的强制力量，但又往往成为政治压迫的工具；少数服从多数的原则为民主统治提供了可能，但如果程序和制度不健全则可能演变成多数专制；法理型权威的出现无疑是一种政治进步，但它往往带来政治家的平庸化，以至于使某些人怀念起以前的“英雄时代”。

19世纪的法国思想家孔德曾正确地指出：脱离文明发展阶段的“最好政府”和政治制度都是空想。“政治制度必须而且实际是早已同文明的状态联系起来。对每个时代来说，最好的政治制度是适合于当时文明状态的制度。因此，从来没有也不会有绝对优于其他一切政治制度的政治制度，而只有一个比一个更加进步的文明状态”。[33]

因此，本书认为，所谓政治文明，就是人类在处理社会政治关系时所创造的积极的政治成果的总和，是人类社会政治生活的进步状态，是和政治愚昧、政治野蛮、政治败坏相对立的范畴，是一个人类社会不断趋近的发展目标，主要体现为政治组织、政治生活和政治观念的理性化和人道化的程度。

然而，仅仅这样的定义无疑是过于笼统的。什么才是“积极的”、“进步的”？所谓“政治成果”究竟包括哪些方面？这些都是无法回避的问题。因此，要全面澄清政治文明的含义，就必须进一步分析其内在结构及衡量标准。

关于政治文明的内容与结构，主要有这样几种观点。

（1）单要素说。即认为政治文明就是制度文明或政治制度文明。有的学者认为，“从狭义上讲，政治文明与制度文明这两个概念是相互重合的”。[34]《中国大百科全书·政治学卷》提出，“政治文明的内容包括国家政治制度、法律制度和民主制度等多方面。政治、法律、民主制度三者彼此联系，相互沟通，协调发展，构成了政治文明的统一体，其中国家政治制度是政治文明的核心”。[35]虽然这里把内容分成了政治制度、法律制度和民主制度三个方面，但三者都是制度，所以也可以归结为一个要素。

政治文明不等于制度文明，也不仅仅局限于政治制度文明。首先，制度文明作为一个总概念，应该包括政治制度文明、经济制度文明、文化制度文明等要素。只有政治制度方面的文明才有可能属于政治文明，即政治文明只能涵盖一部分制度文明而不能涵盖一切制度文明。其次，政治文明除制度形态的文明外，还应包括观念形态及其他形态的政治文明。即政治制度文明只是政治文明的一个组成部分，而不是政治文明的全部。

（2）双要素说。有学者认为，“从总体上讲，人类的政治文明可以概括为两个方面：一是制度形式的政治文明，二是精神形式的政治文明”。[36]

（3）三要素说。关于政治文明的组成部分，目前较为流行的观点是：“政治文明包括文明的政治理念、文明的政治制度和文明的政治行为三部分。意识文明是‘魂’，制度文明是‘绳’，行为文明是‘形’。”[37]但对于三要素的组成，也有不同的观点。有学者认为，从政治文明的构成来看，“它是由政治物质文明、政治制度文明和政治意识文明三个部分组成的有机整体”。[38]还有学者认为，“从外延上说，政治文明包括政治观念的文明、政治规范的文明和政治秩序的文明”。[39]

（4）四要素说。持这种观点的学者也比较多，而且又互有区别。有学者认为，政治文明包括政治理念文明、政治行为文明、政治手段文明、政治体制文明等。[40]有学者认为，“以经典论述作为智识依据，可以将政治文明归纳为文明的政治理念、文明的政治制度、文明的政治行为和文明的政治目的四个层面”。[41]还有学者认为，“政治文明就其内容而言，至少应包含政治制度、政治体制、政治理念与政治行为四个方面或层次”。[42]

（5）五要素说。有的学者认为，“大体上说，政治文明的结构是：①适应经济发展的政治制度（主要指国家政权）；②推动社会前进的政治组织和政治活动（包括政治斗争）；③良好的政治关系和政治局面；④进步的政治意识（包括政治心理、政治观念、政治道德、政治学说）；⑤先进的政治管理技术（手段、装备等）”[43]。还有学者把政治文明从内在结构上分为政治主体文明、政治关系文明、政治意识文明、政治行为文明、政治制度文明等5个组成部分。②

本书认为，对政治文明内在结构的划分既要全面，同时又应该精炼，各要素应该处于大致相同的层次上，相对独立，避免重复。按照这一标准，单要素说无疑显得不够全面，而四要素说和五要素说则显得层次不清，常有重复之处。比如说将政治手段文明与政治行为文明、政治体制文明并列，将文明的政治理念与文明的政治目的并列，将政治制度与政治体制并列、政治制度与政治关系并列，等等，各要素的边界都显得不够清晰。所以，双要素说或三要素说是比较妥当的。如果是双要素说，本书并不赞同制度与精神的两分法，而是主张政治制度与政治主体的两分法。政治主体包括政治组织、机构和个人，政治主体文明则包括政治主体的意识文明和行为文明。需要说明的是，这里的政治意识文明和政治行为文明虽然要通过个人来体现，但都是在群体意义上来使用的，也就是说，这里的“政治主体”是一个集合名词。因为政治文明反映的是一个社会的政治进步状态，而不是个别人的表现。另外，这里的政治制度应该包括法律制度（尤其是公法）在内。如果采用三要素说，那么本书赞同政治文明包括“文明的政治理念（意识）、文明的政治制度和文明的政治行为三部分”的观点。本书不采用“政治物质文明”的说法，因为政治组织、政治设施等物质性的成分是从属于政治制度的，而且只有在一定的政治制度下，它们才能体现出文明与否。比如说监狱，虽然从社会人类学的角度看它是文明的产物，但从政治来说，离开当时的政治制度、人们的法制观念与行为方式，是无法孤立地判断它文明与否的。其他像国家、政府等事物都是如此。至于有人将政治主体文明与政治意识文明和政治行为文明并列，也是不妥当的。因为所谓的“政治主体文明”无疑就体现在政治主体的意识文明和行为文明上，所以，如果在政治制度文明、政治意识文明和政治行为文明旁边再加上一个政治主

②郑惠：《政治文明：涵义、特征与战略目标》，《政治学研究》2002年第3期。体文明，那无异于画蛇添足。

至于政治文明各要素的关系，一般都认为，文明的政治理念是政治文明的灵魂，文明的政治制度是政治文明的核心和主要标志，而文明的政治行为是政治文明的外在表现。由于人们普遍认为政治行为文明是由政治观念文明和政治制度文明决定的，所以对前者缺乏重视。其实政治行为文明是政治文明的最终体现，人们对社会政治状况文明与否的直观感受就来自政治主体的政治行为，政治观念和政治制度文明最终都要落实到政治行为上，否则就只是虚假的口号和有名无实的表象而已。因此，政治行为文明也是非常重要的。

总之，政治制度文明、政治意识文明和政治行为文明间是一种相互依赖的关系，其中任何一方都不能单独起作用。如果三者已同时存在的话，它们会相得益彰，形成良性循环。如果一个社会已经具备了其中任何两个要素的话，那么另一要素也必然会同时或稍后实现。因为政治制度和相应的政治意识足以决定人们的政治行为，而政治意识和相应的政治行为则终将决定政治制度，至于文明的政治制度和文明的政治行为则必然体现了文明的政治意识。但如果只具备了其中之一，那结果就很难预料，尤其是政治制度和政治意识之间经常会发生错位。这正是大部分发展中国家在政治现代化过程中所面临的困境，也是本书关注的焦点所在。所以本书后文还将对此进行详细探讨。

在弄清了政治文明的组成要素及其结构之后，接下来需要探讨的是政治文明的衡量标准及其具体表现问题。

如果说政治文明是指“人类在处理社会政治关系上所创造的积极的政治成果的总和，是人类社会政治生活的进步状态”的话，那么，判断“积极”和“进步”的标准又是什么呢？或者说，政治的文明性究竟表现在哪里？

在这个问题上，学者们也众说纷纭。有人认为：“从比较抽象的意义上讲，政治进步的目标包括政治科学化、政治民主化、政治社会化、政治公开化和政治现代化。”[44]有人认为，衡量政治文明的标准在于“与先进生产力和经济基础的发展要求相适合的程度，对广大人民群众的根本利益的实现和维护程度，以及民主、法治、社会公平与正义的发展与实现程度”。[45]还有的学者认为，政治文明主要包括政治权威产生和运行的合理性、政治权威的政治行为的合理性、人们的政治生活存在的合理性、政治权威与人民之间关系的合理性、人民的政治权利的保障程度、人们的政治参与程度、人们自我约束和自我管理的程度、人民思想的自由度等方面的内容。[46]

应该说，以上这些观点都有一定的道理。问题在于有的标准太过笼统，以至于难以成为一种客观标准；而有的又过于具体，结果往往造成以某一时代（尤其是现代）的价值尺度为标准来衡量古往今来的所有政治现象。政治文明是一个相对的、历史的范畴，因此不应该以过于现代的标准来衡量古代政治，但同时也必须意识到，政治文明是有其质的规定性的，应该有一定的共同衡量标准，因此，相对主义也是不可取的。

众所周知，政治的核心问题是权力问题，而权力其实只是利益分配的工具，掌握权力的往往只是少数人，而权力的对象则是政权管辖范围内的所有人。因此，衡量一种政治是否文明的首要标志应该是权力的行使目的，即权力是用来为大多数人服务的还是只为少数人服务的，是为公还是为私。古希腊的亚里士多德就已经认识到了政治目的的重要性，并把它作为划分政体的基本标准：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就是正当或正宗的政体；而那些只照顾到统治者们的利益的政体就是错误的政体或正宗政体的变态。”[47]当代政治学家莱斯利·里普森指出：“国家在寻求社会的一体化时必须有伦理理想，否则不是善的生活具有对权力的优先性，而是权力窃取了福利的优先性。在这种情况下，就无法回答奥古斯丁提出的问题：如果没有正义，国家与大的抢劫集团有何不同？”[48]赫尔佐克也认为，国家的存在固然表现为人对人的统治，但这还不是国家的决定性的标志，“如果国家没有若干合情合理的、为人们谋利益的任务，那么它就只是一个巨大的强盗团伙”。[49]

但仅仅以目的来划分政治文明常常会陷入无谓的道德争论，因为统治者往往都会宣称自己是为全体国民服务的，所以判断文明与否的客观标准应该是看权力行使的客观效果。借用韦伯的话来说，就是不能只看重意图伦理，而应该强调责任伦理。所以，对一种政治是否文明不能仅仅从其出发点、从道德动机来判断，更应该从科学性来判断。再借用韦伯的话来说，就是价值理性和工具理性应该并重。韦伯区分了工具合理性和价值合理性，前者侧重于行动的手段与程序，后者侧重于行为的目的与意图。政治的合理性也可分为“价值上的合理性”和“工具（形式）上的合理性”。随着时间的推移，人们越来越发现，权力的行使目的及其效果其实是由权力的取得方式及其组成结构决定的。所以，判断政治文明的标准也逐渐偏重于这些方面。换句话说，就是人们对政治意识文明和行为文明的关注逐渐让位于政治制度文明。于是，民主、法治、分权等成了通行的衡量标准。但是，这些标准又有点过于现代化了。所以综合起来看，本书认为，判断政治文明的标准应该是：（1）从根本上说，是否以人为本，尊重人的价值、尊严和权利；（2）在积极的层面上，是否有利于实现人的全面发展，具体说来，即是否有利于满足人的安全需要、生存需要、发展需要与精神需要等；（3）在消极层面上，政治制度的设计是否合理，以减少政治暴力、政治腐化等现象。

通过以上论述，我们也许可以给政治文明下一个比较完整的定义了：所谓政治文明，就是人类在处理社会政治关系上所创造的那些以人为本、有利于实现人的全面发展的政治成果的总和，是人类社会政治生活的进步状态，它包括政治制度文明、政治意识文明和政治行为文明等要素，是和政治愚昧、政治野蛮、政治败坏相对立的范畴，是一个人类社会不断趋近的发展目标。

（四）政治文化与政治文明

当我们分别阐述了政治文化和政治文明的含义之后，有必要再探讨一下它们之间的相互关系。

政治文化与政治文明是两个不同的概念。根据前面的论述，政治文化主要是指政治主体的心理层面，那么，它基本上相当于政治文明中的政治意识与政治理念，最多还包括已经成为群体习惯的一些政治行为模式，而不包括政治制度。此外，从文明的复数意义来看，每一种政治文明都包含有不同的政治文化，政治文明是政治文化所赖以存在的实体。因此从外延来看，政治文明要比政治文化更宽一些。

但是从内涵来说，政治文化则更为广泛，因为文化是一个中性词，腐朽的、野蛮的文化也是文化。而政治文明则不然，只有那些文明的政治意识与政治理念才能成为政治文明的组成部分。因此，政治文化中有属于政治文明的因素，也有不属于政治文明的因素；而政治文明中包含有政治文化的内容，但又不全是政治文化。

本书论述的主要是传统政治文化与现代政治文明的关系，而不是传统政治文明与现代政治文明的关系。不过，政治文化是政治文明的核心成分，它虽然在外延上小于政治文明，是后者的心理层面，但政治文明的外在成分都在心理层面上有其表现或反映。而且从影响来看，政治文化比政治文明的其他层面对后世的影响要大得多。因为政治文化比政治制度及其相关的组织机构要稳定得多，一旦形成就不易改变，作为心理层面的东西，它能够遗传，即使与之相应的政治制度早已消亡，它仍然可以对现代政治文明产生影响。比如说希腊城邦制度虽然早就消亡了，但城邦的民主文化传了下来，融汇入西方文明的主流，对现代政治文明产生了重大影响。因此本书对传统的论述侧重于其思想文化上的内容，而不是制度。而对于现代，我们谈的则是政治文明而不仅限于政治文化。是把现代政治文明作为一个相对静态的整体来看待的。

如果去掉政治文化与政治文明中那些相互重合的部分的话，它们之间的关系问题在很大程度就可以简化为政治文化与政治制度的关系问题。政治文化与政治制度二者孰轻孰重？它们之间有没有决定与被决定的关系？这一类似于“鸡生蛋还是蛋生鸡”的悖论困扰着一代又一代的学人，几乎成为一个无解的难题。尽管如此，考虑到这一问题对于整个政治科学尤其是对于本课题的重要性，对它进行一番探讨还是必要的。

一方面，从对政治行为的影响来说，政治制度的作用似乎更大。因为制度直接影响利益分配，而人们进行政治活动的出发点首先是利益。制度通过对人们行为的激励和惩罚，通过对某些观念的提倡及对相反观念的批判，从而对社会的政治文化具有极其重要的规范和引导作用。另外，制度的制约是一种硬性制约，而观念的制约力量则要软得多。比如说，尽管人们可能已经具备超出现有制度的先进政治观念，但由于制度的约束，人们的政治行为往往仍然停留在原来的模式之中。西方人对此有着清醒的认识，所以他们不迷信政治人的道德品质，而是寄希望于政治制度的完善。约翰·密尔在《论自由》和《代议制民主》中都曾深入分析政治制度对公民品格的影响。罗尔斯在《政治自由主义》中也指出：“社会的制度形式影响着社会的成员，并在很大程度上决定着他们想要成为的那种个人，以及他们所是的那种个人。”[50]

另一方面，从政治制度的产生以及运作效果来看，政治文化也具有极其重要的作用，有时甚至是决定性的作用。政治制度不是凭空产生的，虽然它主要是实际政治斗争的结果，但是胜利的一方究竟选择什么样的政治制度，则在很大程度上是由该社会的政治文化决定的。如果政治制度与主流政治理念不符，那它就很难发挥作用。所以，一种行之有效（虽然不一定合理）的政治制度往往是社会上占主导地位的政治理念的具体化、制度化，是该民族政治文化的体现。从某种程度上说，政治制度是政治文化的物质外壳或表现形式。这是由政治文化的特性决定的。如果说政治思想具有较多的阶级性的话，那么政治文化则具有鲜明的民族性。这种民族性的政治文化具有非常强的历史继承性和相对稳定性，其变动速率与政治制度的变动往往并不同步。卢梭曾有一句名言：一切法律之中“最重要的一种……既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里。”[51]因此，相对于政治制度的建设而言，建设新型的政治文化是更艰巨的一环。

历史上这方面的例证比比皆是。第一次世界大战后，德国建立了民主共和制度，魏玛宪法被认为是当时最能体现西方民主的宪法。然而就是在这种情况下，希特勒合法地登台了，不久这一民主共和制度就轻而易举地被极权的纳粹主义所取代。希特勒第三帝国的出现及其犯下的种种暴行，促使人们思考这样一个问题：为什么一个独裁政权会如此容易地被德国民众所接受呢？奥地利的赖希在其颇具影响力的《法西斯主义群众心理学》一书中认为，法西斯主义拥有广泛的群众基础这一事实不能简单地用希特勒等人的宣传欺骗手段来解释，其根源在于群众的性格结构之中。[52]也就是说，纳粹主义的上台根源于当时德国人的政治文化。诚如阿尔蒙德所说：“一个稳定的和有效率的民主政府，不光是依靠政府结构和政治结构；它依靠人民所具有的对政治过程的取向——即政治文化。除非政治文化能够支持民主系统，否则，这种系统获得成功的机会将是渺茫的。”[53]

英格尔斯也指出，如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础，如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的。[54]威尔·杜兰特更是断言道：“有其人，必有其国”。“国家是由构成这个国家的人组成的，有什么样的公民，就有什么样的国家。因此，我们只有指望素质良好的人，才能有素质良好的国家；否则，千变万化根本不变还是白搭。”[55]这种说法虽然过于武断，但是，从历史的长时段来看，“文化是制度之母”的说法无疑是正确的。

不过，如果我们因此而忽视政治制度对政治文化的影响，无疑也是大错特错的。正如道格拉斯·诺斯所指出的：“价值规定了行为的总方向。然而，价值并不告诉个人在既定的情境中干些什么；价值太一般了。”“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制。”[56]

现代国家确实需要现代公民。但是，公民的现代精神如何才能形成呢？行为主义心理学家们提供了另一种思路。他们认为，过去的现代化理论对人的行为所做的研究是不充分的，原因在于没有认真思考过人的行为的变化方向。为此，他们提出了一种行为调适理论（theory of behaviour modifica-tion）。这种理论注重研究个人所表现的外部活动及其过去和现在的社会结构和心理状态的关系。它是关于如何使用积极的奖励和消极的惩罚来制约个人行为的模式。价值观念、态度和人格结构决定了人的行为，行为反过来改变人的价值观念、态度和人格结构。这个过程是相互交替的。因此，必须集中力量研究这个交替过程是如何进行的。行为调适理论的核心概念是强化。不同的刺激手段造成的强化形成某种行为方式。个人行为之所以会呈现出不同的方式，是因为有不同的系统和刺激，它们鼓励或抑制某些反应，从而导致行为方式的形成或转变。因此，发展中国家的行为模式应当从社会系统中的操作制约加以解释。也就是说，不是人的态度、价值观念和人格特征决定行为的方式，而是操作制约的程序决定人们的行为。只要改变操作制约的程序就可以达到行为调适的目的。政治制度当然也属于操作制约系统中的一部分。因此，若要改变人的活动，只需要改变操作制约系统中的某些成分，而没有必要去改变人们的价值观念。在这里，行为主义心理学家实际上提出了制度文明对于人的行为变革的重要意义。

所以，对文化的重要性不应该过分夸大，否则就会陷入宿命论之中。罗伯特·帕特南在其名著《使民主运转起来》中比较了意大利南部和北部进行改革的结果，发现南方的效果要差得多，原因主要在于南北方不同的公民传统。在该书的结论部分，他写道：“公民共同体有着深刻的历史根源，对于那些把制度变革当作政治改革战略的人来说，这一结论令人沮丧。一位来自公民意识不发达地区的能干的具有改革意识的地区主席，在听了我们的结论后，大叫道：‘这真是令人绝望！你是在告诉我，无论我怎么做都没有成功的希望，因为改革的命运几个世纪前就已被锁定了！'”但是帕特南接着指出：“然而，改革的全部成果会让人们放弃这种清静无为的想法，地区实验带给我们的第二个经验是：改变正规制度能够改变政治实践。改革给地区政治生活带来了看得见的、大部分是有益的影响。正式改革引发了非正式的变迁，并具有了自我维持功能。”[57]

关于文化在人世间的地位，最明智的说法或许是丹尼尔·帕特里克·莫伊尼汉所说的两句话：“保守地说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定作用的，是文化，而不是政治。开明地说，真理的中心在于，政治可以改变文化，使文化免于沉沦。”[58]

（五）现代与传统

政治文明是一个相对的、历史的范畴，不同时代的政治文明虽然有其共同的本质属性，但必然具有一些不同的特征。本书的主题是传统政治文化与现代政治文明的关系研究，因此弄清现代政治文明的特征及其与传统政治文明的区别是研究的必备环节。而这首先涉及现代与传统的定义。

所谓传统，从字面意思来看，传，就是时间上的流传和延续；统，就是空间上的集中和凝聚。因此传统具有时间上的长期性和空间上的共同性。从这个意义来说，传统就是一个共同体（一般是指民族）在其形成、延续和发展过程中产生并传承下来的相对稳定的共同文化因素。它虽然形成于过去，但往往对现在以至未来仍然发挥作用。

具体说来，要理解什么是传统就必须澄清这样四个问题。一是形成的时间长度。传统当然形成于过去，但刚刚过去的事件显然还不能被称为传统，另外有些虽然已经过去了很久，但仅仅是昙花一现，未能对历史造成什么影响的事件或思想也不能被称为传统。所以作为传统，一方面其诞生的历史应该比较久远，另一方面其对历史的影响也需要延续相当的时间。不过，要对此进行完全量化是不可能的，在不同的国家，其传统的上限与下限往往不同。传统的上限应该是一个文明的起点。比如说在中国，其传统往往要追溯到“三皇五帝”时期，而对于美国来说，其传统就要短得多。在下限方面，我国直到19世纪还完全处于传统社会，而对于欧洲来说，现代史从15世纪就已经开始了。所以在本书中，对现代与传统的划分并没有统一的时间标准，而主要以各国开始现代化的时间为分水岭。

二是对共同体影响的范围。一个民族的传统究竟是指在历史上长期占主导地位的那一种因素，还是也包括各种影响不那么广泛的因素？换句话说，同一个民族是只有一种传统还是有多种传统？或者说，传统是一元的还是多元的，是同质的还是异质的？我认为，任何民族的传统都是多元的，但同一民族的传统之间往往具有一些共同的因素，也就是说，多元之中又存在着相对统一。仅仅从一个民族内部来看，其各种传统之间似乎差异极大，但当把它们与其他民族相比较的时候，它们之间的共性就鲜明地表现出来了。所以本书既关注各民族的主流传统（大传统），也关注其非主流传统（小传统），但主要关注其大传统。

三是对现实的影响。传统无疑是曾经在历史上发生过长期影响的因素，但有些传统在后来逐渐消亡了，即对现实已不再有什么影响，那么这样的传统还能被称为“传统”吗？比如说，中国古代曾经长期流行妇女缠足的习惯，但现在几乎已没人再这样做了。有人认为，只有长期流传下来的、至今仍然在发挥作用的因素，即仍然活着的文化才能被称为传统，而那些已经成为历史陈迹的传统文化则不能算是传统了。一些学者将“文化传统”跟“传统文化”做了区分，认为传统文化就是历史上所创造出来的一切文化，无论其现在依然活着还是已经死去，而文化传统则仅指流传下来的活文化。笔者认为，这样的区分虽然有一定的意义，但无疑有点削足适履，不是科学研究所应有的态度。关键的问题在于，一方面，判断一种传统是否已经死亡是一件非常困难的事，因为有些传统虽然表面上消亡了，但其实质仍在。比如说，缠足这一行为作为一种习俗虽然已经消失，但是其反映的文化心理却仍然以某种方式存在，如对妇女的歧视、病态的审美观念等。皇帝制度虽然已经废除了，但是帝王思想、专制主义及臣民观念仍然根深蒂固。另一方面，传统是一个不断演变、融合的过程，今天流传下来的传统在很大程度上是历史上一些已经“消亡”的传统演变、汇合而成的，所以我们研究传统的时候就不能仅仅盯着现在，而应该深入历史当中去。

四是对传统的评价。在中国，近一百年来，就引起争议的程度而言，很少有主题能超过对现代与传统关系的研究。这是一个太容易令讨论者情绪激动的问题，然而又是一个无法回避的问题。自五四运动以来，“传统”在大部分时间里都成了一个贬义词。“现代”＝“新”＝“好”，“传统”＝“旧”＝“坏”，这成了很多人的思维定势。不过，自九十年代以来，越来越多的人开始认识到这样一种二元对立模式的局限，对传统的正面评价越来越多了。这无疑是一种进步。然而，矫枉未免过正，一些人反过来又陷入对传统的顶礼膜拜之中，这也是令人担忧的。本书力图对现代与传统的关系做出相对客观的分析评价。在笔者看来，“现代”与“传统”主要是两个表示时间概念的词，笔者在使用中尽量不带价值判断。[59]每一个民族的传统都是丰富多彩的，而整个人类社会的传统更是五花八门，难以一概而论。各种传统在其发生的当时，本系应运而生，是特定环境下的特定民族的或主动或被动的选择，是一种客观存在。每一种传统在其诞生之初都多少具有一定的合理性。然而时过境迁后，它们的命运则可能大不相同。有的与时俱进，演化出新的内容与形式；有的抱残守缺，固化为明日黄花；有的播迁他邦，重振雄风，所谓礼失而求之野；也有的生不逢时，未老而先夭。所以在总体上，我们的态度是对传统既不顶礼膜拜，也不一味批判，但这不等于对具体的传统不做任何评价。对传统的评价，在不同的认识角度下往往有不同的尺度，在不同的视角下，同一传统的价值可能截然不同。不言而喻，本书对各种传统的评价是放在“政治文明”这一尺度下来进行的，是以现代政治文明作为参照系，分析各种政治文化传统与现代政治文明的正相关性与负相关性。必须说明的是，在现代政治文明的视野下被认为是有积极意义的文化传统，在其他方面不一定都是积极的。所以我们对传统的评价并非总体评价。

那么，什么是现代呢？现代首先是一个时间概念，在这一点上，它比传统具有更明确的时间性。现代西方史学对人类文明史的基本分期法是三段式的：古代、中世纪和现代。作为一个时间尺度，在英文里，现代（modern）一词大致是指从公元1500年左右一直到现今的历史时期。中国现代史学的传统分期法也是三分法，但它是“古代”、“近代”和“现代”的三分法，没有“中世纪”的概念。如果要将中国传统的分期法与西方的类比的话，那么大致可以说，中国的“古代”概念包括了西方的“古代”和“中世纪”，而西方的“现代”概念则包括了中国的“近代”和“现代”。

在不同的国家与地区，现代史的开端往往不同。本书所谓的“现代政治文明”虽然在外延上因国而异，但在内涵上却是统一的。这就涉及“现代”一词的另一层含义。

在英文里，modern 一词除作为时间尺度的概念外，还有另一层含义，即“时新的”与“时髦的”意思。由此引申，“现代”也有“新时代”的含义。多数学者认为，modern一词是文艺复兴时期的人文主义者最先使用的，当时用这个词表达一个新的观念体系，即把文艺复兴看成是一个与中世纪对立的新时代。而哈贝马斯根据姚斯的考证认为，“‘现代的’这一词最初是在5世纪晚期开始被使用的，当时是为了将刚确立正式地位的基督教同之前的异教——罗马的历史区分开来”。[60]无论是哪一种来源，其共同之处在于它们都表达了一种与过去截然不同的时代感受，昭示着一种新的时代特征。因此，“现代的”不仅是一个客观的时间概念，而且体现了一种态度、一种行为规范——即“现代性”。

在当前的中西方学界，现代性是一个热门话题。然而对于何谓现代性，却是众说纷纭，莫衷一是。用布莱克的话说，现代性“到目前为止尚未获得为人们广泛认可和理解的内涵”。[61]

简言之，所谓“现代性”无非是指现代社会所具有的特性，也就是使现代成为现代的那些因素。争论主要在于这些特性和因素究竟是什么。本书认为，目前对现代性的讨论过于哲学化了，以至于有一种将简单的事物复杂化的趋势。现代性不是一种哲学预设，其根据和基础应该是现代化的历史运动，所以从社会学、历史学的角度来理解现代性也许是更为恰当的。安东尼·吉登斯指出：“必须从制度层面上来理解现代性”。他认为：“这个术语首先意指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史影响的行为制度与模式。”[62]艾森斯塔特对现代性的分析与此类似，而且更侧重于政治层面。他说：“（现代性）这一方案的核心是，社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提和合法化不再被认为是理所当然的了；围绕权威的社会政治秩序基础，而且围绕基本的本体论前提产生了一种强烈的反省——甚至这一方案最激进的批评者都具有这种反省意识，尽管他们原则上否定这种反省的合法性。”[63]

我们认为，现代性反映的是现代社会的普遍特征：一种理性的生活方式、文化精神和社会内在机理，一种求新求变的冲动，一种对自由与平等的强烈追求。它具有多重意蕴，不仅意味着高度发达的工业、服务业和完善的市场化经济运行模式，还意味着行政管理的科层化、公共领域的自律化、公共权力的民主化和法治化；不仅意味着社会的高度分化与流动、高度发达的专门化社会组织，还意味着个性自由、开拓进取、能力本位观念，等等。现代性的这些维度各有不同的具体指向，它们之间既相互依赖、相互渗透、相互促进，又相互冲突、相互制约。现代性是一个矛盾的统一体。

现代性虽然是现代化的一种历史产物，但它一旦生成，就转而成为现代化的内在驱动力量，发挥出特有的价值导向功能，引导着现代社会的前进方向。因此，“现代的”不仅是一个时间概念，而且包含着一定的价值取向。从时间来说，“现代的”是与“古代的”、“中世纪的”相对应的范畴；从价值层面来说，“现代的”则是与“传统的”相对应的一个范畴。当然，这两者并不总是一致的。一个社会在时间上虽已进入现代，但由于现代化的滞后，所以该社会在总体上可能仍然是传统的。事实上，任何现代社会（纯时间意义上的“现代”）都是现代（现代性意义上的“现代”）与传统并存的社会，区别只在于现代与传统的比重而已。也就是说，“现代”与“传统”是一种理想类型上的划分，而在现实世界中，是不存在纯粹的现代社会或传统社会的。正如亨廷顿所说的：“现代社会并不单纯是现代的，而是现代加传统的。现代和传统的态度和行为方式尽管在表面上完全是不协调的，但在有些情况下可能融合在一起，在其他情况下则可能会相互并存，安然共处。”[64]

本书所谓的现代政治文明虽然也具有时间上的含义，但更多的是一种理想类型，是对现代世界各国政治生活中的各种文明因素的概括与总结。毋庸讳言，这种概括的原型主要来自西方现代社会，因为西方世界最早实现现代化，其现代性发展得最充分。虽然从表面看来，现代性似乎只是在欧洲社会母体中孕育出来的一种精神文化和价值体系，但在更普遍的意义上，它是对现代化运动所倡导的那些有利于人类文明进步的要素与特性的概括、提炼和张扬。现代政治文明是属于全人类的，即使是西方国家，其政治生活也尚不完全符合现代政治文明的标准。

二 现代政治文明的基本特征

现代政治文明的特征可以大致归纳为两个方面，即精神层面和制度层面。精神层面的特征主要包括：世俗化与理性化，宽容与妥协，自由与平等，个人本位与权利本位等。制度层面的特征主要包括民主、法治、分权制衡、宪政等。两个层面是紧密联系的，精神是制度的内核与先导，制度是精神的体现与落实；它们之间又是相互渗透的，同一种精神往往体现在不同的制度之中，而同一种制度也往往蕴含着好几种精神。所以本书对精神特征与制度特征的划分是相对的。实际上，按照传统的分类，民主与法治制度同时就体现了民主与法治观念。之所以没有把民主精神与法治精神放到精神特征里面，是因为它们首先是一种制度，其精神特征相对而言是派生的，这种精神与制度结合得十分紧密，是制度的内在支撑，所以，更适合放到制度特征中来论述。

（一）精神特征

从某种程度上说，精神层面的特征更充分地体现了现代政治文明的实质。人是有思想的动物，是按着自己的想象、偏好来从事政治活动的，所以我们先从政治文明的精神层面特征谈起。

1.世俗化与理性化

世俗化是现代政治文明的一个重要特征，现代化在很大程度上首先表现为世俗化。从欧洲来看，如果没有文艺复兴就不会有后来的现代化，而文艺复兴所复兴的不仅仅是理性，更是世俗的欲望与情感。人们公认文艺复兴的最伟大贡献是人的发现，这里的人指的是具有世俗欲望和情感的人，而不是匍匐在神的脚下、盲目地为信仰而献身的人。现代化的前提之一是承认人的世俗欲望的合理性，没有人之欲望的张扬，现代化将缺乏足够的动力。虽然这种世俗化更多地表现在经济和社会生活上，但它在政治上也同样有所表现。

世俗化的首要表现在于政教分离。虽然在西方中世纪即已出现了政教二元主义的观念，但政教分离的真正实现是现代化的结果。政教分离不仅仅是一种权力的划分，更意味着一种功能上的区分。传统社会的人们往往信奉君权神授，政治被神圣化，很多民族都实行政教合一，同时政治与道德不分，政治伦理化、伦理政治化是普遍现象（这一点在中国古代尤其明显）。而在现代社会，普遍实行政教分离，政府也不再直接干预伦理道德问题。政治活动主要集中于世俗事务，将精神领域留给了社会和个人。信仰和道德在很大程度上成为个人自由选择的私事，政府对此不再进行强制。在政治的目的和功能上，现代政治既不是为了实现道德上的至善（古希腊），也不是为了什么神圣的使命（中世纪），而是为了人们的现实幸福。这里的人们不是指抽象的整体，而是一个一个具体的人。现代政治不仅尊重个人的精神尊严，也注重满足个人的物质需要。这体现在政治合法性上，就是政府实际作为的表现日益成为合法性的重要来源，人们不再看重政治体系的正统或神圣，而是以功利性的合理标准来作为合法性的基础。当人们的基本权利和自由得到保障之后，人们就倾向于从生活质量的改善上来衡量政府的成败。这在现代社会似乎是顺理成章的，而在古代则不然。马基雅维里在《李维史论》中曾经讲了这么一个故事：一个罗马富人在饥馑流行时把食物施舍给穷人，罗马人后来将这个富人判处了死刑。罗马人的理由是：那个富人在收买人心，他将成为一个独揽大权的僭主。罗马人的做法反映了当时的罗马人关心的首先是自由，而不是社会福利。然而，在现代社会里人们往往将能否给人民带来更多的实惠、更多的经济利益作为评价政府好坏的重要标志。[65]因此，现代政治家们往往将提高人民的福利作为获得选民支持的重要手段。

其次，在政治领袖的形象以及政治活动的手段上，现代政治的世俗化也非常明显。传统社会的统治者往往被神化或从道德上美化，统治者往往被视为完美的化身，是不会犯错误的，人们对统治者只能顶礼膜拜。但在现代社会，人们已不再将统治者视为超凡脱俗之辈，而是把他们当作容易犯错的普通人来看待，统治者自身在私德上的瑕疵不再对政治合法性造成致命的影响。现代社会虽然也不乏卡里斯玛型权威，但更多的是平民化的政府首脑，平易近人已成为政治家的一项基本素质，人们已习惯了平视而不是仰视他们。此外，在政治手段上，现代政治越来越仰仗大众传媒，为了争取选民，竞选往往都具有了一定的娱乐色彩。总之，在现代人看来，政治跟经济一样也是俗事，政治家也是俗人，因此，借用韦伯的话说，政治被“袪魅”了。

最后，从政治在整个社会生活中的地位来看，现代政治的地位日益下降，社会的自主性增强，人们往往首先关注的是世俗的社会经济及文化生活，政治成为第二位的，这也可以说是世俗化的表现之一。正如一位西方学者所指出的：“政治是一种活动，它支撑着人类生活的框架；但政治并不等于生活。政治尽管能为生活的许多方面建立秩序，却必须与上述领域保持一定的距离。”[66]这正是一种非常现代的观点。而在古希腊、罗马的古典民主社会以及传统的专制社会中，政治往往被认为是第一性的，一切以政治为转移，政治本身就是目的（中世纪的西欧以及印度可能除外，在那里宗教具有压倒性的地位）。正如马克思在评价亚里士多德关于“人是天生的政治动物”这一论断时所指出的：“这个定义标志着古典时代的特征……”[67]而在现代社会，人首先是经济动物，人们关注政治的出发点往往是个人的经济利益，政治常常只被当成一种手段。现代政治虽然允许最广泛的政治参与，但也同样允许个人不关心政治。事实上，随着现代政治体制的日益完善，人们对政治的关注程度往往要比非常时期低。

不过，政治世俗化虽然相比于政治神化来说是一种进步，但它的过分个人化以及非理想化、去道德化倾向也遭到了一些公民共和主义者的批判。这也恰恰说明政治文明的相对性，一方面的进步往往以另一方面的退步为代价。

理性被大多数学者看作现代性的核心特征。18世纪的启蒙运动孕育了我们今天称之为“现代性”的一系列基本理念和行为规范，其中居于主导地位的便是“理性”。康德曾经指出：启蒙运动的口号就是“要有勇气运用你自己的理智。”[68]传统社会普遍是缺乏理性的，它们或者以信仰治国，或者以伦理治国，或者以武力治国。也许古希腊是一个例外，但今天的理性无论其地位还是内涵都已今非昔比。

对理性的定义及分类浩如烟海，从政治文明的角度来说，马克斯·韦伯的阐释也许是最恰当的。韦伯认为有两种理性，一是工具理性，它侧重于形式、程序与手段的合理性；二是价值理性，它强调行动的目的与实质的合理性。韦伯把现代制度界定为形式合理性的制度，这种制度在价值观上是中立的，这有助于它公正地对待每一个人、每一个团体。而传统制度往往以强调实质合理性为特征，政治与伦理不分，从而缺乏宽容精神。

对于现代政治文明来说，理性精神主要表现在以下几个方面。

其一是法治。传统社会虽然也有法律，但往往没有法治，其中一个重要原因就是法律本身不够理性，既没有做到价值中立，更缺乏对程序的重视。现代法律普遍具有严密的逻辑性、明晰性、完整性，尤其是它对程序合理性的强调更是传统法律所无法比拟的。

其二是权威合法性基础的理性化。按照韦伯的分类，合法性权威主要有卡里斯玛型（个人魅力型）、传统型和法理型三种，前两种在传统社会占支配地位，而现代社会的权威则主要是法理型的，无论权威的来源还是权威的行使都以法律为依据，以理性为基础。

其三是行政管理中的科层制。现代行政管理的重要标志是科层化的理性管理。传统政府的机构及其功能分化程度低，权责不明，人治色彩浓，管理主要依靠管理者的个人经验，往往无法做到量化管理，只能大而化之，效率很低。而科层制则克服了以上这些弊端，它组织严密、权责分明、依法而治、量化管理、精确高效。所以韦伯指出：“纯粹的官僚体制的行政管理，即官僚体制集权主义的、采用档案制度的行政管理，精确、稳定、有纪律、严肃紧张和可靠，也就是说，对于统治者和有关的人员来说，言而有信，劳动效益大和范围广，形式上可以应用于一切任务，纯粹从技术上看可以达到最高的完善程度，在所有这些意义上是实施统治时最合理的形式。”[69]许多学者都强调科层制对于现代社会运行的不可或缺的意义。彼得·布劳和马歇尔·梅耶在《现代社会中的科层制》中断言，“在当今社会，科层制已成为主导性的组织制度，并在事实上成了现代性的缩影。除非我们理解这种制度形式，否则我们就无法理解今天的社会生活”。[70]

其四是政治制度上的分权制衡。现代政治中的分权制衡制度是一种非常精巧的设计，不仅在政治技术上体现了理性，而且其内在精神也反映了理性。因为不将全部权力交给任何个人或某一个机构，这种审慎本身就是理性的体现。

此外，理性精神还表现在政治斗争中的适可而止，政治变革上的渐进倾向，公民不迷信、不盲从、不狂热等素质上。

然而，与启蒙时代的思想家们纷纷呼唤理性相比，现在的学者们似乎把批判理性当成了一种时髦。诚然，理性的作用不能过分夸大，过分依赖抽象理性就会走向理性的反面，妄图凭借理性来建构一个全新的社会，结果往往适得其反，所以我们应该警惕唯理主义。至于仅仅重视工具理性、技术理性而忽视价值理性、人文理性所造成的危害更是已引起了人们的全面反思。具体到政治文明上，过分重视程序正义而忽视实质正义的现代法治也引起很多人的不满，而科层制的弊端早在这一概念的提出者（韦伯）那里就已经有所揭露，现在的管理学界更是纷纷喊出了“超越官僚制”的口号。但是，无论如何，理性精神仍然是现代社会的基本特征，没有理性精神，就没有现代政治文明。

2.个人本位与权利本位

现代政治与古代政治的一个根本不同点在于：个人本位取代了集体本位。在传统社会，无论是古希腊的民主制下还是中国的皇权专制体制下，人们在精神上都是以集体为本位的，城邦、国家、民族具有绝对的优先性，“个人”往往是一个贬义词。国家被视为一个有机整体，个人是其有机的组成部分，国家是基础，是本原，个人是派生的，个人的价值源于国家。在现代社会，个人被视为自足圆满的单元，国家是由独立、自由和平等的个人以契约为纽带组合而成的共同体。古希腊城邦政治的目的不在于维护个人的利益，而在于维护城邦的整体利益、实现共同的善业。作为公民，只有积极参与公共事务、献身城邦，他的生活才是有意义的，至于他们的家庭生活，则无足轻重、不值一提。在中国古代的皇权专制体制下，在家与国的背景下，个人的地位更是微不足道。由于以集体为本位，以至于要么带来多数人的暴政，要么带来少数人的专制。而在现代政治文明之下，个人利益具有了完全的正当性，政治的出发点不再是维护虚幻的整体利益，而是为了保障个人的合法权利。这不是说国家利益已经不再存在，而是从逻辑上说，国家利益是建立在个人利益的基础之上的，先有个人利益，后有国家与集体利益，国家是为个人服务的。这种对国家与个人关系的看法的转变是现代政治跟传统政治的一个本质区别。

与个人本位紧密相连的是现代政治与古代政治的另一个重大的区别，即：古代政治以权力为中心，以义务为本位，而现代政治以权利为本位。“权利”，正如其英语词源（right）所显示的，就意味着正当，而对权利的侵犯自然是不正当的。而且权利主要是指个人权利，即人权，团体法人的权利是由个人权利派生出来的。所谓“权利本位”，就是以个人的权利作为根本出发点和目的。因此，“权利本位”与“以人为本”在实质上是一致的。文明的根本标志就是对人的尊重，而在现代社会，对人的尊重就主要表现在尊重人的权利上。因此，“权利本位”可以说是现代政治文明的根本特征，其他的特征都是由它派生出来的。正如林毓生所言：“建立民主和法治制度是为了维护人的自由与人的尊严，并不是为了民主而民主，而法治也不是指依法而治的意思。易言之，我们是为了保障人的自由与人的尊严而要建立民主与法治的制度；民主是保障人的自由与人的尊严的手段，而法治，如果它是以基本人权为基础的话，则是维护人民的自由与人的尊严的架构。”[71]

但是，权利究竟来自何处？人权究竟包括哪些基本权利？对此人们一直争论不休。17、18世纪流行“天赋人权”论（实际上应该是“自然权利”论），这种理论以自然法为基础，认为人的基本权利是不证自明的，是先于现实法律而存在的。后来实证法学派兴起，认为人权就是指法定权利，人权的神圣性、天然正当性受到了质疑。对此，日本法学家宫泽俊义指出：“当今在许多国家中，都在考虑承认人权的根据，已经没有必要再把神和自然法抬出来，而是以‘人性’或‘人的尊严’等作为人权的根据就够了。”[72]他认为，这种人权概念的意思是，所有生物学意义上的人当然也应该是社会意义上的人，而社会意义上的人是人类社会的最高价值。这里所说的“人”不是抽象的人类，而是指具体的有血有肉的个人。

具体说来，人权有三种基本存在形态，即应然权利（道德权利）、可然权利（法定权利）和实然权利（实有权利）。从终极意义上讲，人权的本义是应然权利，即道德权利或理想权利。它不以法律是否规定为转移，也不以是否实际享有为标志。人权根源于人的本性或本质，是人之为人的资格。它既不是神赋的，也不是法律赋予的，而是人作为人应该享有的权利，因此是共同的。现实生活中世界各国宪法所规定的公民权利，虽然来源于人权，但还不等于人权。

那么，人权究竟包括哪些内容呢？1776年美国《独立宣言》宣称，人人生而平等，都具有天赋人权，其中包括“生命权、自由权和追求幸福的权利”，如果政府损害这些人权，人民有权改变或废除这一政府，以建立新政府。1789年法国《人权宣言》则把这种天赋人权规定为“自由、财产、安全和反抗压迫”四项。二者的表述虽有所差别，但实质是一致的。当然，它们都只是一些原则性的论述，要真正落实，还需要在现实法律中进行细化。

“权利本位”是相对于法律上的“义务本位”和政治上的“权力本位”而言的。在法律上，传统社会几乎都是义务本位的，法的主要作用是社会控制，强调的是一种服从：臣民服从皇帝，奴隶服从奴隶主，农民服从地主，等等。少数人享有特权，而大多数人只享有少部分权利，甚至根本无权，只有义务。因此，在这样的社会中，不平等、不自由是其显著的特征，法律仅仅是一种统治的工具，一种镇压人民反抗的手段。而在现代社会中，社会成员皆为权利主体，都平等地享有各种权利，在权利和义务的关系上，权利是目的，义务是手段；权利是第一性因素，义务是第二性的因素。

从个人权利和国家权力的关系来看，权利本位表明这样一种观念，即权利高于权力、权利派生权力；反过来，权力保障权利、权力服务于权利。以权利为本位就是公民本位而不是官僚本位、个人本位而不是集体本位、社会本位而不是国家本位。权利本位与个人本位是一致的，而集体本位、国家本位则必然导致义务本位和权力本位。权利本身一般不具有强制性，其保护要依赖于权力，而权力则具有一定的强制性。权力与权利的区别决定了：权力易于膨胀，而权利难以自保，在权利与权力之间，权利易于受到权力的侵犯。因此，为了保障权利就必须制约权力。现代法律的本质就在于保障权利而限制权力。所以，权利本位必然要求法治和宪政。

当然，权利本位也经常受人指责，常见的批评是忽视义务、忽视集体、个人主义、自私自利等。其中有一点批评是非常值得注意的，那就是只重视消极权利而忽视积极权利，比如说政治参与权。在基本人权之中，自由权往往是最受现代人重视的人权。[73]然而对什么是自由或者说我们需要什么样的自由，争论一直非常激烈。按照伯林的分析，自由可以有两种含义，一是积极自由，即能够去做什么的自由；二是消极自由，即免于强制的自由，或者说可以不去做什么的自由。伯林认为，消极自由更为稳妥可靠，而积极自由则充满危险。比他更早的贡斯当认为，古典民主时代的人们注重的是政治自由，而对私人领域的个人自由漠不关心；现代人首先看重的则是个人自由，政治自由则退居其次。两者有异曲同工之妙。应该承认，贡斯当的分析在很大程度上反映了现代人的现实，而伯林的理论思辨也颇令人信服。尽管如此，作为现代政治文明视野下的自由应该是全面的自由，而权利也不仅仅局限于私域，否则，现代政治文明就很可能会走向自我消解。

3.平等

现代社会是一个平等思想深入人心的时代，也许仍然有人反对自由，却几乎已没有人敢于公开地反对平等。在托克维尔看来，“显示民主时代的特点的占有支配地位的独特事实，是身份平等。在民主时代鼓励人们前进的主要激情，是对这种平等的热爱。因为平等是他们生活的时代的最基本特点。”[74]

虽然大家都不再反对“平等”，但究竟何为平等？争论始终不绝于耳。总的说来，平等大致可以分为这样几个层面：一是人格与身份的平等；二是权利的平等，主要指机会均等；三是状态的平等，主要指结果均等。作为现代政治文明之一的平等主要是指前两层含义，至于第三层含义，只有在前两者的基础上渐进地追求才是可取的，否则必然会损害其他一些非常重要的价值。

平等精神在现代社会生活的各个领域都有表现，在政治文明方面，它主要表现在：第一，法律面前人人平等；第二，民主，即在政治权利的享有上人人平等。

传统社会主要是一个身份社会，不同的身份对应于不同的权利，如印度的四大种姓，中国的士农工商，西方中世纪的贵族、自由民与农奴，即使古希腊也有贵族与平民、自由人与奴隶、本邦人与外邦人之分。但是西方自中世纪末期以来，在法律层面出现了“从身份到契约”的转变，“法律面前人人平等”逐渐深入人心，一切特权都失去了合法性。如今，法律面前人人平等虽然还未完全成为事实，但作为一项公认的原则，它无疑已成为现代政治文明的重要组成部分。传统社会虽然也存在着一定程度上的平等，但那是同一阶层内部的平等，如贵族内部的平等，公民内部的平等，也就是说，在平等的人内部平等，在不平等的人之间不平等。平等只存在于同一身份团体内部，而不同身份团体相互间的不平等被视为天经地义。现代社会的一大变化是，打破了身份之间的界限，所有人在基本的人格、基本权利和机会方面，都一律平等。

至于民主，更是平等精神在政治层面的直接表现。在托克维尔看来，民主与平等几乎就是一回事。正如雷蒙·阿隆所指出的，托克维尔没有明确区分社会状态和统治方式，在他那里民主主要不是被视作一种政治统治方式，而是一种社会状态，这种状态的主要特征就是平等。[75]就统治方式而言，平等一方面体现在不同的政治团体（主要是政党）都有角逐国家政权的权利，或至少有影响决策的权利，国家权力不再是被某一个人、某一家族或某一党所独占；另一方面体现在几乎所有的成年人都有参与政治的权利，都拥有选举权和被选举权，这一点是古典民主所无法比拟的。古希腊民主虽然在公民内部的平等程度上甚至要超过现代民主，但由于其公民资格过于严格，排除了占人口大多数的妇女、奴隶和外邦人，所以其平等性是非常有限的。古罗马共和国虽然在公民资格方面比古希腊要宽松一点，但也好不了多少。至于古代的其他社会，广大民众往往都被排除在政治生活之外，在政治权利的享有上极端不平等。只有在现代民主制下，广大民众才获得了广泛的政治权利。现代民主的平等性还体现在“官”与“民”的关系上。在传统社会中，“官”与“民”是极不平等的，“官贵民贱”几乎天经地义。而在现代民主社会，“官”与“民”不仅在身份上平等，而且从地位上说，前者的权力来自后者，要受后者的监督，为后者服务。

虽然社会在不断地走向平等，但平等是否就意味着进步，对此仍然是有争议的。托克维尔虽然正确地看到了平等作为一种世界性的大趋势已经无可阻挡，但他同时也表示了对过度平等的担忧。此后，这种担忧一直不绝如缕。一方面，平等是否会导致平庸？如何处理民主选举与精英统治的关系？另一方面，如何处理平等与自由的关系？平等是否必然导致民主？在历史上，是曾经有过专制下的平等的。托克维尔指出，11～18世纪这一段平等发展的时间，也正是法国及欧洲中世纪的封建贵族制解体，绝对君主制的中央集权国家形成的时期，在此期间，王权的上升与平等的发展差不多正好构成了一对平行线。在现当代世界，也曾经出现过这种情况，在几乎所有民众都被拉到同一条水平线上的同时，高高在上的权力从他们当中实现崛起，结果，平等的人失去了自由。所以，现代政治文明视野下的平等应该是与自由结合在一起的平等。虽然自由与平等存在着一定的冲突，但是“当自由实实在在地存在着的时候，它意味着平等的自由，即对一切人都是相同的自由。”[76]而平等，也不应该是指奴隶之间的平等，而是指公民之间的平等。

4.宽容与妥协

宽容与妥协在古代已经存在，但它们从来也没有像现代社会这样重要与普遍。从某种意义上说，宽容与妥协是现代政治文明的首要精神。没有宽容与妥协，也就没有现代政治文明。

按照《布莱克维尔政治学百科全书》的解释，宽容是指“一个人虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。”[77]据哈贝马斯的考证，现代英语中的“宽容”一词，是在16世纪教派分裂和异端迫害的时代从拉丁语和法语中借用而生的，当时意指对异己信仰的容忍。[78]虽然这个词产生较晚，但宽容这种行为无疑在古代即已存在，差别在于：古代的宽容是有识者对无知者的宽容，在上者对在下者的宽容，类似于一种施舍，取决于优势方的道德修养，因此只能是一种非常罕见的行为；而现代的宽容首先是指平等的竞争主体之间的相互容忍，宽容已不仅仅是一种美德，而且是一种义务，因此它日益成为政治生活的常态。正如吉兰·瓦特洛所说，与“原始宽容”是一种无奈与纵容相反，现代宽容是“在自由的名义下和大家所承认的原则下，别人按照我们所没有的或我们并不同意的原则思考和行动。换言之，宽容是自由的必然结果。”[79]反过来也可以说，宽容是自由的必要条件，没有宽容就没有自由。因为自由意味着自己成为自己的主人，意味着不受他人的奴役和任意支配。自由的人们如果不能在道德上、信仰上、趣味上、观点上、生活方式上相互宽容，他们必然会陷入人对人像狼一样的境地。

现代的宽容已远远超出了信仰自由的范围，而成为一个政治范畴。在政治上，宽容更多地表现为妥协。政治妥协在古代也存在，但那更多的是作为一种策略，一种权宜之计，最终目的还是为了独占权力。而在现代社会，分享权力成为政治生活的常态，谈判与妥协也就成为政治生活中的家常便饭了。事实上，如果没有妥协，民主将很难维系。因为公民们的意见是很难统一的，卢梭在《社会契约论》里所设想的那种“公意”是无法达成的，现实中存在的只能是“众意”。这就需要妥协。否则的话，要么走向无政府状态，要么走向专制。达尔曾分析指出：民主政体要比专制政体更容易有冲突，因为在民主政体下人人都有伸张自身权利的自由；然而，虽然民主政体中冲突频繁，但相对专制政体而言冲突的激烈程度却较低。[80]之所以如此，一个重要的原因就是在民主社会特别是在成熟的民主社会里，公民在长期民主实践中已培养起一种妥协精神，能够在既有制度规范内通过协商谈判与互谅互让解决分歧。所以达尔认为：“正如人们经常所说的，民主依赖于妥协。而且民主理论本身也充满妥协——若干冲突的、互不相容的原则之间的妥协。”[81]而科恩则把妥协精神视为民主的所有条件中最为重要的条件。[82]

为什么现代政治比传统政治要宽容呢？主要原因在于，传统社会往往是一元化的，而现代社会则是多元化的。真正的宽容与妥协是建立在多元真理观以及既相互竞争又相互依存的多元社会力量的基础之上的，它与认识论上的独断论以及政治上的专制独裁根本对立。在古代社会，人们普遍坚持一种一元真理观，真理是唯一的，信仰是唯一的，权力更是唯一的，绝不容他人染指。所谓“天无二日，人无二主”，“卧榻之侧岂容他人酣睡”？于是，成王败寇，胜者通吃，而败者将失去一切甚至生命。由于权力难以分享，失败者往往没有退却的余地，所以传统的政治斗争往往是你死我活性质的，非常残酷。在传统社会，解决政治冲突的根本手段（也是常用手段）是武力。现代政治则宽容得多。因为现代社会是一个多元社会，这种多元体现为信仰的多元、思想的多元、利益的多元、权力的多元、生活方式的多元。妥协是多元社会的必然产物。如果没有妥协，势必两败俱伤或多败俱伤。所以现代的政治斗争虽然表面上激烈（相比之下传统政治在平时反而要平静得多），但多是动口不动手的君子之争，是以合法的和平方式去争，失败了也没什么大损失，大不了从头再来。因此，现代政治实现了政权的和平交替，这可以说是现代政治最突出的成就。

当然，毋庸讳言，宽容与妥协在现实政治中还未完全实现，最明显的表现就是战争仍远未断绝。[83]不过，相比于传统社会，现代政治中的宽容与妥协的价值无疑已经确立起来了，因此，它成为现代政治文明的一个重要特征。

（二）制度特征

精神特征虽然更能够反映出政治文明的实质，但离开一定的制度形式，精神就只能像天上的彩虹一样，虽然看起来美丽，却永远也落不到实处。事实上，类似的精神在古代也以某种形式存在过，但由于它们没有外化为制度，而只是存在于少数先知先觉者的思想之中，未能成为时代精神，所以也就算不上是那个时代的文明特征。只有当它们与现代政治制度结合起来并日益成为人们的普遍观念时，才称得上是现代政治文明的精神特征。

现代政治文明的制度特征主要包括民主、法治、分权制衡、宪政等。

1.民主

多数学者认为，传统政治与现代政治的根本分野，就在于专制政治与民主政治的不同。民主往往被视为现代政治文明的核心。确实，古代政治文明虽然也含有雅典民主政治、罗马共和政治一类的个案，但总体而言是以专制政治为基本特征的，即使在古希腊和罗马的思想家中，对民主的评价也普遍不高。而现代政治几乎成了民主的天下，“民主”似乎成了现代政治的图腾。但是，尽管大家都在提倡民主，对它的解释却各不相同。正如戴维·赫尔德在《民主的模式》一书中所说的：“今天，几乎每个人都声称自己是民主人士。全世界所有的政治制度都把自己说成是民主制度，而这些制度彼此之间无论是在言论还是在行动方面都常常迥然不同。”[84]是的，民主从来没有像现在这样获得普遍的认同，但对民主的理解也从来没有像现在这样众说纷纭、莫衷一是。

从词源上看，英文中的“民主”（democracy）概念来源于希腊文 de-mokratia，后者由demos和kratia 两字合成，demos是指人民，kratia是指统治或权威，因此，民主一词按希腊文直译，意思是“人民的统治”或“人民的政权”。但什么是“人民”？人民如何进行统治？古典民主和现代民主对这两个问题的回答是不一样的。

亨廷顿在《第三波》一书中将民主概念概括为古典的和现代的两大类，前者根据政府权威的来源（人民意志）和目的（公益）来界定民主，后者则根据组成政府权威的程序来界定民主。简单地说，即实质民主和程序民主。程序民主概念的创始者熊彼特将民主界定为：“为作出政治决定的一种制度安排，在这种制度安排中，个人通过竞取人民手中的选票而得到作出决定的权力。”[85]更简洁地说，就是普选加竞选。他们的这一定义虽然主要以西方为蓝本，但概括了现代民主的核心特征，得到了大多数学者的认同。

现代民主作为一项制度，首先体现在程序民主上，但并非只重视程序民主。实质民主强调的是权力的来源和目的，它主要作为一种民主的理念而存在，但也是不可缺少的。没有这种理念，民主就很可能会异化。当然，仅仅有这种理念，而没有相应的程序来保证，所谓的民主也将成为一句空话。历史上假民主之名行专制之实的政权往往都是空喊口号而忽视程序的。所以，作为现代政治文明的民主，应该是实质民主和程序民主的统一。

现代民主制度相对于古典民主制度而言，至少有四个方面的发展。

第一，享有民主权利的公民范围大大扩展。现代民主不仅废除了奴隶、种族等身份限制，而且逐步废除了投票权上的财产资格限制以及性别限制，最终在所有的成年公民中普及了选举权，因而使民主的主体扩展到了极限。当今世界大多数国家至少在形式上都已实现了全民的民主。

第二，间接民主成为民主的主要形式。由于民主制度的适用范围由小国寡民式的城邦扩展到广土众民的民族国家，也由于选举权的普及，享有民主权利的人数大大增加，使得直接民主的适用余地大为缩小，代表制民主成为民主的主要形式。现代民主相比于古典民主来说，一个重要的变化就是从以直接民主为主转向以间接民主为主。虽然无论从理论上还是法律上讲主权都属于全体国民所有，但人们一般不亲自掌握和行使国家权力，而是通过选举委托少数人去行使。在这种情况下，选举的程序以及事后的监督制约机制就显得至关重要了。

第三，分权制衡成为民主的必备要素。权力具有一种内在的自我扩张性。由于国家对强制力的垄断，使它具有了强制他人服从自己意志的强大能力，这种能力决定了它具有无限扩张的倾向和滥用的危险。孟德斯鸠指出：“一切有权力的人都很容易滥用权力，这是万古不易的一条经验，有权力的人们使用权力一直遇到有界限的地方才休止……不受制约的权力必将走向腐败。”[86]这一点日益成为现代人的共识。现代人对权力普遍持一种警惕的态度，认为必须加以限制，而限制权力的最佳方法是分权制衡。即使是在民主基础上产生的权力，也不能例外。因为在现代人看来，人民并不是铁板一块的，人民之间的利益冲突是正常的，而且，多数不一定就是正确的，民主并不是万能的。因此，现代民主政体普遍重视权力机关之间的分权与制衡，包括横向与纵向两方面，以防止权力被滥用。古代民主（比如说古罗马共和国）虽然也有过分权，但在分权的程度与科学性上都难以跟现代民主相比。

第四，个人权利是现代民主的前提以及基本目的，并反过来成为民主权力的界限。古典民主的终极价值取向不在于维护公民的个人权利和自由，而在于城邦国家的整体利益，即所谓城邦共同的善业或正义。现代民主则认为个人自由的价值是第一位的，民主在很大程度上只是维护个人权利的手段，无论如何不能以民主的名义来侵犯人们的合法权利。而且，现代民主的基本前提是确保公民的个人自由，从而防止民主走向自己的反面——多数专制。因此，在现代政治文明的视野中，没有自由的民主根本就不是民主。这可以说是现代民主跟古代民主的一个本质区别。

具体说来，现代民主制度主要包括选举制度、议会制度以及政党制度等。这几项制度是紧密相连的。这里重点介绍一下政党制度。

政党是现代政治的特有现象，也是现代政治中的普遍现象。所以政党制度集中体现了现代政治文明的特征。蔡斯耐德指出：“政党创造了现代民主。如果没有政党，现代民主是无法想象的。”[87]虽然在政党开始形成的时候，它每向前发展一步都遭到非议，被认为是一个祸害。但它不依人们的意志转移地向前蓬勃发展，成为现代政治文明系统的基本成分。

当今世界绝大多数国家都存在政党，政党的活动几乎覆盖了政治的各个方面。各国不同程度的民主政治，也是通过政党政治、政党制度表现出来的。政党制度的作用主要表现在：（1）政党制度为政党表达和凝聚民意并使之成为法律提供了制度上的规范和保证。因为政党是现代社会公民与国家之间联系和沟通的桥梁，是选举的主要组织者，是议会活动的主要参加者。（2）政党制度为政党在动员、组织和指导民众参与政治活动上创造了有利条件。政党的活动是公民政治社会化的重要途径。（3）政党制度对协调及缓和社会矛盾、增进社会稳定起着重要的作用。虽然一般来说，政党的存在本身就是社会矛盾与对立的产物和体现，但另一方面，党派之间的自由竞争、相互监督，尤其是轮流执政，又起着协调矛盾、缓和冲突的作用。

政党制度主要有一党制和多党制两大类型。那么，是不是一切政党制度都是民主的体现呢？答案是否定的。现代民主政治的重要标志就是允许政府与反对派之间的公开竞争与冲突，即允许政权竞争者和反对者的合法存在，只要他们不采用暴力手段。因为只有存在不同选择的选举才能真正称得上是民主选举，如果被选对象只有一个，那选举就只能是走形式而已。所以说合法的政治反对权、批评权和监督权的存在是现代民主政治的典型特征，也是判断一个国家民主程度的重要标准。

当然，民主并非万能，也绝非完美。事实上，如何一方面避免多数人的暴政，另一方面监督被委托人，以避免“主人”与“公仆”的颠倒，这一难题还远未解决。但是到目前为止，还没有发现其他的制度能够比民主更好地解决政权的产生及监督问题。所以，我们只有在实践中不断完善它，而不可能抛开它而另起炉灶。正如悉尼·胡克所说：“民主政治各种弊端的救治办法是实行更好的民主。”[88]

2.法治

法律从它诞生的那一天起，就跟文明密不可分。古代国家的大部分法律虽然没有保护人权的意识，但法律至少意味着对人的过分欲望及盲目冲动的约束，而若是没有约束的话，我们将生存在霍布斯主义的丛林中，也就不可能有文明的存在。所以美国法学家庞德认为：“法律是和一定时间、空间的文明联系的。从过去看来，法律是文明的产物；从现在看来，法律是维护文明的手段；从将来看来，法律是促进文明的手段。”[89]

在关于政治文明的讨论中，通常将法治也划为政治文明的范畴。之所以如此，主要原因在于法治也是一种统治方式，而且是现代社会的主要统治方式。现代法律不仅仅调节私人之间的利益关系，而且有很大一部分内容是关于公共权力的运作的。离开法律，现代政治将寸步难行；离开宪法，则根本就没有现代政治。

法治是与人治相对而言的，跟法制也不是一回事。传统社会虽然也有法律，却很少有法治。在传统社会，往往不是德治就是武治，不是王道就是霸道。而无论是德治还是武治，王道还是霸道，其实都是人治。即使在所谓“王道”之下，也无非是王道其表，霸道其里。在人治体制下，法律只是统治者维护其统治的工具，一旦法律妨碍了统治者的手脚，就会被抛在一边。不过，正如古代也曾经有过民主一样，法治在古代也存在过，而且其存在的历史比民主更为久远。在西方，从古希腊、罗马到中世纪，法治一直不绝如缕。但是，从整体来讲，法治在古代世界只是特例，而在现代社会则是普遍现象，或至少已成为人们的普遍要求。古代法治也没有现代法治这样稳定和规范，因此也常遭到破坏。从内容上来看，古代的法治跟现代法治也不可同日而语。古代法治不是对个人权利的平等保护，而是是对特权的保护。

对于什么是法治，古希腊的亚里士多德曾经下过一个定义，他认为，“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律”[90]。这一定义至今仍堪称经典。现代学者一般都是在“普遍”与“良好”上进行进一步阐释而已。在服从的普遍性上，现代学者一般更强调政府对法律的服从。比如英国学者拉兹认为，法治有广义和狭义之分。广义的法治是指“人们应该服从法律并受法律的统治”。但是在政治和法律理论中，法治应作狭义之理解，即“政府应受法律统治并服从法律。”[91]哈耶克关于法治的论述也有非常广泛的影响。他认为：“撇开所有技术特征不论，法治的意思就是指政府在一切行动中都受到事前规定并宣布的规则的约束。”[92]也就是说，法律首先不是用来治民而是用来治权的。这是现代法治的第一层含义。

至于第二层含义，则来源于西方源远流长的自然法思想。这种思想认为，在人为法之上还有一个符合理性、正义、规律的普遍适用的自然法，人为法只有符合自然法才具有正当性。阿奎那曾经指出：“不公道的法律不能称之为法律。”[93]简单地说，就是“恶法非法”。因此，法治不仅仅是“以法治国”的意思，而且意味着法律必须遵循某些原则、规范与价值。在英语中，“依法而治”（Rule by Law）跟“法治”（Rule of Law）是有区别的。前者只是形式上的法治，后者才是实质意义上的法治。权威的《牛津法律大辞典》对法治的解释也体现了这一点：法治“意指所有的权威机构、立法、行政、司法及其他机构都要服从于某些原则。这些原则一般被看作表达了法律的各种特性。如正义的基础原则、道德原则、公平和合理诉讼程序的观念，它含有对个人的至高无上的价值观念和尊严的尊重。”[94]

总之，我们认为，法治是程序正义与实质正义的统一，其根本目的在于保障人的权利，通过维护正义来实现社会安定。现代的法治观念是以人权为基础建立起来的，法治的出发点在于保障个人的基本权利，为此首先要限制政府滥用权力。为了限制政府的权力，司法就必须独立，否则，司法机关就不可能有效地监督政府。而且，即使是民主也需要法治的约束。亚里士多德早就指出，“较之公民的统治，法律统治更为确当”。按照他的理解，古希腊凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体，因此他竭力谴责那种“由人民统治而非法律统治”的政治体制，“如果将所有权力都集中于人们的表决，那么严格说来，它就不可能是一种民主制”。[95]因为多数人的意志并不一定符合理性，他们的利益要求亦并非时时合理，所以多数人统治的民主可能蜕化为多数人的暴政。如果我们的认识只停留在以为民主就是多数人决定，认为多数人决定就天然地代表正义，那就会葬送民主。现代民主制度之所以未选择直接民主，正是因为它不仅面临规模难题，而且蕴含着暴政倾向。不讲法治的民主只能是极权民主，而极权民主必将走向民主的反面。所以，法治不仅是对民主的约束，而且是民主制度能够有效运转的条件。民主的参与者越广泛，就越需要合理的程序，否则，只能带来“参与爆炸”，社会动荡。这正是大多数发展中国家政治民主化所面临的严峻挑战。

反过来说，法治也需要民主的保障。专制国家是不可能真正实现法治的，因为专制暴政就是权力不受法律约束。在掌握了绝对权力的统治者面前，正当的法律程序是无效的。在菲尼斯看来，专制暴政有三类：一是剥削的，即统治者完全追求自己的利益，而不顾社会里其他人的利益；二是意识形态的，即统治者追求他们认为有益于社会的目标，但他们追求这样

的目标采取非理性的方式，而且忽视社会福祉的其他的基本方面；三是前两类的混合，如纳粹政体。这三类政体都不可能在它们的目标里找到任何遵循合法性约束的理性基础，因为它们想要的是确定的结果，而不是帮助个人在社会里建构他们自己。[96]只有建立在民主基础上的法治才能更有效地制约统治者。

3.分权制衡

分权制衡原则不是某一社会制度的专利，而是人类共同的政治文明成果，反映了现代民主政治的普遍规律。虽然分权的具体形式可以多种多样，但如果没有分权，那就根本称不上现代民主。正如1789年法国《人权宣言》所明确宣布的：“凡权利无保障和分权未确立的社会，就没有宪法”。因为集权是专制的必然产物，而分权是与专制集权根本对立的。民主虽然表面上也与专制相对立，但它如果不与分权相结合，就很可能会走向专制。专制政府往往只有一个暴君，而不重视分权制衡的民主政府则可能有很多个暴君。“多数人的暴政”并非只是一种理论上的假设，建立在民主选举基础上的极权政府，不仅在理论上完全可能，而且是有大量的历史事实为证的。所以，分权制衡也是现代政治制度文明的必备要素。

权力过分集中必然会危害自由，这根源于人性的缺陷。孟德斯鸠曾精辟地指出，“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。”因此，“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”[97]。阿克顿的名言表达了政治学的一条公理：“权力导致腐败，绝对的权力绝对导致腐败”。[98]因为法律的约束与人民的约束都远没有权力之间的约束来得更直接和更有效。孟德斯鸠敏锐地观察到：“当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了。”“如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。”[99]所以为了防止腐败、保障自由，就必须实行分权制衡。

分权不仅是防止专制的需要，也是提高效率的需要。表面上看，集权更有利于效率，但由于集权政府事无巨细都要由最高统治者决定，这在古代那种相对简单的社会生活下还勉强可行，在复杂多变的现代社会就难以应付了。传统政治体系总是由少数机构担负着许多尚未分化的功能，现代政治体系则存在着明显的分工趋势。所以许多学者都把结构的分化作为政治现代化的一个重要特征。

那么，怎样才能更好地做到分权制衡呢？历史上有不少思想家对此进行过思考，比较著名的有洛克、孟德斯鸠、杰斐逊等人。洛克主张把国家权力分为立法权、执行权和对外权，其中立法权最高，由议会享有，执行权和对外权由国王享有。18世纪的法国思想家孟德斯鸠在总结前人分权思想的基础上，创立了比较完整的三权分立学说，他把国家权力划分为立法权、行政权和司法权，分别由议会、君主和法院行使。它们各自保持独立，彼此监督，互相制约，任何一个机关都不能绝对凌驾于其他机关之上。

虽然分权理论的故乡在英国和法国，但是，它却在美国的政治实践中获得了最典型的体现。1787年的《美国宪法》充分体现了孟德斯鸠三权分立、互相制衡的思想。在美国，由参议院和众议院组成的国会是联邦政府的最高立法机关；以总统为首的行政当局是最高行政机关；联邦最高法院是联邦最高司法机关。它们之间的相互制衡主要体现在：（1）国会对行政机关行使监督和制约权，具体表现在：总统与外国缔结条约和任命高级官吏，须经国会批准；对总统否决的议案，有否决权；有权对行政行为进行调查并要求总统报告政务；有权对行政系统的高级官员涉及某些犯罪行为进行调查并弹劾他们。国会对司法机关也构成制约：对于国会的立法，只要不违背宪法，联邦最高法院必须实施；有权对违法的法官进行弹劾；有权否决总统对联邦法院法官的提名。（2）作为行政机关首脑的总统对国会也构成制约：总统对国会的议案有搁置否决权；可以通过“国情咨文”影响国会立法；副总统兼任参议院议长。行政机关对司法机关也有制约的功能：总统有权提名联邦系统的法官人选（但须经参议院批准）。（3）联邦最高法院本来是三足中最弱的一只。1787年《美国宪法》并未赋予联邦法院以制约国会的权力。但是后来联邦最高法院通过一些判例（最著名的是1803年的“马布利诉麦迪逊案”）确立了司法审查权，即联邦最高法院对国会立法是否合宪行使审查权，对其认为违宪的法律，有权宣布无效。这种制约也适用于行政系统的授权立法。此外，总统如果受到国会弹劾，由联邦最高法院负责审判。这样，司法机关对立法机关和行政机关也构成了制约，从而在中央国家机关之间形成了一个比较完善的分权制衡体系。

不仅如此，美国还实行纵向分权。美国实行的是联邦制的国家结构形式，先有各州，后有联邦，联邦的权力是由各州让渡的，州保留了相当大的自主权。这种国家结构形式使得地方权力可以制约中央权力，从而更有利于防止专制。

当然，分权的形式可以是多种多样的，不一定要照搬美国的模式。但总的来说，分权应该包括：同级国家机关之间的横向分权；中央政府与地方政府之间的纵向分权。最后，万万不可忽视的是社会与国家之间的分权。所谓社会与国家之间的分权，意思就是必须明确国家权力的界限，以社会权利来制约国家权力，防止国家权力过度膨胀，以维护社会的自主。为此，就必须大力发展非政府组织，培育公民社会，尤其是要坚持新闻舆论自由。在当代西方，新闻媒体日益被视为“第四种权力”，在对国家机关的监督方面发挥了不可替代的作用。如果没有社会的监督，仅仅依靠国家机关的互相监督，就难以避免官官相护、沆瀣一气的现象。所以，正如法治一样，分权也应该以民主为基础。

4.宪政

宪政由英语中constitutionalism一词翻译而来，对该词的另一种译法是立宪主义。此外，宪政也是“立宪政体”（constitutional government）的简称。因此，宪政既指一种政体，也指一种原则或思想，事实上，这两者是不可分割的。

宪政的定义也是五花八门，概括起来，主要有五种典型观点。一是就字面的意义而释之，认为“宪政就是以宪法来治理国家”。二是“民主政治说”。这种观点认为，宪政的精义是民主政治。如毛泽东在《新民主主义宪政》一文中认为，“宪政是什么呢？就是民主的政治。”[100]许崇德教授认为，毛泽东的说法构成宪政的基本含义，“再加上形式要件的话，那么宪政应是实施宪法的民主政治。”[101]三是“法治”、“分权”与“限政”说。宪政的实质就是限制政府权力，而法治与分权是其主要手段，这是西方学界关于“宪政”概念的主流看法。“宪政就是这样一种思想，正如它希望通过法治来约束个人并向个人授予权利一样，它也希望通过法治来约束政府并向政府授权。”[102]国内不少学者也持这种观点：“宪政的本质的确是而且必须是限政。”[103]四是“保障人权”说。这种观点与上一种看法往往联系在一起，即认为法治和限政的根本目的是为了保障人权。“宪政的本质在于用宪法和法律规定并保障人民的自由和权利，划定并限制政府权力和行政的范围，并提供相关的制度措施”。[104]因此，“宪政的精义就是对自由、民权的充分保障”；“没有自由、民权就没有宪政”。[105]五是“民主、法治与人权三要素说”。童之伟先生认为：“所谓宪政是以宪法为基础，以保障人民权利为宗旨，以民主和法治为主要内容和运作原则的政治制度”。[106]李龙认为：宪政就是“以宪法为前提、以民主政治为核心、以法治为基石、以保障人权为目的的政治形态或政治过程”。[107]其他如郭道晖、李步云等也基本上持这种观点。[108]

上述关于宪政的五种定义各有所长，但也有不同程度的缺陷。第一种定义只注重了宪政的形式层面，而忽视了宪政的独特价值诉求，从而弱化了理论所固有的批判性与对政治现代化的诱导功能。按照这一定义，凡有立宪而不论其宪法类型或实质的国家都实现了宪政。而事实上，有宪法不一定就有宪政，宪政包含着特定的价值追求。“民主政治说”看到了宪政与民主之间的本质联系，却忽视了宪政与民主之间的区别及其内在的冲突，从实践后果来看，由于失却法治因素的支撑而容易沦为无政府主义式的多数人的暴政。“法治、分权和限政说”主要突出了宪政的工具理性层面，说明了宪政所赖以实现的手段，却未能说明宪政的目的。而且由于其对政府权力的看法过于消极，它主要适用于自由资本主义时期，已不符合当代大多数国家的政治现实。“保障人权说”彰显了宪政的价值理性和根本目标，但未能明确实现的手段，而且仅仅以目标来作为概念的定义是不确切的，因为这只是应然而非实然。此外，公民权利也不是绝对的，权利与义务应该平衡。相比之下，“民主、法治与人权三要素说”综合各家之说，兼顾手段与目的，全面揭示了理想之宪政的特征，笔者比较赞同。不过必须指出的是，这一定义主要是规范意义上的，它主要指的是一种理想的宪政形态，是一个有待于去实现的目标，而不是历史上的所有宪政实体的实证概括。事实上，从历史来看，曾经存在过并非民主或民主程度很低的宪政政体，如1688年至19世纪中期的英国政府，建国初期的美国政府，以现在的标准来看，其民主程度就很低。直至当代，民主与宪政相分离的现象依然存在。美国学者扎卡里亚就认为，“直至1991年，它（指中国香港）从没有进行过有意义的选举，但它的政府是典型的宪政自由主义政府”。[109]可见宪政与民主是有区别的。本书之所以采用这一理想化的定义，是从现代政治文明的视角出发的。

宪政可以在很大程度上容纳民主、法治、人权等范畴，因为现代国家的宪法基本上都体现了这些价值。但从学术的角度出发，如果要突出一个概念的特殊性的话，那么，就有必要将它与其他概念区分开来。法治从其前提来说不一定有宪法，而从其目标来说也不一定是人权，另外，法治既针对政府也针对个人。因此，法治的含义要比宪政广泛，可以说，现代法治中有关政府权力的部分构成了宪政的主要内容。宪政的本质含义应该是指以宪法来约束政府权力以保障人权。

保障人权，是宪政的首要价值与目标。有学者认为：“宪政事实上已成为保护个人权利的同义语。”[110]宪政形成伊始，即将保障人权作为其价值目标。英国的几大早期宪法性文件，如《大宪章》（1215年）、《人身保护法》（1679年）、《权利法案》（1689年）等，其基本精神就是限制王权的专横，保障基本人权。美国1787年宪法虽未规定人权的内容和保障人权的原则，但1791年通过的以人权保障为内容的十条宪法修正案，是人类历史上第一次以根本法的形式来确认和保障人权。在法国，1789年国民议会颁布了《人权宣言》， 1791年的制宪会议把《人权宣言》作为整个宪法的序言，自此以后它成为法国宪法的有机组成部分。现代各国宪法，几乎无一例外地载有人权保障的专门章节。虽然在人权的具体内容上各国宪法的规定有所不同，但保障人权这一宗旨是相同的。

宪政有一个基本的理论预设，那就是公民权利与国家权力之间是存在冲突的，前者虽然需要后者的保护，但更容易受到后者的侵犯。因此，对国家权力的不信任是宪政的基本精神之一。也因此，要保障公民权利，就必须限制政府权力。从这个意义上说，宪政就是“限政”，宪法就是“限制政府权力的法律”。限政的目的是保障人权。

宪政承认国家权力存在的必要性，但对国家权力十分警惕，因为权力具有强制性与扩张性，无限的权力必然导致腐败，所以只能赋予国家以有限的权力，这些权力须经人民同意并以宪法的形式确定其边界。宪法是权力合法化的渊源和手段。宪政内在地要求将权力来源及运行过程置于宪法之下，宪法未明确授予的权力政府不得行使。为了确保个人自由免受国家权力的侵害，宪政要求将公共领域与私人领域分开，规定后者为国家权力不得进入的“自治空间”。除了通过法律来限制政治权力对个人权利的侵犯之外，宪政还通过国家机关内部的分权制衡来达到这一目的，因为在国家的强权面前，个人很难仅凭法律的规定来保证自身权益。所以宪政理论认为，要真正限制国家权力，就必须实行分权制衡。这样才使得当任何一种权力企图逾越宪法规定的权力边界来侵犯人权时，都会受到另一种权力的强有力的监督和制约，由此有限政府才成为可能。

有人认为，宪政属于资产阶级学者的思想，这是一种误解。诚然，现代宪政主张最初是由资产阶级思想家提出来的，但这不等于它就只为资产阶级服务。因为如果说他们提倡宪政最初是针对封建统治者的话，那么当资产阶级已经取得了统治地位后，他们为什么还要提倡宪政呢？那岂不是自缚手脚吗？

宪政是人类文明的共同财富，是现代政治的共同要求。由于宪政在最大程度上包含了现代政治文明的基本内容，诸如民主、法治、分权、宽容、平等、人权等，所以越来越多的中国学者把宪政跟政治文明联系起来。甚至有学者认为，“在某种意义上，二者可以认为是同一件事，是同一个事情的两个方面：没有政治文明就没有宪政，没有宪政同样也就没有政治文明。”[111]这种说法夸大了二者的同一性而忽视了它们的区别。人类社会自从有了政治国家以来就有了政治文明，但宪政只是现代社会的产物，所以“没有宪政同样也就没有政治文明”的说法无疑是错误的。但是，现代政治文明是与宪政密不可分的，宪政是现代政治文明的基本标志和重要的制度载体。正如有的学者所说：“宪政文明是政治文明高度发展的产物，现代政治文明的基本内涵就是宪政文明。宪政文明构成了现代政治文明的核心”。[112]所以，从一定意义上说，没有宪政就没有现代政治文明。

从上面关于现代政治文明的基本特征的阐述中，我们应该可以感受到，现代政治文明相比于传统政治文明而言无疑是一种巨大的进步。然而，正如达尔所说：“要找到一种选举制度是我们所有的标准，则是不可能的。和通常一样，这里也会有利弊的权衡——一种制度使我们实现了某些价值却丧失了另外一些价值。”[113]其实，不仅选举制度如此，一切政治制度都是如此。孔德曾经指出：“从来没有也不会有绝对优于其他一切政治制度的政治制度，而只有一个比一个更加进步的文明状态。”[114]这一论断是非常精辟的。因此，现代政治文明只是目前为止最为完善的政治状态而已，它还存在不少问题，需要进一步发展。即使是这一有缺陷的政治文明，现实政治也经常达不到它的要求。因此，当务之急是现代政治文明的普及化，而非对其进行解构。

三 政治文明的共性与个性

政治文明是人类的创造，是人类社会发展到一定阶段的产物，所以它有共性的一面。同时，不同的民族或社会群体在特定的历史条件下创造出自己的政治文明，每个民族都经历了独特的历史发展道路，这就使他们所创造的政治文明具有鲜明的个性特征。

（一）政治文明的个性

政治文明是丰富多彩的，不仅不同时代的政治文明各不相同，同一时代不同地区、不同民族的政治文明往往也大相径庭。前者体现了政治文明的时代性，后者则反映了政治文明的个性。

政治文明的个性首先体现在其民族性上。不同民族的政治文明往往具有各自的特点，世界上没有两个国家的政治文明是完全相同的。比如说同属欧洲的英国、法国和德国，虽然都是发达的民主国家，但其政治文明却各不相同。在基本政治制度上，英国是君主立宪制，法国是半总统制，德国是议会制；在政党制度上，英国是事实上的两党制，而法国和德国是典型的多党制；在国家结构形式上，法国是中央集权的单一制，德国是联邦制，英国则居于二者之间。各国政治文明的个性不仅体现在政治制度上，而且更多地体现在政治文化上。因为政治制度的时代性比较强，而且随着时代的发展，政治制度的趋同性日益明显，相比之下，政治文化则要稳定得多。所以政治文明的民族性更多地体现在政治文化的民族性上。比如说，英国以保守闻名，而法国以激进闻名，德国则常在激进与保守之间摇摆。此外，这几个国家在政治文明发展的道路上也不是一种模式，而是各种不同因素的特定组合。正如亨廷顿所说：“在英国，主导的因素是工业化，它促使产生民主化，许久以后又促使科层化产生。在法国，主导因素是科层化和民主化的综合，工业化则是以后才到来的，其影响力也较小。在普鲁士（德国），则是科层化和工业化相结合带来了现代化，民主化始终是缺乏的。”[115]

政治文明的个性还体现在地区性上。首先，同一地区的不同民族在文化方面（也包括政治文化）往往具有一些共同之处，从而可以划归为同一种文明，与其他文明相区分。比如说欧洲文明、亚洲文明、非洲文明等，它们在政治文明方面都各有其特点。正如布罗代尔所说，“就任何严肃地对世界做出解释的尝试而言，欧洲与非欧洲间的对比都仍然是根本性的。”[116]当然，这是最宽泛的划分方法。更进一步，东欧、西欧与南欧，东亚、西亚与南亚，北美与南美等，它们在政治文明上的区别也非常明显。假如一个人笼统地把西方与东方进行简单的比较，就有可能忽略它们各自内部的深刻差异。其次，政治文明的地区性不仅体现在跨民族的文明之间，在同一民族内部的不同地区之间，其政治文明（尤其是政治文化）都可能存在一定的差别。比如说在美国，就存在着新英格兰的重视道德的政治文化，南方各州的重视社会等级制度的政治文化，以及中西部地区的个人至上的政治文化。有学者指出，在清教传统的新英格兰各州，当局为了维持整个社区的道德健康而干预公民的私生活，这在从前不仅被认为是许可的，而且是必要的；今天，那里的大多数人也承认可以为了全社会的福利而牺牲个人的某些利益。新英格兰地区的政治文化要求政治家严守道德规范。因此，在美国南方人看来可能是非常普通的政治活动，东北部居民却理解为露骨的厚颜无耻或营私舞弊。积极参与本社区事务也起源于清教传统，这被认为不仅对官方人物而且对普通公民都是必要的。南方各州保存了许多起源于农奴制的传统主义的成分，这表现在承认社会等级制度上，表现在对上流社会及受其庇护的社会集团的特殊观点上。在南方地区的政治活动中，赋予了家庭联系、朋友联系以特殊意义，政治生活中的裙带关系比较严重。当然，限制国家权力的思想、自力更生、反国家主义倾向，是美国文化的普遍特征，但它们在个人主义亚文化占优势的地区最为强大。在这里，政治被理解为双方互相负责，但每一方行动都从自身利益出发的一种行业。[117]另外，意大利南部与北部的政治文化也截然不同。[118]

政治文明为什么会具有鲜明的个性？原因是多种多样的。一是自然环境的影响。政治文明虽然是人类改造社会关系的成果，但这种改造也是在一定的自然环境中进行的，因此必然会受到自然环境的潜移默化的影响。虽然这种影响在短期内可能不大明显，但从长时段来看，其影响是非常巨大而深远的。因为自然环境直接影响人们的体质和性格，影响着民族的生产及生活方式，甚至影响着战争的方式，而所有这一切都跟政治息息相关。不过，对地理环境的作用也不能过分夸大，尤其是在考察现代政治文明的时候，因为现代人的生活受自然环境的制约已经越来越小了。

二是生产及生活方式的影响。生产及生活方式对政治文明的影响要比地理环境的影响更为直接，现代学者几乎都认同经济对政治有重大影响这一命题。一般来说，商品经济有利于培育民主，而小农经济则是专制的深厚土壤，对此人们已基本上达成共识。一个民族选择什么样的经济模式，在最初往往是由自然环境决定的，但在现代社会则主要是人们自觉努力的结果。事实上，现代经济几乎都是商品经济，只是发展水平不同而已。

三是宗教的影响。影响政治文明的不仅仅有客观因素，也有主观因素。在主观因素中，最重要的是宗教。一个民族的宗教可以说是该民族的精神根基，对该民族社会生活的各个方面都有着直接的影响。在传统社会，政治与宗教往往是合一的，政治需要从宗教那里去寻求合法性依据。由于不同的民族往往奉行不同的宗教，因此在宗教影响下的政治文明也就具有各自的特点。事实上，划分文明的一个重要标志就是宗教，如基督教文明、伊斯兰教文明、儒教文明等。同一宗教内部往往又分成不同的教派，比如说基督教内部的新教、天主教、东正教，它们对政治都具有不同的影响。一般说来，新教国家更重视自由和民主，天主教国家更重视等级和秩序，而东正教国家更重视权威和服从。

其他如国家产生的不同方式、英雄人物的个人影响等，由于本书第二章还将详细论述这一问题，这里就不再赘述了。

文化的民族性是非常顽固的。一个民族的文化不仅是由本民族的地区文化逐步融合而成的，而且往往还吸收别的民族的文化，不同文明之间的相互作用与相互借鉴永远存在，并且由于现代交通和通信手段的发达，它们变得更为频繁。然而，文化的民族性并不会因为文化的交流与融合而消失。比如说，中国从印度那里吸收了佛教，但并未导致出现中国“印度化”，相反却促使佛教中国化。中国人是以自己的目的和需要来改造佛教的。同样，在历史上信仰伊斯兰教的阿拉伯人曾经接受和利用了古希腊文化的遗产，但他们本质上是出自功利的目的，因而主要对借鉴某些外在形式或技术感兴趣，他们知道如何摒弃希腊思想体系中所有可能与《古兰经》的基本教义相抵触的成分。

政治文明的个性是客观存在的，而且是有积极意义的。因为个性是多样性的基础，而多样性是竞争的源泉，竞争则是避免文明走向僵化的良药。正如美国著名文化人类学家罗杰·基辛指出的：“文化的歧异多端是一项极其重要的人类资源。一旦去除了文化的差异，出现了一个一致的世界文化——虽然若干政治整合的问题得以解决——就可能会剥夺人类一切智慧和理想的源泉，以及充满分歧、选择的各种可能性。演化性适应的重要秘诀之一就是多样性……去除了人类的多样性可能到最后会付出持续的意想不到的代价。”[119]

因此，我们应该尊重政治文明的多元性，承认政治文明的相对性。但是，许多人因此而走向了相对主义，这是笔者所难以苟同的。

文化相对主义理论的创始人是美国人类学家博厄斯，他反对企图从各民族独特历史中得出普遍理论或发展规律的进化论观点，认为衡量文化没有普遍绝对的评判标准，各民族文化没有优劣高低之分，一切评价标准都是相对的。博厄斯说：“非洲的黑人、澳大利亚人、爱斯基摩人、中国人的社会理想，同我们的社会理想是如此不同，以至于他们对人的行为的评价是无法比较的”；“任何一种文化只能从该文化内部去研究和理解，像这样复杂的现象是不可能有绝对体系的。绝对现象体系的提法总是反映出我们自己的文化。”[120]博厄斯的弟子本尼迪克特、玛格丽特·米德等也都从文化与个性的角度对文化相对论进行阐发。赫斯科维茨于1949年发表《人类及其创造》，对文化相对论进行了系统的理论总结，标志着文化相对论学派的最终形成。其主要观点是：强调各民族文化的特异性，认为人类历史不存在共同的规律性，反对欧洲中心论，主张各民族文化在价值上是相等的，没有落后与进步之分，等等。

文化相对主义对西方中心主义的批判是非常有力的，对多元文化价值的强调也是有一定道理的。但是，文化相对主义在不自觉中滑入了一种绝对主义，那就是认为每一种文化都是绝对合理、不容批判的。从实际后果来看，这一理论会导致文化孤立主义和保守主义，从而不利于文化的相互交流以及自我改进。

从总体来说，个性是需要尊重的。但是，个性不应该成为一种绝对的价值。个性应有其必要的边界，那就是不得违背文明的基本要求。从个人来说，穿奇装异服也许是个性的体现，无可厚非，但如果喜欢裸奔，甚至喜欢强奸、吃人和杀人，那就不能用“个性”之类的借口来免责了。就一个民族的政治文明来说，选择君主立宪制还是共和制虽然是个性的体现，无所谓优劣，但如果实行专制统治、恐怖统治，那就难以逃避价值评价了。比如说，中国古代的太监制度、妇女缠足与一夫多妻的习俗、株连九族的法制等，无疑是非常有个性的事物，但这样的个性难道值得尊重和维护吗？本尼迪克特在《文化模式》中描述的温哥华岛上夸库特耳人的食人风俗，美拉尼西亚民族中多布人视背信弃义、冷酷仇恨为美德的风俗，固然在其文化系统中是可以合理解释的，但从人类生存与发展的角度出发，这些风俗显然不是值得仿效的文化模式。

所以，我们应该区分两个概念：一个是政治的个性，一个是政治文明的个性。前者有文明的，也有不文明的；后者则必须是文明的。各民族的政治文明虽然各有其特点，但作为政治文明，必然具备一些共同的本质特征，即共性。

（二）政治文明的共性

政治文明的个性是如此明显，以至于谁也无法否认。然而说到共性，争论就多起来了。因为差异是凭直观就可以发现的，而共性则常常隐藏在纷繁复杂的现象之中，需要通过理性思维去把握。然而这并不是说共性只是理性思维的产物，是一种主观建构，恰恰相反，共性是客观存在的。

政治文明为什么具有共性？首先，从根本上说，是由于人具有共性，因此作为人之创造物的政治文明也必然具有共性。人的共性表现在：人具有理性认识及改造世界的能力，人具有一些共同的情感及共同的需要。现代心理学研究表明，不论何种民族的婴儿，其在认知与情感方面基本上是相同的，差别主要是后天造成的。人皆有喜怒哀乐，何以喜，何以悲，在婴儿时期是基本相同的。至于在认知结构上，一致性则更为明显。宋儒所谓的“人同此心、心同此理”说虽然过于绝对，但未尝没有真理性在。因此，人类的认知与情感结构具有一定的超民族的普遍性，而恰恰因为这种普遍性，各文明才具有可通约性，或者说，不同文明之间的对话、理解与沟通才是可能的。胡塞尔意义上的“主体间性”和伽达默尔的“视界融合”说之所以能够应用于文明互动的研究，正是因为这种人类共有的超越具体形态的深层次认知与情感结构的存在。19世纪的法国史学家基佐曾经乐观地说：“我深信，在现实中存在着一种普遍的人类命运，一种文明集合体的传递，因而存在着一种有待于撰写的、全世界普遍的文明史。”[121]文明的共性就建立在人类的共同本质与共同命运的基础上。

具体到政治文明，其共性的直接基础在于人们的利益与需要的一致性。利益是人们一切政治行为的出发点和归宿。“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”[122]而人们的利益与需要在结构上是基本一致的，差别主要在于侧重点不同而已。总的说来，人们的需求不外乎安全需求、物质需求与精神需求等几个方面，人们的利益不外乎物质利益、人身权利（包括名誉权）、政治权利等方面。虽然不同民族的价值观念有所不同，有的更注重物质利益，有的更重视政治权利；有的更注重自由，有的更重视平等。但是，以上这些都是人类的共同需要，只是其中各项的排列顺序有所不同而已。而政治文明是为人服务的，因此必然具有一些共性。比如说，安全是人类生存的基本需要，因此维护社会安宁就成为文明国家的一项基本职责，其他如维护社会公正、保障人的权利等，都是文明国家的共同职责。

其次，政治文明的共性还在于不同地区、不同民族、不同时代的人们所面临的政治问题具有很大的共同性，并因此而导致他们在解决这些问题的目标和手段方面具有一定的共同性。众所周知，政治起源于冲突，如果没有冲突，政治就没有存在的必要。而冲突则起源于人们利益需求的无限性与现实条件的有限性之间的矛盾。为此，就需要处理好个人、群体、社会与国家之间的关系，以及由此引申出的权利与权力之间以及权力内部的关系。因此，如何有效地分配和协调利益关系，建立公正合理的政治秩序，以建设一个高效而又廉洁的政府，便成为人类所面临的共同问题。不同历史阶段的政治文明都是基于对这些问题的解答而形成的，其中核心问题是国家政权问题，即国家政权的来源、产生、组成、运转、监督等。

最后，政治文明的共性还在于随着时代的发展，不同民族之间相互影响的增强，使得政治文明的趋同化日益明显。从人类历史发展的广阔视野来看，政治文明最初更多地具有民族性、地域性的特点（当然，共性依然存在），随着人类历史向“世界史”的展开，政治文明的共性越来越多，越来越具有全球性的特征。正如马克思所指出的：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成为公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。”[123]布罗代尔在考察了文明概念从单数形式向复数形式演变的历史之后，也满怀信心地宣称：“单数形式的文明概念将会适用于一切文明。”[124]马克思所讲的“精神产品”以及布罗代尔所说的“文明”应该都包括政治文明。

具体来说，政治文明的共性主要表现如下。

第一，评价标准上的普遍性。

如何判断一种政治是否文明？在文化相对主义者看来，没有普遍适用的客观标准，只有各民族的特定标准，而这些标准都具有相对的合理性。诚然，各民族的主流价值观念也许存在一定的区别，但不能因此而否认人们需要的共同性。更重要的是，各民族的主流价值观念并不是天然合理的，它们应该被置于文明的标准下来审视，而不是反过来，将文明屈服于所谓的“民族文化”之下。事实上，各民族的主流价值观念往往是历代统治者不断灌输的结果，它不一定能代表该民族人们的真实需要。也许有人会说，有的民族热爱自由，有的民族却对自由漠不关心，难道这不是事实吗？也许是的。但是，对自由漠不关心的民族不等于就不需要自由。原因很可能在于，他们从来就不知道什么是自由，从未拥有过自由，从未享受过自由的好处而已。一个民族当它与世隔绝的时候，人们可能会觉得自己的一切都是正常的，但当他们了解到外面的世界以后，就会自然而然地进行比较。有比较就会有鉴别，原来一些习以为常的事物渐渐被人们发现了其不合理性，而一些从未想象过的东西开始进入人们的视野，在人们心中生根发芽。这根本不需要西方或东方强加，而是潜伏在人们心中的需要被激发后的自然结果。

文化相对主义反对用某一种文化的标准去衡量另一种文化，这显然是有道理的，因为比较的前提是比较的标准必须覆盖所有的比较对象。比如说，我们不能用玫瑰的标准去衡量丁香。但是玫瑰和丁香都属于花卉，因此从花卉的角度出发，还是有一些共同的衡量标准的。我们在进行不同民族文化的比较的时候，如果仅仅将自己置于某一种文化之中，得出的见解就难免失于偏颇。但如果我们站在整个人类文化的尺度上，就会发现比较与评价并不是不可能的。文化相对主义发现了以欧洲中心主义为代表的用自己文化的标准去衡量其他文化的错误，但它矫枉过正，走上了回避或拒绝文化比较的道路。其实异质文化间的比较不仅是可能的，而且是非常必要的。

具体到政治文明上，既然人类具有一些共同的需要，那么我们就可以将是否有利于更好地满足这些需要作为衡量政治文明的基本标准。比如说，安全是人类的基本需要，我们就可以将是否有利于社会安定作为区分政治是否文明的标准之一，其他还有自由、平等、富裕等标准。哪种政治能够更好地满足这些要求，其文明程度就更高。不过，这些美好的价值既紧密联系又相互冲突，这就需要在优先顺序上进行选择。必须说明的是，这种选择并非“萝卜青菜、各有所爱”式的艺术欣赏，而是依然可以比较与评价的。因为根据历史经验及逻辑推理，每一种选择的后果是可以预知的。比如说，传统政治往往以稳定为首要价值，所以依靠的主要手段是武力、宗教或道德，结果往往会窒息社会的创造性，并带来周期性的社会动荡；现代政治则以自由为首要价值，主要依靠民主与法治，从长远来看，它能够兼顾平等、安定与富强；一些极权政体则以富强或平等为首要追求，这就要强化国家政权的力量，结果必然会压制自由，最后连自己的首要目标也无法实现。所以，衡量政治文明的标准绝非“公说公有理，婆说婆有理”，而是客观存在的。政治文明的相对性应该主要体现在其具体形式上，而不是在评价标准上。一种政治的文明与否，关键是看它所蕴含的文明的共性的多少，而不是看其个性的多少。当然，这不是说个性毫无意义。共性决定政治文明之所以是文明的，而个性则决定政治文明能否实际存在。没有个性的政治文明是纯粹理想化的，共性只有附着于个性之上才能开花结果。任何一种政治文明都是文明的普遍要求跟特定民族文化和历史环境相结合的产物。

第二，时代特征上的一致性。

如果说超越时代的文明共性显得过于抽象的话，那么同一时代的政治文明其共性就非常明显了。不同民族在同一时代所面临的政治问题往往具有相似性，而人们的认识水平以及解决问题的条件也差不多，这就使得它们的解决方式也具有很大的共性。比如在以农业经济为基础的传统社会，政治往往只是少数贵族精英从事的事业；普遍实行君主制政体；统治方式则以道德教化为主，以武力为后盾；正统观念、等级观念、义务观念是人们的普遍政治观念；对统治者的约束也主要侧重于道德教化和宗教教义的约束，等等。这些可以说是传统政治的普遍特征，各民族虽偶有例外，但无损于这一共性。现代政治的普遍特征则是民主、法治、宪政、自由、平等、人权成为人们的普遍观念。如果说我们不能用现代人的标准去苛求古人的话，那么，用现代政治文明的共同标准来衡量当今世界各国的政治状况应该是无可非议的。

但是，由于不同的国家与民族进入现代社会的时间有先有后，这就使问题变得复杂了。西方最早进入现代社会，现代政治文明在西方体现得最为充分，这是一个无可辩驳的事实。这就使得其他民族在现代化过程中不得不首先向西方学习，但这样一来就面临着民族性的障碍。现代性与西方的民族性愈接近，在其他地方引起的抗拒就越大，以至于“现代化”还是“西化”的争论始终不绝于耳，为了拒绝西化而拒绝现代化的例子屡见不鲜。对此，早在20世纪30年代，冯友兰就进行过经典论述：“从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专有名词上的改革，这表示近来人的见解上彻底改变，这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”[125]因此，现代化并非西方文明的特产，而是世界文明的大趋势；并非某民族的个性，而是时代的共性。

如今，现代化是人类发展史上虽不完美却必经的阶段，对此人们已基本上达成共识。正如布罗代尔所说，“各个文明的历史实际上是许许多多个世纪不断地相互借鉴的历史，尽管每个文明一直保留着它们的原有特征。然而，必须承认，今天，一个特定文明的一个决定性方面（指西方的工业文明）第一次为世界上所有的文明自愿地接纳。”[126]因此，当务之急不在于批判西方中心主义，而在于将现代西方文明中那些属于人类共有的与属于西方所特有的成分区分开来，即将时代性与民族性区分开来。

第三，发展轨迹上的一致性。

人类社会的政治发展是有某种规律性的，虽然各个国家和民族的政治制度的具体形式不同，发展的具体道路与模式不同，但都要受到人类社会政治发展普遍规律的支配，不能逆历史潮流而动。有学者曾经概括了人类政治文明演变的基本轨迹，即“从暴力政治转向协商政治，从权力政治转向权利政治，从无序政治转向有序政治，从垂直政治转向平面政治”。[127]这种概括应该说颇有见地。不同国家与民族的政治基本上是按照这一轨迹发展的，这无疑也体现了政治文明的共性。

第四，可借鉴性。

吕叔湘先生在翻译路威的《文明与野蛮》一书时说过：“文明是一件东拼西凑的百衲衣，谁也不能夸口是他‘独家制造’;‘转借’（borrowing）实为文化史中的重要因素。欧洲的拼音字母的创始者是尼罗河上的埃及人，经过了菲尼基人的手传给希腊，希腊人加了一番改造又传到罗马人，罗马人又稍稍修改，才成为现在西欧通行的一式。”[128]不仅语言如此，政治文明也是如此。从历史上看，凡是进步的政治变革，它的影响都是超出国界的，它创造的政治文明尽管出自某一国度，却是属于全人类的。对此马克思曾有过经典的论述，他说：“1648年的革命和1789年的革命，并不是英国的革命和法国的革命；这是欧洲范围的革命。它们不是社会中的某一阶级对旧政治制度的胜利；它宣告了欧洲新社会的政治制度。资产阶级在这两次革命中获得了胜利；然而，当时资产阶级的胜利意味着新社会制度的胜利，资产阶级所有制对封建所有制的胜利，民族对地方主义的胜利，竞争对行会制度的胜利，财产分配制对长子继承制的胜利……教育对迷信的胜利，家庭对宗教的胜利，进取精神对游侠怠惰的胜利，资产阶级法权对中世纪特权的胜利。这两次革命不仅反映了它们本身发生的地区即英法两国的要求，而且在更大得多的程度上反映了当时整个世界的要求。”[129]

之所以各国的政治文明能够相互借鉴、相互影响，是因为其中蕴含着某些反映人类共同需要的东西。政治文明就其本质而言，并非哪个国家的专利，而是人类文明的共同财富。因此，从这个意义上说，政治文明是没有国界的。一种政治制度或政治文化，如果只适用于某一国度而不能为其他国家所借鉴，这样的政治制度或政治文化其文明性是值得怀疑的。虞崇胜教授甚至认为，“只有产生于一定国度同时又能为其他国家所借鉴的政治意识、政治制度和政治行为，才称得上是政治文明。”[130]

以上对政治文明共性的强调可能会引起较大的争议，因为对个性的强调、对共性的漠视，可以算得上是这个时代的重要特征之一了。然而它在很大程度上是对十八、十九世纪西方人那种过于明显的种族优越感的矫枉过正。诚然，将某一种个性当成共性是非常危险的，因为它会压制其他的个性。当基佐说“欧洲文明是世界的忠实的映象。我相信，特殊这个特性第一次从文明中消失了”的时候，[131]无疑是过于乐观、轻率以致狂妄了。宣称本民族的文化代表了人类文明的未来，并一厢情愿地企图将之推广到全世界，这正是帝国主义的逻辑。

然而，对文明共性的强调并不必然意味着西方中心主义，正如现代化并不等于西化一样。对民族利益的维护也不等于要坚持文化民族主义。文化民族主义所隐含着的最大价值迷误就在于对文化价值的属人性的取消。文化总是人的文化，人总是文化的人。不过，在人与文化的价值关联上，我们必须坚持人本身价值的优先性，即文化是为人服务的，人是目的，文化主要是一种工具而已。因此，人不仅是文化的传承者，还是文化传统的批判者与新的文化价值的创造者。但是，在文化民族主义者那里，文化似乎成了一种自足的生命有机体，文化的发展过程被设想为一个与文化中的人类个体的理想、意愿和努力无关的过程，人成了文化进程的自我表达的媒介与文化的“自我价值”得以实现的工具；不是人建造着文化并由此建造着自身，而是文化建造着人并建造着自身。很明显，人的文化性被极端地强化，文化与价值的属人性则被有意无意地忽略了，而这实际上也就意味着“人是目的”这一文化哲学和政治哲学的出发点与归宿被遗忘和取消了。从结果来看，文化民族主义虽然表面上是为了民族利益，可由于它的抱残守缺、画地为牢，结果必然会事与愿违。“初衷在于爱国，结果却是误国；夙愿在于发展，结果却是倒退；本意在于富强，结果却是贫弱。动机与效果的背反，正是文化民族主义不可避免的悲剧。”[132]因此，文化可以是民族的，却不可以是“民族主义”的；文明可以（而且必然）是有个性的，却不可以是脱离共性的；政治可以是有个性的，但首先必须是文明的。

第二节 影响政治文明的诸种因素

每种政治文明都有其个性特征，其传统政治文化与现代政治文明的关系有着独特的模式，其由传统向现代的转变有着独特的道路，那么，这些个性特征是怎样形成的呢？下面我们尝试对此作一些分析。

一 自然环境——走不出的背景

各国为什么会形成各具特色的政治文明？原因是多种多样的。其中自然环境（包括地理位置、自然资源、气候和人口等）是一个极其重要的因素。布罗代尔认为，文明“的本质特征取决于它们的地理位置所带来的局限或便利。”因为“人类无尽无休地演出戏剧的舞台，在一定程度上决定了他们故事的线索并说明了故事的性质。演员可以变换，但布景依然完全相同。”[133]在谈到非洲文明的时候，他进一步指出：“要了解黑非洲，地理原因比历史原因更应受到重视。如果说地理因素并不能代表一切，不是唯一的因素，那么它是诸因素中最为重要的一个。”[134]笔者并不完全赞同他的观点。但是，从布丹、孟德斯鸠、黑格尔、汤因比、魏特夫到布罗代尔，那么多的思想家都如此重视自然环境的作用，这绝不是偶然的。自然环境对文明之所以如此重要，是因为自然环境是人类赖以生存和发展的基础，是人类进行历史创造活动的舞台。特别是在人类社会的初期，人们对大自然的依赖性是相当大的。由于当时的人们征服自然的能力非常低下，只能靠山吃山、靠水吃水，他们的生产与生活几乎完全由自然环境所决定。即使人们能够发挥创造性克服自然环境的局限，这种“应战”也从侧面体现了自然环境的影响。正如布罗代尔所说：“对自然挑战的回应不断将人类从他们所处的环境之中解放出来，同时又使人类屈从于由此产生的解决方案。”[135]汤因比曾提出一个著名的“挑战与应战”的理论模式，按照这一模式，任何一种文明的形成与发展，都是对“挑战”的“应战”。所谓“挑战”，就是外在的自然环境和社会环境向人们提出一些不容回避的历史课题；而所谓“应战”，就是人们在这些课题的要求下发挥自己的主观能动性而产生的对策。如果挑战过小，则文明会陷入停滞；如果挑战过大，则会导致文明的灭亡；适度的挑战才易于产生理想的结果。这一理论对外因的重视是非常明显的，虽然外因也包括国际政治的因素，但首先是指本民族的自然环境。

自然环境的变化一般来说是非常缓慢的，在特定民族的历史上，某些自然条件几乎从未改变过。因此，自然环境影响的不仅是一两代人，而是古往今来生活在这块土地上的所有人。用年鉴学派的话来说，自然环境属于影响历史的“长时段”因素。这种影响在短期内也许并不明显（除了经济方面），但经过几千以至几万年的潜移默化之后，其影响无疑是非常巨大的，在有些方面甚至已深入人们的潜意识之中，使人们习焉不察。

那么，自然环境是如何影响政治文明的呢？

首先，自然环境能够影响人们的体质，从而影响人们的心理与性格，并间接影响政治。在这方面，孟德斯鸠的论述是最典型的。他在《论法的精神》第三卷中专门论述了自然环境（尤其是气候）对民族性格的影响。他说：“人们在寒冷气候下，便有较充沛的精力”，“较强的自信”，“较大的勇气”，“较少复仇的愿望”，“较为直爽，较少猜疑、策略和诡计”；而闷热地方的人则心神萎靡，软弱。所以，“炎热国家的人民，就像老头子一样怯懦；寒冷国家的人民，则像青年人一样勇敢。”[136]在他看来，这对政治具有直接的影响。他断言：“当我们看到，热带民族的怯懦常常使这些民族成为奴隶，而寒冷气候的民族的勇敢使他们能够维护自己的自由，我们不应该感到惊异。这是自然的原因所产生的后果。”[137]“差不多所有自由的小民族在过去和现在都是接近两极的。”[138]他认为东方各国的宗教、风俗、习惯和法律之所以持久不变，原因在于：“器官的纤弱使东方的人民从外界接受最为强烈的印象。身体的懒惰自然地产生精神上的懒惰。身体的懒惰使精神不能有任何行动，任何努力，任何斗争。如果在器官的纤弱上面再加上精神的懒惰，你便容易知道，这个心灵一旦接受了某种印象，就不再能加以改变了。所以，东方今天的法律、风俗、习惯，甚至那些看来无关紧要的习惯，如衣服的样式，和一千年前的相同。”[139]黑格尔也有类似的观点，他认为：居住于高原的居民，性格好客而喜掠夺；平原居民则守旧，呆板和孤僻；海岸居民崇尚冒险、沉着和机智。“平凡的土地、平凡的平原流域把人们束缚在土壤上，把他们卷入无穷的依赖性里面，但是大海却挟着人类超越了那些思想和行为的有限的因子”。[140]

这些理论显然还很粗糙，但无疑有着合理的内容。

其次，自然环境直接影响甚至决定了人们的生产和生活方式，而生产方式对政治文明具有非常重大的影响。

马克思在分析东方农村公社的类型时指出：“不同的公社在各自的自然环境中，找到不同的生产资料和不同的生活资料。因此，他们的生产方式、生活方式和产品，也就各不相同。”[141]在古代，人们基本上是靠山吃山、靠水吃水的。一般来说，平原地带适宜于农业，草原地带适宜于游牧，而沿海地带则适宜于航海业和商业。在这方面，人们经常拿中国古代跟古希腊作比较。希腊半岛三面环海，具有世界上最曲折的海岸线。湛蓝的爱琴海散布着四百多个岛屿，挂帆出海，随处都有可供停泊的优良港湾。希腊半岛则多山，群山如同屏障，把陆地分隔成无数个小块地区。在崇山峻岭的环抱中，没有像亚洲大河流域那种可供耕种的平原沃野，农耕生产受到极大限制。古代希腊的大城市如雅典等，粮食不能自给，必须从埃及、小亚细亚和黑海地区等地区输入谷物。不过，爱琴海地区却有航海经商的得天独厚的优良条件。另外，希腊不少地方出产大理石、陶土等各种矿物，为发展手工业提供了优越条件。与此相比，中国则拥有广阔的平原、肥沃的土地、大量的河流与湖泊，非常适宜于发展农业。中国虽然也拥有漫长的海岸线，但离内陆很远，而且面对的是浩瀚无际的太平洋，跨海经商难度很大。再加上本国的物产已足够丰富，对外通商的兴趣也就不大了。然而，自然条件最有利的地区，即人们花费最少劳动就能取得丰富生活资料的地区，社会发展的速度不一定就是最快的。因为过于优越的自然条件往往使人们过分依赖自然界，不易促使他们去发展生产工具和技术，也不易促使他们去发展社会分工。

由于经济因素对政治文明的影响将在后面一节专门讨论，这里就不赘述了。只举一个例子为证：水是农业生产的命脉，但治水非一家一户、一族一乡所能胜任，必须进行更广泛的联合。为了调解和裁决人们之间的水资源纠纷，领导大家更有效地治水与合理用水，就需要产生一个凌驾于各个群体之上的权威机构。中国传说中最早的国家——夏，便是治水、管水的产物。所以魏特夫在《东方专制主义》一书中认为，由于亚洲大部分地区适于种植水稻，而稻米文明隐含着一种人工灌溉制度，这种制度反过来又要求实行严格的民事、社会和政治纪律，并需要一个官僚集团，这就是东方专制主义的地理和经济根源。[142]虽然笔者并不完全赞同它的观点，但他的这种分析思路是有参考价值的。

最后，自然环境还可以直接影响政治体制，这在古代尤其明显。因为古代的政治统治受交通条件的制约非常大，因此国家领土的广阔程度及地形的复杂程度对政体具有不可忽视的影响。古代的民主制度往往出现在一些小国之中。罗马在它的统治范围仅限于意大利时实行的是共和制度，而当它的领土扩展到欧亚非三大洲时则走向了帝国体制，这并不是偶然的。直到18世纪，孟德斯鸠还认为“小国宜于共和政体，中等国宜于由君主治理，大帝国宜于由专制君主治理。”[143]他说，“在亚洲，人们时常看到一些大帝国；这种帝国在欧洲是绝对不可能存在的。这是因为我们所知道的亚洲有较大的平原；海洋所划分出来的区域广阔得多；而且它的位置偏南，水泉比较容易枯竭；山岳积雪较少：河流不那么宽，给人的障碍较少。在亚洲，权力就不能不老是专制的了。因为如果奴役的统治不是极端严酷的话，便要迅速形成一种割据的局面，这和地理的性质是不能相容的。”他还认为：“一个国家土地优良就自然地产生依赖性。”而且“肥沃的地方常常是平原，无法同强者对抗，只好向强者屈服。”“因此，土地肥沃的国家常常是‘单人统治的政体’，土地不太肥沃的国家常常是‘数人统治的政体’；这有时就补救了天然的缺陷。”[144]比如说，世界四大文明都产生于大河流域，植根于大河冲积而形成的广袤平原，而这些文明在古代几乎无一例外地采取了专制集权的政治模式。不过，大国也不一定就必然有利于专制，布罗代尔就认为，“在南北两个美洲，实行自治原则的‘美国式民主’部分地是空间的产儿。”[145]因为美洲地广人稀，从一个城市到另一个城市之间距离非常遥远，所以非常不利于实行中央集权式的专制统治。

虽然自然环境对政治文明具有非常重要的影响，但我们也要防止滑入“地理环境决定论”。这是因为：第一，自然环境所能“培育”的仅仅是人类文化的“幼芽”与“胚胎”，随着人类科技水平的提高，人类征服自然的能力越来越强，受自然的控制和制约的成分也就越来越小。比如自然条件对经济形态的制约，国家规模对政体的制约，在现代社会就已经非常小了。第二，自然环境并不是一成不变的，因为人们并不是消极地适应自然，同时也在改造自然。第三，自然环境无法“独自”培育文明，文明的形成是很多因素综合作用的结果。第四，自然环境对政治文明的影响是间接的，它必须通过一些“中介”，比如社会生产方式与生活方式，才能培育出相应的政治文明。虽然影响政治文明的很多社会因素似乎最终都可以归结到地理环境上去，但是，朱学勤批判文化决定论的一句话用在这里可能更加合适，那就是“原因的原因的原因就不再是原因”。第五，自然环境对民族性格的影响至今仍无法提供科学的证明，它仍然只是一种观察而来的印象，其中相当的一部分可能是偏见。第六，更重要的是，人们对相同的环境可以作出不同的反应，或对同样的挑战作出不同的应战，这是人与动物的一个根本区别所在。出于这一原因，同样的自然条件下可能形成不同的政治文明。

所以，托克维尔在其名著《论美国的民主》中谈到自然环境、法制和民情对美国民主制度的贡献时说：“毫无疑问，这三大原因都对调整和指导美国的民主制度有所贡献。但是，应当按贡献对它们分级。依我看，自然环境不如法制，而法制又不如民情。”[146]他还拿临近的墨西哥与美国作比较，认为墨西哥虽然有与美国同样有利的地理位置，且采用了与美国相同的法律，却没能确立和维护民主政治。就连极端重视地理作用的孟德斯鸠也指出：“我并不否认，这个民族（指英国）的法律、风俗和习惯大部分是由于气候而产生的；但我说的是：这个民族的风俗和习惯同它的法律也有密切的关系。”[147]他还认为，“不和气候的弱点抗争的是坏的立法者”。[148]因此，自然环境对政治文明的作用不能过于夸大，否则就会掉入宿命论的陷阱，妨碍人们对政治文明的追求。

二 经济——并非唯一的决定因素

马克思认为，政治是由经济决定的。现代的政治学家、历史学家、社会学家虽不一定完全赞同马克思的经济决定论，但大多继承了他的经济分析法。对经济因素的重视并非左派学者的专利，而成为一种带有普遍性的理论范式。

那么，经济又是如何影响政治的呢？这可以从两个大的方面来分析，一是经济发展水平或生产力水平，二是经济模式或生产关系。

（一）经济发展水平对政治文明的影响

物质资料的生产是人类从事各种活动的基础。“一种文明的基础层面往往就是它最为关键的层面。没有足够的生计，谈何自由？”[149]从现实来看，发达国家基本上都是民主国家，而贫穷国家很少有建立稳固的民主制度的。所以很多现代学者都认为，“在民主的水平与经济发展的水平之间存在着极高的相关性”， [150]“一个国家越富裕，它准许民主的可能性就越多”[151]。

之所以如此，首先是因为经济发展水平对人们的政治参与热情具有非常重要的影响。一般说来，在经济不发达阶段，民众的心思主要在发展经济上，再加上由于贫困，人们对自己影响政治的能力也缺乏信心，因此政治参与意识普遍不强。尽管在非常时期民众可能会因为绝望或受到卡里斯玛型领袖的动员而爆发出高度的政治热情，但这种热情往往是短暂的、非理性的，其破坏性远远大于建设性。而在经济发达阶段，民众的物质需求已基本得到满足，精神上的需求对个人的重要性越来越大。而且由于财富的增长，人们的自信心也大为增强。因此，这时候的政治参与既具备了坚实的物质基础又包含了更高的精神追求，人们既愿意参与也有能力去参与。尽管当现代政治体制趋于稳定之后，人们的参与热情会有所下降，但这是自由的表现，是现代政治文明的正常现象。

其次，经济发展水平直接影响到社会的教育水平，从而对政治文明产生间接影响。政治的文明程度跟教育水平是一种正相关关系，因为文明是与愚昧相对的。社会的教育水平越高，人们的文化素质越高，政治文明的可能性也就越大。而社会的教育水平在很大程度上取决于社会的经济发展水平。

再次，经济发展水平的提高会促使进步阶级力量的上升并促进社会的多元化，从而促进政治文明的发展。一个国家经济发展水平的高低不仅仅是看其经济总量，也不是只看人均收入，还要看各产业的发展状况以及财富的分配情况。古代中国的经济总量长期居世界首位，但如果从人均收入以及产业结构来看的话，则其经济发展水平就要大打折扣了。正如布罗代尔所指出的：“18世纪十分兴旺发达的中华帝国具有非凡的智慧和高超的技术，然而，它也遭到了这种局面：它的人口太多了。这些人力成本很低，几乎能承担缺乏畜力的经济所需要的全部工作。结果，尽管中国在科学方面长期在世界上享有领先地位，但它却未曾跨越过现代科学和技术的门槛。”[152]现代经济结构应该是三大产业协调发展，以第二、第三产业为主，在阶层结构上则应该两头小、中间大，形成棱形（或椭圆形）社会结构。当代西亚的一些石油输出国的人均收入虽然非常高，却难以进入发达国家的行列，从经济上来讲，就是因为其畸形的产业结构以及不合理的分配状况。

那么，建立在合理的产业结构和分配格局基础上的经济发展对政治文明有什么促进作用呢？关键就在于它有利于中间阶级的壮大。纵观古今中外的历史，中间阶级的壮大是推进政治文明的主要力量。古希腊的公民属于中间阶级，中国古代的士属于中间阶级，近代的资产阶级在最初也属于中间阶级，当代的中产阶级更属于中间阶级。在以农业为基础的传统社会，即使经济有所发展，也难以突破其原有的金字塔式的阶级结构，因此政治文明始终发展缓慢。但是近代以来，随着第二、第三产业的发展，阶级结构发生了根本性的变化，现代政治文明才得以形成。先是以第二产业为基础的资产阶级取代了传统的土地贵族，推翻了王权专制；接着是以第三产业为基础的中产阶级登上了历史舞台，抵制了大资产阶级可能出现的专制。

比如说，英国“光荣革命”时期，由于资产阶级的力量还比较弱小，所以当时奠定的英国君主立宪制度仅具有一个民主的框架。由于沿袭着几乎停留于中世纪的选举制度，英国进入了长达一个半世纪之久的贵族寡头统治时期。但是，随着工业革命的发展，资产阶级的经济实力大大增强。“1689年的妥协，甚至经过一些逐步的对资产阶级有利的修改以后，也不再适合这个妥协参与者的力量对比了。于是必须同贵族进行一次新的斗争。”[153]这样才有1832年的议会改革以及此后的一系列改革。而当资产阶级失去了改革的动力以后，中产阶级又成为推进改革的主要力量。因此，经济结构转换及其影响下的阶层结构的转变是促使政治文明从传统走向现代的一个至关重要的因素。

最后，科学技术对政治文明也具有不可忽视的影响，尤其是那些跟信息传播技术直接相关的技术发明。历史上有三大技术成果对政治带来了深远的影响，那就是印刷术、电视和互联网。孔多塞曾经对印刷术的推广应用给予高度评价，他说：“印刷术无限地（而且花费很小地）增多了同一部著作的印数。”“知识变成了一种积极的、普遍的交流的对象。”“于是，我们就看到建立起一座独立于一切人间势力之外的法庭，它拥护理性和正义，人们很难向它隐藏什么，而且也不可能躲避它。”“每种新的错误从其一诞生就受到驳斥，甚至往往是在它得到传播之前就受到打击，它根本就没有时间能在人类的精神之中生根。”因为“要禁止对它们加以讨论、要掩饰它们是可以被驳斥和被摒弃的、要反对真理的进步，已经是不可能的事了。”[154]而电视的普及进一步拉近了政治与大众的距离，降低了政治的神秘性，增强了政治的公开性，甚至从某种程度上，增强了政治的娱乐性。至于互联网，虽然广泛使用才短短十多年，但对政治已经产生了不容忽视的影响。由于有了互联网，对政治信息的垄断与封锁变得越来越困难，政治家的一举一动都被置于网民的监督之下，暗箱操作的难度越来越大。互联网具有去中心化、去中央化的特点，由于这一技术，每个公民都可以成为信息的制造者和传播者，这种信息、交流权上的平等必然会影响到政治上来。另外，网络技术使得电子政务、电子投票成为可能，世界正在进入“电子民主”的时代。

（二）经济模式或生产关系对政治文明的影响

这里的经济模式包括所有制（公有制、私有制、混合所有制等）、经济形态（自然经济、商品经济、产品经济等）和经济体制（市场经济、计划经济等，包括分配体制在内）等内容，它们对政治文明的影响要比经济发展水平的影响更大。

首先来看所有制的影响。公元前111年，古罗马国家颁布法律，宣布任何私人占有的土地都是私产，大土地占有不再受到任何限制。这一规定带来了一个意想不到的后果，那就是作为共和国军事力量基础的士兵、公民、土地三者结合的制度遭到了破坏。随着土地兼并的加剧，大批士兵和公民成为失去土地的游民，共和制的社会基础受到了动摇。由此可见所有制的变化对政治文明的影响。

虽然现在不少企业采取的是混合所有制的形式，但总的说来，主要是公有制和私有制两种形式，其中公有制又多采取国家所有的形式。一般说来，与国家所有制相连的是意识形态上的集体主义和政治体制上的中央集权。在国家所有制下，表面上是人人有产权，但这种产权只是理论上的，实际上产权由少数代理者所控制。在这种体制下，个人的经济生活失去了独立性，一切要仰仗国家的鼻息，因此很容易滋生国家主义和义务本位，很难有个人自由的立足之地。而在私有制下，尽管人们的财富占有是不平等的，但人们至少拥有一份明确的权利；尽管个人拥有的财产可能不多，却是不可随意剥夺的。在私有制下，少数掌握巨大财富的人可以利用其经济实力，对政治施加影响，从而导致社会不公，但私有产权是个人安身立命的基础，是个人保持独立性的根源，是形成独立人格的基础，也是抵抗专制的坚强堡垒和维护自由的必要条件。

或许有人会问，中国古代也是实行私有制，为什么却如此缺乏自由？其实中国古代的私有制是很不彻底的。一方面，“普天之下，莫非王土”，土地的最终所有权属于皇帝，国家可随意没收个人的土地及其他财产，这与英国民谚所谓的“风能进，雨能进，国王不能进”形成了鲜明的对比；另一方面，个人财产还受到家族的束缚，财产实际上属于家族所有，个人无法自由支配。按照梁漱溟的说法，传统中国人实际上持一种特殊的财产共有观——“其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产的大小，财产愈大，将愈为多数人所共。然则其财产不独非个人有，非社会有，抑且亦非一家庭所有。而是看作凡在其伦理关系中者，都可有份的了。”[155]

再来看看经济形态对政治文明的影响。对于自然经济与商品经济对政治的影响，已经有很多学者进行过研究。自然经济（尤其是小农经济）是专制的天然土壤，而商品经济则是民主的助产婆，对此人们已基本形成共识。

自然经济之所以有利于专制，一是由于其分散性，二是由于其封闭性，三是由于其稳定性，四是由于其家族依赖性。自然经济是以家庭为基本生产单位的，自给自足，自我封闭，缺乏对外联系，因此缺乏变革的动力，具有很强的稳定性。中国是这方面的典型代表，虽然历经多少次治乱循环，但只是在不断地复制原有的社会结构和统治体制而已。关于小农经济为什么倾向于服从专制，马克思曾有过一段经典的论述。他说：“由于各个小农彼此间只存在地域的联系，由于他们利益的同一性并不使他们彼此间形成任何的共同关系，形成任何的全国性的联系，形成任何一种政治组织，所以他们就没有形成一个阶级。因此，他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”[156]

至于商品经济，则是民主的有利土壤。民主政治的细胞是具有自由意志和独立人格而且彼此平等的公民。这种政治精神上的独立、自由和平等须以经济上的独立、自由和平等为前提。而“商品是天生的平等派”。马克思指出：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”[157]所以，历史上任何一种民主形态的产生都和商品经济的发展有着内在的联系。无论古希腊民主还是中世纪末期一些城市共和国中的民主，其主导经济形态都是商品经济，更不用说现代民主了。

具体说来，商品经济之所以有利于民主，是因为：商品经济的流动性，有助于瓦解人身依附关系；商品经济的等价交换性，有助于培育平等观念；商品经济的开放性，有助于开阔人们的视野；商品经济的竞争性，有助于培养人们的积极进取与创新精神。此外，由于商品经济意味着人员和货物的流动，随着小商品经济发展到全社会范围内的大商品经济，结果必然会冲破血缘和地缘的束缚，从熟人社会走向陌生人社会。为了规范陌生人社会，就势必要求从身份社会转向契约社会，从伦理社会转向法治社会。而这些都是民主的必要准备。更重要的是，商品经济的发展不可避免地推动着利益的分化和清晰化，传统的同质化的社会结构日益朝着分层化、多元化的方向转变，不同的阶层、群体和个人越来越认识到自身的利益所在，并希望通过影响政治来维护自身的利益。于是，政治权利不再是可有可无的东西，而开始获得它坚实的现实基础，即由于利益驱动转化而来的政治参与的需要。

游牧经济是一种与自然经济和商品经济都很不相同的经济形态，这种经济在古代也曾经长期存在，如西亚的阿拉伯人、亚洲北部的鞑靼人、古代中国北部和西部的一些民族都长期以这种经济为生。游牧社会构成的基本单位是部落，因而形成部落主义而非国家主义，宗派思想而非国家观念。部落与农耕世界的血缘宗法团体相仿，因此部落观念也酷似农耕世界的宗法观念，体现出极大的纵向等级原则。不过由于部落的分散，互不统辖及游牧人的行踪不定，难以形成类同农耕世界的“君主观念”。故游牧民族往往又具有一定的平等和民主倾向。

至于经济体制对政治文明的影响，也是相当巨大的。一般说来，市场经济体制是与商品经济相对应的一种经济管理方式，而计划经济体制则是违背商品经济的要求的。计划经济体制在理论上的对应物应该是所谓的“产品经济”，但由于产品经济目前还不存在，所以它就成了无本之木。

市场经济体制是现代政治文明的经济基础。现代政治文明的许多游戏规则与市场规则呈现出一种高度同构的关系，如市场多元主体与政治领域中的多元化，市场竞争与政治领域的竞选，经济活动中的民事主体之间的平等与政治活动中各个政治主体的平等，市场交易中的契约精神与政治领域的法治精神，等等。民主和法治跟市场经济体制是不可分割的，民主和法治必须以市场经济为基础，市场经济离不开民主与法治的保障。与之相反，计划经济体制则是集权的直接体现，是集权的得力助手。因为计划经济体制的主要特征就是以行政命令来控制和支配经济生活，这抹杀了政治与经济的界限、国家与社会的界限，必然导致国家权力的过度膨胀和个人自由的全面萎缩。

经济对政治的影响确实至关重要，但经济决定论则是一种过于简单化的理论模式。恩格斯指出：“相同的经济基础——按主要条件说来相同——可以由于无数不同的经验的事实，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和程度差别。”[158]因此，仅仅套用“生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑”的理论框架是远远不够的，历史要比理论复杂得多。比如说，在经济发展与政治发展的关系上，经济增长不一定自动带来政治上的变革，相反，可能会因为人们物质生活条件得到了改善而缓解了社会的内在危机，从而没有压力和动力去进行制度变革。事实上，很多政治变革反而是由经济危机引起的。所以亨廷顿指出：“没有一种经济发展的格局自身对导致民主化是必不可少的，或是充分的。”[159]经济发展只是使民主成为可能；政治领导才能使民主成为现实。至于技术进步对政治的影响也是非常复杂的，需要结合其他因素才能予以说明。比如说，如何理解印刷术的发源地中国却未能出现文艺复兴和启蒙运动？至于经济模式与政治体制的关系，也存在着一些错位的现象。比如说“二战”后一些威权主义国家一方面在政治上实行专制，另一方面又在经济上实行市场经济并取得了令人瞩目的经济成就。总之，正如丹尼尔·贝尔所认为的，现代社会三大领域——经济技术体系、政治体系和文化体系，它们各有自己的模式和轴心原则，不存在简单的决定关系。[160]

三 国家形成的不同方式——起点决定终点？

人类今天的文明在很大程度上是由其早期历史所决定的。尽管今天各民族的社会状况较之于文明初期已经有了天壤之别，但透过其五光十色的表象，我们还是能够发现各种文明在其底色上与它们的早期历史有着千丝万缕的联系。可以说，不了解各民族政治文明的早期历史，就无法解释它们的现实。在这方面，一个重要的因素就是各国进入政治社会的不同路径以及因此而导致的早期国家的不同形态。恩格斯曾经指出：“古代的公社，在它继续存在的地方，在数千年中曾经是……最野蛮的国家形式即东方专制制度的基础。”[161]赫尔佐克在《古代的国家——起源和统治形式》一书中特别强调了国家的产生对于人类历史的影响，他说：“在人创造出的一切事物中，几乎没有其他任何一种事物就其对历史的影响、给历史打上的烙印而言能够同国家相比。早期人类就已经通过国家为尔后在技术上和文明上的巨大成就奠定了基础。”[162]因此，探讨国家起源的不同方式及其早期形态，对于研究不同民族的政治文明来说是非常必要的。

具体说来，早期国家的形成路径可以大致从三个角度来进行分析。

（一）氏族模式和酋邦模式

对人类由史前社会走向国家这一过程的认识，在五、六十年代以前，人们通常认为有两种截然相反的社会结构，即新石器时代的平等主义的部落社会和文明时代的以阶级划分为基础的国家，而缺乏中间的过渡阶段的概念。但是，无论人类学的研究还是考古学的发现都一再表明，史前社会发展到一定阶段，普遍存在着一种比一般的部落组织或普通的农耕村落更复杂、出现了社会分层和等级制度以及一定的公共权力、介于以血缘关系为基础的原始社会和以地域关系为基础的政治性社会之间的一种社会形态。对于这样的社会，自20世纪60年代以来，塞维斯（Elman R.Service）等人类学家们提出了“酋邦”（chiefdom）社会这样的结构类型，并按照社会进化的观点把民族学上的各种社会加以分类，构想其演进秩序为：游团（bands，地域性的狩猎采集集团）——部落（tribes，一般与农业经济相结合）——酋邦（chiefdoms，具有初步不平等的分层社会）——国家（states，阶级社会）。[163]将“酋邦”这一概念第一次介绍给中国大陆史学界的是已故的张光直教授，他把“游团”、“部落”、“酋邦”、“国家”这些概念及其所代表的社会发展阶段，与中国考古学所发现的各个发展阶段相对应，认为：仰韶文化相当于部落阶段，龙山文化相当于酋邦阶段，从夏商周三代到春秋、战国相当于国家阶段。[164]此后，国内学术界陆续有人应用酋邦制这一模式来解释中国文明的起源和国家的形成，其中影响较大的是谢维扬教授。

谢维扬认为，有两种早期国家的生成模式：从氏族社会直接演化为国家的“氏族模式”和从酋邦社会演化为国家的“酋邦模式”。前者以古希腊和罗马为代表，后者以中国为代表；前者属于特殊现象，是一种例外，后者才是普遍现象。[165]由于氏族社会以平等主义为特征，实行原始民主制，所以由氏族社会直接演化而来的国家往往具有更多的民主色彩，如古希腊和罗马。相比之下，从酋邦社会演化而来的国家则具有更多的专制色彩，如中国等。

但是，这一理论也遭到了不少学者的质疑。比如杨阳认为，“所谓雅典和罗马史前没有演进为酋邦社会的说法（即其社会组织为部落联盟的说法），并没有得到足够的资料支持。”而且“即便是承认中国在史前时期业已进入了酋邦社会，但当时中国的氏族组织并没有解体，这应是一个不争的事实，如果氏族组织存在‘原始民主’的话，中国早期国家同样可以继承。显然，只要认为城邦民主制来源于原始氏族民主制，仍无法对早期国家类型差异作出很好的解说。”[166]事实上，大多数学者都认为，古代中国其实保留着很多氏族社会的成分，最明显的体现就是宗法制度。而且，酋邦的类型也应该是多种多样的。俄尔勒（Timothy Earle）就将酋邦区分为：简单型、复杂型、等级型、非等级型、神权型、军事型、热带雨林型等。每一种酋邦对后世的影响也应该是各不相同的。因此，这一理论仍有待进一步深化和完善。

（二）说服方式和征服方式

国家通常是由几个部落合并而来的，很少由单个部落演变而来。部落合并的方式不外乎两种。一是和平方式，其过程可描述为：说服（谈判协商）——利益均衡——达成平等的合作关系——合并——形成国家。二是征服方式，其过程可描述为：战争征服——利益独占——达成不平等合作关系——合并——形成国家。杨阳教授认为：“征服与说服作为两种不同的国家起源路径，不仅决定着早期国家的规模、政治体制和法律制度的类型，也决定着文明对传统资源的选择。”一般说来，通过说服合并而成的国家会更平等、更民主、更宽容，社会更多元化；由于说服的难度很大，因此国家的规模往往很小。而征服方式往往会带来如下后果：“首先，它往往造成征服者与被征服者之间的主从关系，形成严格的等级制度。其次，征服会带来一个酋长与贵族之间的权力逆向运动过程，使酋长制进一步演化为专制君主制。最后，会带来疆域和人口规模在短时期内的无限扩展，不论是其内部人力资源，还是政治技术的进化，都要大大落后于征服进程，借助原有社会组织和宗教来完成新共同体的整合，就成为其自然的选择，而这将使这些国家在相当长的时期内保留明显的部落氏族时代的痕迹。”[167]

从目前已发掘出来的历史材料来看，以说服方式来实现部落合并的例子，在世界范围内是非常少见的（即使在古希腊城邦中也很难说是占多数，除非把移民城邦也归入这一类），而以征服方式达成合并，则具有相当的普遍性。由于前一种方式缺乏足够的历史事例的支撑，所以由这一理论来解释人类社会早期政治文明的差异是很不充分的。

其实我们可以把这两种方式由部落之间转换到部落内部来。部落内部的公共权力（国家的雏形）究竟是通过和平协商产生的还是通过内战的方式产生的？这一问题可能比部落合并的方式问题更为重要。对于这个问题，社会契约论和阶级斗争论各执一端，其实两者都有一定道理。社会契约论虽然有些理想化，但部落人员通过协商建立政治机构却不是不可能的，相反，它有大量的历史事例为证。至于阶级斗争论，也只能说明部分国家的起源，而不是放之四海而皆准的。如果部落领导机构是通过协商或推选产生，那么即使该部落是通过武力征服其他部落最后建立正式国家的，该国也会具有一定的民主性。反之，如果部落的公共权力是通过武力斗争，以一方压倒另一方、独占统治权的方式产生的话，那么其最后建立的国家也很难是民主的。

（三）移民模式和原生模式

国家的形成还可以分为移民模式和原生模式两种类型。所谓移民模式，即国家主要是通过外来移民建立起来的，但这并不排除在当地有土著民族，只不过土著民族在建立国家的过程中所起的作用要远远小于外来移民。所谓原生模式，就是国家主要是由土生土长的本地民族建立起来的，是从原有氏族社会自然演变而来。前者如古希腊的米利都、叙拉古等城邦，以及现代的美国、澳大利亚等（从某种意义上说，古罗马也属于移民国家，因为根据传说，罗马的最初一批居民是从各部落游离出来的一些男子）；后者如古希腊的雅典以及古代中国等。一般说来，移民社会有助于打破血缘关系和等级制度的束缚，较早地形成以地缘关系为基础的社会，有利于实现从身份到契约的转变，从而更易于建立民主与法治。原生型国家则相反。

比如说，古希腊的大多数城邦是移民城邦，而古希腊的民主是古代世界所少有的，这恐怕绝非偶然的巧合。公元前12～11世纪，多利亚人入侵希腊半岛，当时已高度发达的迈锡尼文明遭到毁灭性打击，迈锡尼王朝解体，希腊历史进入了所谓的“黑暗时代”。这是一个动荡和混乱的时期，逃难的阿凯亚人混杂在南下的多利亚人中间，引发了希腊半岛上历时一个半世纪的大移民。这对希腊世界的影响是非常深刻的。它使得多利亚人的原始血缘关系日益松散，血缘的淡化、居住地的分散，使得希腊人逐渐改变了对原来共同种族的效忠，转向对置身其中的新的共同体的忠诚。这是古希腊的第一次大移民，虽然是因战乱引起的被动移民，却可以说是因祸得福。大约从公元前8世纪中叶起，希腊人开始再次向海外大规模移民。这次移民基本上属于主动移民，因此比第一次更有秩序。

那么，这种大规模的海上移民究竟会导致什么样的政治后果呢？对此，英国学者汤因比认为：“根据古代宪法的仅存资料来看，根据法律和地区的组织原则而不根据习惯和血统的组织原则，最早是出现在希腊的这些海外殖民地上，到后来才由希腊的欧洲大陆部分仿效实行。在这样建立的海外城市国家里，新的政治组织‘细胞’应该是船队，而不是血族。”[168]至于近代欧洲移民建立美国的故事，人们更是耳熟能详了。在大国之中，大概只有中国才称得上是自始至终的原生型国家。因为它虽然也经受过异族统治，但民族的主体及主流文化一直未变。这既是幸运又是不幸。从政治文明的角度来说，不幸的成分可能更大一些，因为它使宗法制度、等级制度深入人心，使重人情、轻法理成为民族的习惯，使政治文明很难发生质变。

不过，这一理论模式也有它的问题。首先，对古希腊的移民城邦来说，正如丛日云教授所认为的，“跨海迁徙对血缘关系的冲击不能夸大。”因为希腊殖民活动往往是举族俱迁，或在母邦原有部落框架内组织移民，子邦的政制、法律、宗教等都效法母邦，“母邦的一切都在新的土地上复制出来。”[169]其次，众所周知，雅典是古希腊民主的代表，但雅典并非移民城邦，而是属于原生型城邦。因此，移民模式和原生模式对政治文明的影响也不能一概而论。

总之，一个民族进入政治社会的具体路径，他们建立国家的具体方式，将会对该民族以后的政治文明产生非常重要的影响。不过，由于在时间上相距已经太过遥远，对于那一段历史，今天的人们所掌握到的可靠材料非常有限，以至于很多有关理论都带有一定的臆测成分。而且，这些理论之间经常相互冲突，每一种理论都会遇到一些难以说明的反证。因此，任何单一的理论模式都无法完满地解释那一段历史，所以应该把它们综合起来。此外必须注意的是，前国家形态的政治虽然重要，但其作用也不能过于夸大。一方面，这一因素并不是单独起作用的，除非我们能够证明，不同民族建立国家的具体方式纯属偶然或纯属人为，不受其他因素的影响。可事实上，大部分早期国家的形成方式都可以从其地理环境以及生产方式的角度来加以解释。另一方面，祖先的选择虽然重要，但并不能决定后世所有的道路，事实上，每一代人都有重新选择的机会。虽然由于惯性的作用，由于所谓的“路径依赖”，人们经常放弃这种机会，但总会有重新选择的时候。尤其是现代以来，伴随着理性的觉醒，传统的一切不再是天经地义的了，人们选择的自觉性越来越强。因此，人类社会的演变呈现出一种不断加速的趋势。人类自国家诞生以来的历史虽然才几千年，相比于原始社会的几十万年来说显得还很短，但这几千年来的变化却远远超过了以前几十万年的变化。所以，布罗代尔所说的“毋庸置疑，正是在史前时代，在最早的文明的黎明时期，事情就已经定局了”， [170]无疑是过于绝对了。正如黎明时分的天气并不能决定整天的天气一样，人类在进入文明社会时的路径选择也不能决定此后所有的道路。

四 文化传统——文化决定命运？

传统虽然产生于过去，但它的影响往往非常持久，甚至当我们已经意识不到它的存在的时候，它都可能仍然在我们的潜意识中起着重要作用。政治文明本身就是一种传统，它具有遗传性、长期性与延续性。任何民族的政治文明都要受到该民族文化传统的深刻影响，其中政治文化传统对于政治文明更是具有直接的影响。但由于政治文明中已包括了政治意识文明，所以为了避免循环论证，这里只讨论其他的文化传统对政治文明的影响。

在其他文化传统中，最重要的应该是民族的思维方式。一个民族的思维方式会影响到人们对所有事物的看法，政治事务当然也不例外。比如说，一个民族思维的逻辑性程度对它的政治文明就具有非常重要的影响。由于逻辑思维要求重视推理的过程而不仅仅是结论，要求首先满足形式上的合理性，因此一般说来，逻辑思维能力强的民族会比较重视程序和规则；逻辑思维虽然既有分析又有综合，但首先强调的是分析，因此，重视逻辑思维的民族会比较善于分清事物之间的界限，诸如政治与伦理、国家与个人、权利与义务等等。显然，重视逻辑思维的民族更容易实现法治和分权制衡。比如说欧洲，自古希腊以来就重视形式逻辑，即使在中世纪的神学讨论中也仍然体现出较强的逻辑性，他们之率先实现法治与此不无关系。而那些不重视逻辑的民族则往往会漠视程序的合理与公正，分不清政治与伦理、国家与个人、权利与义务的界限，因此很容易陷入人治和专制之中。比如说中国，自古以来就不重视形式逻辑，正如刘泽华先生所说，混沌性是中国传统思维的一个基本特征。中国人擅长形象思维，喜欢综合而厌倦分析，重视直觉体悟而忽视认识的过程和工具，甚至连语言都被认为是多余。所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等，就是这种思维习惯的最佳写照。葛荃认为，中国传统并非不讲逻辑，只是讲的逻辑跟西方的不一样。他认为：“中国传统文化内在的思维逻辑可以概括为‘比类逻辑’”，即以“类推”、“类比”为主要论证方式的逻辑思维，这种认知方式与传统的王权专制思维有着内在的联系。[171]这种观点是有一定道理的。

除了思维的逻辑性与模糊性外，思维方式的一元性与多元性、求同性与求异性、收敛性与发散性，也对一个民族的政治文明具有至关重要的影响。一般说来，真理观上的一元论、独断论是专制的认识论基础，而思想自由则是自由的首要环节。因此，习惯于一元化思维、求同性思维和收敛性思维的民族，他们在走向民主和自由的道路上会面临更多的障碍；而习惯于多元化思维与求异性、发散性思维的民族，则更容易获得自由。在这里，同样可以拿中国与西方来作对比。丛日云教授用“一”与“多”来概括中西政治文化的两种个性。[172]中国传统喜欢一元而排斥多元，喜欢一致而讨厌冲突，喜欢统一而反对分裂，喜欢稳定而害怕变革。西方人即使不完全相反，至少也不那么惧怕多元、冲突、变革与分裂。因此，西方率先进入现代政治文明的大门，而中国则迟迟无法迈过这一道门槛。

从某种意义上说，浪漫主义与经验主义也可以归结为思维方式，虽然它们常常被作为民族性格来加以讨论。浪漫主义与经验主义实际上反映了情感与理性在思维中的比重。浪漫主义的民族其情感盖过理智，常常走向激进主义或悲观主义，如法国；经验主义的民族其理性超过情感，故常奉行保守主义，如英国。

在影响政治文明的文化因素中，除了思维方式之外，最重要的应该算是宗教了。

韦伯在其著名的《新教伦理和资本主义精神》中指出：“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。”[173]汤因比也认为，“文明取决于构成其基础的宗教素质。”[174]布罗代尔对宗教也给予高度的重视，他认为：“宗教是文明中最强有力的特征，始终是过去和今天的文明的中心问题。”[175]这些说法虽然有些夸张，对于那些缺乏宗教意识的民族来说就更是如此——比如中华民族，但如果按照某些学者的意见，将儒教也当作宗教的话，那么宗教对中华文明的影响也是非常巨大的。

宗教之所以对文明具有如此重要的影响，除了因为它的历史悠久、流传广泛、教徒众多之外，还有一个重要原因就是它控制着人们精神的最高层次——信仰。对于一个虔诚的教徒来说，宗教的戒律是至高无上的，远远超过世俗的权力和法律。因此，虽然政治也可以影响宗教，但宗教对政治的影响也许更大。历史上有许多政权曾经企图消灭某些宗教，但宗教总是“野火烧不尽，春风吹又生”；如果一个政权从根本上背离一个民族的主流宗教，那么它将付出极大的代价，甚至无法维系。

宗教对政治的影响是双重的。“宗教在历史上既表现为维系世界的力量，又表现为动摇世界的力量。”[176]它既可以像马克思所说的作为“人民的精神鸦片”被统治阶级所利用，又可以被人们当作制约世俗政权的力量，甚至还可以成为革命的精神动力。这是就总体上而言的。具体说来，不同的宗教对政治具有不同的影响。就世界三大宗教来说，一般认为，基督教更有利于实现民主和法治，因为基督教对人性有一种“幽暗意识”， [177]对政治权力有一种根深蒂固的不信任感，再加上基督教主张精神与肉体、信仰与政治、教权与王权的二元论，所谓“上帝的物归上帝，恺撒的物归恺撒”，因此，它跟自由主义有一种内在的精神联系，[178]而自由主义是现代西方政治文明的主要理论支柱。还有一点原因也是不可忽视的，孟德斯鸠指出：“基督教，由于建立慈善事业，由于公开的礼拜，由于大家参加共同的圣礼，所以似乎要求一切都要在一起；但是中国的礼教似乎是要求一切都要隔开。我们已经看到，这种隔离一般是和专制主义的精神相连的；我们从以上的一切可以了解，君主政体以及一切宽和的政治同基督教比较能够合得来，原因之一就在于此。”[179]佛教对政治的影响相对而言没有其他宗教那么大，因为佛教的总的倾向是出世的，对世俗事务不大关心，因此，它虽然不一定有利于民主，但至少不会对实现民主造成太大的障碍。相比之下，伊斯兰教跟现代政治文明的关系可能最为紧张。平心而论，伊斯兰教的教义并不比其他宗教更为专制，但由于它至今仍然主张政教合一，政治和法律必须遵循伊斯兰教的教义，伊斯兰法的地位仍在世俗法律之上，这就使得它跟现代政治文明有些格格不入了。至于儒教，在所有这些宗教中是最世俗化的，以至于它能否称为宗教都仍然是一个有争议的问题。由于世俗化倾向最强，所以它跟政治的关系也最为密切。从某种程度上说，儒教也有强烈的政教合一的追求。儒教的人治倾向、等级主义与宗法观念，使得它跟现代政治文明存在着很多相冲突的地方；但由于儒教的人本主义、中庸之道以及由世俗性而带来的包容精神与权变意识，又使得它具有与现代政治文明相容的一面。

以上只是粗略地概括了世界几大宗教的政治倾向，由于每一宗教内部又有很多不同的教派，每一派的政治倾向都可能各不相同，因此这种概括必然是不全面的。这里仅以基督教为例。基督教主要分为新教、天主教和东正教三大教派，从历史来看，大约可以发现这样一个规律，即新教国家最容易实现民主，天主教国家次之，东正教国家再次之。这是偶然的巧合还是跟它们各自的教义有关？大多数学者的回答都倾向于后者。因为新教更重视个人自由，天主教更重视权威与秩序，而东正教则更强调集体与服从。一项研究表明，在99个国家中，“新教徒的人口比例越大，民主的程度也就越高。”[180]

以美国为例，托克维尔早就注意到了新教及其最激进的派别同美国政治制度和传统的密切联系。用他的话说，“英属美洲的大部分地区，是由一些先是反对教皇的权威而后又不承认宗教的至高无上的人开发的。因此，他们把一种我除了把它称为民主的和共和的基督教之外，再无法用其他词汇称呼的基督教，带到了新大陆。这一点，当然要大大有助于在政治活动中确立共和和民主制度。在这里，政治和宗教一开始就协调一致，而且以后从未中断这种关系。”[181]1629 ～1639年，即欧洲宗教迫害最盛行的时期，有不少于2万名清教徒从英国来到新大陆。到独立战争时，至少四分之三的殖民地居民出生于信仰这种或那种清教变种的家庭。在剩下的四分之一居民中一半以上是从欧洲迁入的加尔文教徒以及其他新教信仰者的后代，天主教徒人数不到全国人口的1%（约3.5万人）。在签署独立宣言的代表中，只有一名天主教徒。[182]由此可见新教对美国政治的影响。

与新教相比，天主教则显得要保守得多，因为天主教背负了太多传统基督教的包袱。而且，天主教非常重视教会的作用，而教会跟国家政权往往有千丝万缕的关系。长期以来，天主教对各国的民主事业是漠不关心的，甚至有时候还充当专制政权的帮凶，[183]以至于利普塞特尖锐地指出：“天主教似乎在“二战”前的欧洲和拉丁美洲是反民主的。”[184]但60年代的第二届梵蒂冈大公会议以后，天主教会的态度有了很大的变化，特别是教皇保罗二世即位以后。1979年3月，保罗二世在其第一份通谕中就谴责违背人权的行径，特别宣称教会是“自由的卫士”，而“自由是人类真正尊严的条件和基础”。[185]1987年，他在会见皮诺切特时又说：“人权中的一切问题都与福音书中的启示有关；而且，如果民主意味着人权，那么，它也属于教会的使命。”[186]

至于东正教，正如利维斯所指出的：“与西方的基督教不同，东方的东正教很少关注个人的力量，而偏爱于集体的作用。”[187]这使得受它影响的俄罗斯与东欧地区在民主化的道路上充满了曲折。

不过，无论是思维方式还是宗教，它们对政治文明的影响都不能过于夸大。首先，它们都属于文化传统的范畴，属于主观因素，而主观因素的本源性是值得怀疑的。其次，一个民族的思维方式不是在远古的某一天突然形成然后就一成不变了的，而是在长期的社会实践中逐步形成并不断变化的。事实上，思维方式不仅受到自然环境和生产方式的影响，而且也受到政治的制约。此外，相同的思维方式在不同的历史情境下往往会导致不同的政治后果，因此，外在的客观环境也许比思维方式更加重要。至于宗教，更是受到政治的强烈影响。

总之，文化传统与政治文明的关系相当密切，甚至可以将政治文明纳入广义的文化传统之中。但如果我们排除循环论证的话，就会发现，这两者都要受到其他因素的制约。由于本课题的主题就是文化传统与政治文明的关系，这里就不再赘述了。

五 其他因素

除了经济、地理和文化传统之外，影响政治文明的特性及其演变的因素还有很多，它们虽然不像前面几种因素那样始终发挥着作用，但同样是不可忽视的。

（一）社会结构

政治是从社会中产生的，国家政权的组成往往是社会阶级力量对比的反映，而政治体制的合理性往往也反映了社会结构的合理性。因此，社会结构对政治文明的影响也是相当大的。

社会结构可以从不同的角度来进行分析，这里只分析对政治文明影响最大的结构类型，即社会的一元化与多元化、同质性与异质性。一般说来，一元化的同质社会由于缺乏相互制衡的力量，因此很容易走向专制；而多元化的异质社会则不容易产生专制极权。因为统治者都难免有专制的冲动，要防止统治者走向专制，不能指望统治者的自律和道德教化，关键是社会自身的力量要强大到足以制约统治者、使他们即使想专制也不可能的程度，而这只有在多元化的异质社会中才可能实现。无多元社会则难在宪政，宪政往往在各种异质要素相生相克、共存共荣的多元社会中才能形成并维持。多元的社会、政治和经济结构及多元文化价值是宪政成长的必要社会基础。西方之所以能率先实现民主、法治与分权制衡，一个重要原因在于它具有多元化的社会结构。在古希腊，就存在着各种各样、相互独立的城邦，城邦内分化为不同的政治集团。在中世纪，绝大多数的西欧社会都包括相对强大的、自治的贵族，大量的农民和少量的但十分重要的商人，另外还有至关重要的教会。而且，这些力量都具有一定的独立性，没有哪一方能长期处于压倒一切的地位。正如亨廷顿所指出的：“从历史上来看，西方社会一直是高度多元化的。”[188]事实上，这并非亨廷顿的独特发现，早在19世纪，基佐就已经认识到了这一点。他指出：近代欧洲“社会组织的一切形式、一切原则都在其中并存着；宗教的和世俗的势力；神权政治的、君主政治的、贵族政治的、民主政治的成分；各行各业，各式人等互相混合、互相挤压；存在着无数程度不等的自由、财富和势力。这些各式各样的势力处于一种互相不断斗争的状态，然而没有一个能消灭其他势力而占有整个社会。近代欧洲给了我们一切政体、一切社会组织实验的样本。”而“在其他文明中，单一原则、单一形式的独占性的或者至少是过于占优势的控制一直是暴政的原因。在近代欧洲，构成社会诸阶层的有各式各样的因素，同时他们又处于不能互相排斥的状态，这就产生了今天盛行的自由。既然谁也不能消灭谁，那就必须让各色各样的原则一起存在。”[189]

社会的一元化与多元化也体现在社会财富的分配结构上。财富分配上的一元化会导致要么两极分化要么过度平均的结果，从而形成金字塔式的社会结构或平面化的社会结构，二者都是专制极权的温床。美国政治学家李普塞特指出：“一个分化成大多数贫困民众和少数显贵的社会，要么导致寡头统治（少数上层分子的独裁统治），要么导致暴政（以民众为基础的独裁统治）。”[190]而财富分配上的多元化则有利于形成两头小、中间大的棱形社会结构，这种社会结构是宪政民主的坚实基础。

（二）军事

军事对政治的影响也是不可忽视的，甚至有不少学者认为：先有军事，后有政治，战争是国家产生的主要动因。确实，在古代，军事的重要性远远超过现代社会。因为那时缺乏国际组织的制约，基本上处于弱肉强食的丛林状态；而且那时候战争的动力也比现在要大，因为生产力水平越低，自然资源就显得越重要，对国土的需求也就愈强烈。

具体说来，军事对政治文明的影响可以从以下两个方面来进行分析。

一是军队的组织方式。一般说来，实行公民义务兵制和临时征调制的国家，比较难以实行专制独裁；而实行雇佣兵制和常备军制的国家，则有利于推行专制独裁。[191]因为在公民兵的军队组织方式下，战士和公民的身份合而为一，这种双重身份使其不只有服从意识，还有着自我意识，战士并不是在为统治者而战，而是在为他们自己而战，这使得他们很难成为统治者实行专制的工具。比如说，古希腊各城邦几乎都实行公民兵制度。古罗马最初也是实行公民兵制，当雇佣兵制逐渐取代了公民兵制，古希腊的民主和古罗马共和制也就走到了尽头。

反之，古代中国的专制集权体制，也与其军事制度不无关系。据卜辞记载，商代统治者已拥有一支强大的军队，一次出兵人数可达两千至五千，最多时达一万二千人。商代的军队虽多是临时从各部族征调来的，但已有了常备军。西周时的常备军已具相当规模，并分为驻军和国王的禁卫军，常备军尤其是禁卫军的出现，对王权的巩固和加强起到了重要作用。正因为常备军容易成为专制的工具，《联邦党人文集》的作者们才坚决反对美国建立常备军。不过，在现代社会，由于其他条件发生了重大变化，军事对政治的影响已经大大降低了；而且，军队国家化、军队不得干预政治，已经成为现代民主国家的基本原则，因此，军队的组织方式对政治文明的影响也就大大降低了。

二是军事技术及战争方式，它主要影响的是政治变革的方式和国际关系。古代战争所使用的武器非常原始，属于冷兵器时代，因此那时候的战争主要靠人数取胜。在这种情况下，用武力来推翻一个失去民心的政权其实是不太难的，所以，古代社会（尤其是中国）的农民起义常常此起彼伏，而且成功的概率不低。但在现代社会，由于军事技术突飞猛进，武器已先进到古人无法想象的地步。如果说在近代的枪炮时代，暴力革命还有一线机会的话，那么当武器已发展到飞机、导弹、全球定位系统全面使用的时候（更别说原子弹了），暴力革命成功的可能性就基本上为零了（除非统治者自己放弃镇压）。因此，如果说在古代采取以暴易暴的方式来“替天行道”通常被认为是合理的话，那么在现代社会，暴力已基本上失去了正当性，无论是统治者的暴力还是反抗者的暴力。所以，现代政治变革的方式应该是和平的。

军事技术的进步不仅影响到国内政治，对国际政治的影响也不可忽视。比如说，原子弹的出现就在很大程度上改变了人们对战争的看法，从而影响了国际关系。核战争不仅无法保全自己，而且也不仅仅是两败俱伤，而是两败俱亡。因此，有了核武器，反而使有关国家不敢轻易发动战争了。现代国家越来越强调通过谈判协商来和平解决争端，恐怕与此不无关系。总之，宽容与妥协成为现代政治文明的首要精神特征，从某种程度上可以说这是军事技术进步所带来的一个副产品，是因祸得福的结果。

（三）国际影响

政治文明虽然具有民族性，但也具有共性。人类文明从根本上说是相通的，政治文明也不例外。因此，各民族的政治文明可以相互交流，而且也有必要相互交流。完全与世隔绝的文明是难以健康成长的，夭折是它们常见的命运，很难延续至今。正如布罗代尔所说：“没有一种文明可以毫不流动地存续下来：所有文明都通过贸易和外来者的激励作用得到了丰富。”[192]在古代，由于交通条件的制约，各民族之间的交流非常有限。尽管如此，区域性的民族交流也一直存在。比如说，古希腊文明就深受埃及文明与西亚文明的影响，而罗马又深受希腊的影响；中世纪的欧洲与阿拉伯世界之间虽然战争不断，但其实也在相互交流；古代中国对周边地区的影响则更加明显。近代以来，随着交通的发展，各民族之间的交往越来越频繁，政治文明受国际因素的影响也就越来越大了。因此可以说，现存的任何一个民族的政治文明都不是完全独立形成与发展的，都或多或少受到过国际因素的影响。正如汤因比所指出的，“在欧洲没有一个民族或民族国家能够说明它自己的问题”，就连被认为是最自生自发的英国也不例外。[193]他还引用阿克顿的话说：“一般历史当然并不是由于国内原因推动的，而有更广阔的原因。近代法国王权的兴起和英国当时的情况都是一个同样性质的运动的一部分。”[194]

近代以来对世界政治文明影响最大的国际因素无疑是西方国家对世界其他地区的殖民运动。这种影响是双重的。正如布罗代尔所说：“殖民活动是丑恶的……我们无意为这类事端进行辩护，但应当承认，殖民的冲击往往具有决定性意义，甚至最终对遭受殖民的黑非洲人本身的社会、经济和文化发展起了促进作用。”[195]具体到政治文明上，一方面，殖民活动刺激了其他地区的民族意识，使这些民族由于共同反抗侵略而团结起来，促成了民族国家的普遍建立；同时，殖民运动迫使原来那些闭关锁国的民族睁眼看世界，逐步认识到西方国家制度的先进性，从而走上了学习西方式的民主和法治的道路，也就是说，西方的民主制度产生了示范效应，这应该属于积极的影响。但是另一方面，西方的殖民活动也造成了一些国家与民族的分裂，最明显的例子是非洲；此外，西方的侵略使得非西方世界的民族主义情绪高涨，部分民族恨屋及乌，由于愤恨西方的侵略而把西方的制度与文化也拒之门外，或者转而接受从西方舶来的左的或右的激进主义思想，因为这些思想虽然也诞生于西方，但它们是激烈批判西方的主流制度与文化的，属于西方文化中的另类。

“二战”后对世界政治文明影响最大的国际因素则是美苏争霸。美苏争霸在很大程度上是意识形态之争，所以两国都着力推广自己的政治制度，美国致力于输出民主，苏联则致力于输出革命。客观地说，美国确实扶持了一些民主政权，一些国家之所以能够在短期内实现民主，很大程度上是拜美国所赐。但是也必须认识到，美国的影响具有双重性。美国支持民主国家既是出于意识形态和价值观的考虑，同时在很大程度上也是为其战略利益服务的。由于一些右翼威权主义政权愿意与美国合作并采取反苏的立场，美国为了获得他们的支持，就对其国内独裁睁一只眼、闭一只眼。比如说，由于东亚处于“冷战”的前沿，被美国视为“共产主义渗透”的重点地区，尤其是在韩国、印度尼西亚和菲律宾，共产党使当权者十分恐慌，也使美国深感不安。美国当时对待左翼民主政权和右翼独裁政权这两者的政策是宁愿选择后者，也要反对“共产主义的渗透和扩张”，于是对李承晚、朴正熙等的独裁政权采取了默许或支持的态度。[196]当然，美国政府即使在支持右翼独裁政权时，也是有保留的，并且对其独裁行为常进行限制，当右翼独裁统治已难以为继的时候，美国政府就会抛弃它，转过来支持民主派，这些国家的民主化是与美国的支持分不开的。

（四）人们的政治活动尤其是领袖人物的政治抉择

相对于人们自身的政治活动而言，前面所论述的所有因素几乎都属于外因，就连文化传统也不例外，因为文化传统不是个人也不是一代人所能左右的，而政治活动是每一个人直接作出的。政治首先是一种实践活动，政治文明总是在政治实践中形成的，因此，政治文明要受到人们的政治活动的影响，这应该是一个显而易见的事实。然而，人们研究政治文明却很少谈到这一层面，原因可能主要有两点。一是大家觉得人们的政治活动其实是由其他因素决定的，比如自然环境、文化传统以及经济因素等等，所以就没有必要单独加以讨论了；二是大家觉得相对于其他因素来说，个人的政治活动过于琐碎，过于多样，无法作为一个统一的变量来加以分析，而且，单个人的政治活动对整个政治文明的影响太小，几乎可以忽略不计。应该说，这两点原因都是有一定道理的。但是，一方面，我们应该把一个民族的行为模式跟个人的具体行为区分开来，前者往往是由其他一些因素决定的，而后者则包含着一定的偶然性，个人可能会做出一些不同于民族传统行为模式的行为来。这里要探讨的应该是后者。另一方面，单个人的政治活动对整个民族的政治文明的影响虽然可能微乎其微，但毕竟还是有影响的，尤其是领袖人物的个性及其政治抉择所带来的影响更是不可忽视的。政治文明归根结底是人的创造物，虽然并非某一个人的创造，而是一种集体的创造。因此，我们应该避免见物不见人的错误，不能只强调各种客观条件，而忽视人们的主观选择。

自从哈耶克发表其对建构理性主义的深刻批判以来，学者们在使用“创造”、“规划”、“选择”等词时越来越谨慎了，以至于使得哈耶克的自发秩序理论似乎成了另一种决定论。哈耶克的理论虽然有矫枉过正之处，但他其实并未否定人们的自由选择。他否定的只是完全不尊重传统、过分信赖理性、妄图依靠政府的力量自上而下地来彻底改造现实的倾向。他鼓励人们的试错，承认文明之间相互学习的必要性与可能性，甚至在一定程度上不反对个人对传统的偏离（但反对整个民族对传统的敌视态度）。因此，这一理论不应该成为人们自由创造的障碍。正如鲁迅先生所言，“其实地上本没有路，走的人多了，也就成了路。”既然古人能够在无路处走出条条大路来，那么后人为什么就不能在原来道路的基础上走出一条新路呢？

从历史上来看，个人影响政治文明的例子是屡见不鲜的。比如说，美国第一任总统华盛顿抵制了要求他当君主的压力，促使美国走上了共和道路。他在连任两届总统之后拒绝参选第三届，从而为美国政治体制开创了总统连任不超过两届的惯例。又比如俄罗斯的彼得大帝、土耳其的凯末尔、印度的尼赫鲁、南非的曼德拉等，都对本国的政治文明产生了深远的影响。还有一些人虽然不是国家领导人，但同样影响到本国甚至世界的政治文明，如孔子、甘地、马丁·路德·金等。普通人虽然可能默默无闻，但对政治文明的影响同样是客观存在的。从某种意义上说，我们每个人都是文明的创造者。

以上讨论了这么多影响政治文明的因素，那么，究竟哪种因素才是决定性的呢？我们认为，政治文明的形成与发展是多种因素综合作用的结果，某种因素也许在一定时空中起着主要作用，但换一个历史环境，它可能又成了次要因素，另一种因素则上升为支配因素。没有任何一种因素能抛开其他因素而单独起作用，也没有任何一种因素能始终起支配作用。一种因素的正面影响经常被另一种因素的负面影响所抵消，如果某一因素的负面影响过大，就需要其他因素发挥更大的作用。比如说，如果经济发展的总体水平比较落后，但由于文化传统及社会结构比较合理，也可能比较顺利地实现民主。总之，任何单一因素的决定论——无论是地理决定论，还是历史决定论；也无论是经济决定论，还是文化决定论——都是不科学的。恩格斯在晚年曾提出历史合力论，认为历史的最终结果是“从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的”，正是这种“无数交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事变。”[197]这种观点无疑比单纯的经济决定论更接近历史事实。

总之，我们在强调某一种因素的时候千万不要忘记其他因素，在重视各种客观因素的时候千万不要忽视人的主观因素，在寻求历史的必然性的时候千万不要忘记历史的偶然性。只有如此，我们才能更合理地解释各种政治文明的形成与发展；更重要的是，如此才能防止陷入历史宿命论的泥潭，为各民族的政治发展留下广阔的空间。

第三节 传统政治文化与现代政治文明的一般关系模式

现代政治文明不是凭空产生的，它总是立足于一定的政治文化传统之上。任何一个国家和民族在建设现代政治文明时都必须考虑到自身的传统，因为传统无论是利是弊，都不是想丢就能丢掉的。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中说过：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[198]新制度经济学的“路径依赖”理论认为，一个国家经济制度的变迁存在着“路径依赖”（path dependence）现象，即一种制度一旦形成，不管是否有效，都会在一定时期内持续存在并影响其后的制度选择，就好像物理学中的惯性定律一样。一旦一个国家或地区沿着某一种轨迹开始发展，改变发展道路的成本将非常高。尽管存在着其他的道路选择，但已建立的制度会阻碍对初始选择的改变。

路径依赖有不同的方向。一种情况是某种初始制度选定以后，具有报酬递增的效果，促进了经济的发展；其他相关制度安排向同样方向配合，导致有利于经济增长的进一步的制度变迁。这是一种良性的路径依赖。另一个情况是某种制度演变的轨迹形成以后，初始制度的效率降低，甚至开始阻碍生产活动，那些与这种制度共荣的组织为了自己的既得利益而尽力维护它。此时这个社会陷入无效制度，进入了“锁定”（lock-in）状态。这是恶性的路径依赖。

这一理论自提出以来已在社会科学领域产生了广泛的影响，其解释效力已不仅限于经济学领域。在政治领域也同样存在着路径依赖，最明显的表现是：一国的政治文化传统对它后来的政治建设具有非常大的制约作用。如果一个国家的传统政治文化跟现代政治文明比较协调，比如说曾经有过一定的民主实践，或具有比较长的法治传统，那么该国在进入现代政治文明的过程中就会比较顺利；反之，如果一个国家从来就没有过民主与法治的实践经验并缺乏这方面的文化传统，那么它在实现政治转型的过程中就必然是步履蹒跚的。当然，“路径依赖”并不是“路径决定”，无论原来的路径如何可悲，合理的制度变迁仍然是可能的，只是在这种情况下，变革者需要付出更多的努力而已，其中一个重要的前提条件就是分析原有路径是怎样形成的、它的性质、它与现代制度的关系。因此，建设现代政治文明不仅要懂得现代政治文明是怎样的，还要懂得自身的政治文化传统是怎样的，它与现代政治文明是一种什么关系。

传统与现代之间是一种非常复杂的关系，它们之间的界限是模糊的、在一定程度上还是交叉重合的。传统与现代既相互冲突又相互融合：现代对传统既有继承又有扬弃，传统对现代既有阻碍又有支持；传统中往往包含现代性的因子，而现代社会也必然包含很多传统的因素；传统并不都是过时的，而现代也并不都是新的。正如亨廷顿所说：“现代社会并不单纯是现代的，而是现代加传统的。现代和传统的态度和行为方式尽管在表面上完全是不协调的，但在有些情况下可能融合在一起，在其他情况下则可能会相互并存，安然共处。”[199]我们应该承认，没有任何一个民族的传统是与现代文明完全不相容的，也没有任何一个民族的传统是与现代文明完全一致的。正因为如此，九十年代以来，中国的文化保守主义日益抬头，激进反传统者所持的那种“传统”与“现代”二元对立的思维模式已经遭到了普遍的批判。但是，我们不应该因此而走向文化相对主义。不同文明的政治文化传统与现代政治文明的对接关系还是有相当大差异的，因此，尽管有简化之嫌，对它们进行横向比较仍然是可能而且必要的。

本章将从两个角度来分析传统政治文化与现代政治文明的关系。一是从文化地理学的角度出发，概述世界各大文明各自的政治文化传统与现代政治文明的基本关系；二是根据世界现代化的历史，抛开国别与地区的差异，从理论上分析传统政治文化与现代政治文明的几种关系模式。

对于当今世界究竟可以分为几大文明，学术界有一些不同的看法。笔者基本赞同亨廷顿的观点，即将世界文明分为八大文明：西方文明、伊斯兰文明、中华文明、印度文明、东正教文明、日本文明、拉美文明、非洲文明。[200]但从政治文化传统与现代政治文明的关系的角度来看，又可以将其划分为三大类型，即内在孕育型、基本冲突型、顺应型。

一 内在孕育型

所谓内在孕育型，是指一种文明的传统政治文化从总体上说是与现代政治文明相协调的，是现代政治文明生长的有利土壤，因此能够通过自身的传统转化出现代政治文明。也就是说，传统政治文化已经孕育了现代政治文明的胚胎，现代政治文明能够比较顺利地从自身的传统中生长出来。在各大文明的政治文化传统中，能够与现代政治文明构成这种关系的唯有西方传统政治文化。

这里的“西方”既不是纯粹地理意义上的西方，也不是冷战时期形成的政治意义上的西方（所谓“资本主义阵营”），而是文化意义上的西方，即以希腊、罗马的古典文化和基督教为文化渊源的这一文明。不过它仍然有广义和狭义之分。广义的西方文明，正如布罗代尔所说的，“指的既是‘美利坚文明’，又是拉美、俄罗斯等文明，当然也包括欧洲文明”。[201]狭义的西方文明则仅仅指西欧和北美文明。从政治文化的意义上看，广义的西方文明无疑是过于笼统了，因为西欧、北美的文明和东正教以及拉美的文明虽然都共享一个基督教传统，但基督教的分化以及受希腊、罗马文化影响的程度上的差别，使得它们在政治文化上存在着质的不同。因此，本书采用狭义的西方文明概念。当然，即使是狭义的西方文明，也绝不是铁板一块，而是丰富多彩甚至相互冲突的，存在着若干个亚文明或次文明。这种多元性正是西方文化的一个重要特征。

现代政治文明最先在西方出现，这并不是偶然的，而是跟西方政治文化传统有关，因为后者已经孕育了现代政治文明的胚胎。正是西方政治文化传统中所蕴含的多元、分权、民主、法治的精神为现代政治文明的诞生提供了土壤。

（一）多元主义传统

西方政治文化传统的多元性一方面体现在其发展演变的阶段性上，另一方面则体现在不同国家乃至同一国家内部政治文化的差异性以及政治力量的分散性上。从时间上看，西方政治文明的发展具有非常明显的阶段性，它不是一个单一传统延续不断的发展过程，而是一个不同传统相互交替最终融为一体的过程。西方的文化传统从时间上说主要由前后相继的三大部分构成，即古希腊文化、古罗马文化和中世纪基督教—日耳曼人文化。这三种文化在很多方面都截然不同，尤其是古希腊罗马文化与中世纪文化之间更是存在着明显的断裂。对西方人来说，古典传统曾经长期处于沉睡状态，直到12世纪左右才被重新唤醒。在此之前的中世纪，西方文化主要由基督教和日耳曼传统所构成。因此，从类型上看，西方文化传统至少可以分为古希腊传统、古罗马传统、基督教传统和日耳曼传统这四个部分。从12世纪开始，这四种传统在冲突中不断融合、嫁接、转化，终于形成现代西方文化的雏形。尽管经历了几次大的转折，西方文明仍然保持了一种延续性和相对的统一性。正如布罗代尔所说：“欧洲的精神生活和知识生活总是受到剧烈变化的影响。它热爱并创造分裂、中断和急风暴雨，没完没了地寻求建设一个更美好的世界。不过，这些戏剧性的变化不应让我们分心，以致注意不到欧洲思想和文明根深蒂固的连续性。”[202]具体到政治文化上，古希腊的民主传统、古罗马的法治传统和共和传统、日耳曼的自由和契约传统、基督教的二元主义以及“上帝面前人人平等”的思想传统，虽然各不相同，甚至有所冲突，但它们最终却能巧妙地结合在一起，形成一种既相互制约又相互支持的关系。

即使在同一时期，西方也往往是多种政治文化并存。正如基佐所指出的，欧洲文明“从未受一种排他性的原则所控制，而是多种多样的因素一直在相互影响、组合和斗争，经常不得不共处并存”。“没有一种旧的因素彻底消亡，也没有一种新因素彻底胜利，或者某一种原则取得了独霸的优势。各种力量总是在同时发展，各种利益和要求总是在折中调和”。[203]

从空间上看，西方政治文化的多元性也非常明显。比如说北美文化就绝非西欧文化的简单移植，即使是西欧内部，其政治文化也是非常多样的，其中比较重要的分野是宗教上的分化造成的，即南方的天主教与北方的新教文化，这个分化与南方的罗曼语系和北方的日耳曼语系民族的分界大体重合。即使在同一国家内部，政治文化也具有一定的地区性、民族性和宗教上的差异。这种文化的多元性是自由、宽容的重要基础。

与政治文化的多元性相比，政治力量的多元化对现代政治文明的意义更加显著。从历史上来看，西方社会一直是高度多元化的。卡尔·多伊奇曾经指出，西方的独特之处“在于各种并非建立在血缘或婚姻基础上的自治团体的兴起和延续”。[204]从六七世纪开始，最初这些团体包括寺院、修道士、士兵，但随后又扩大到欧洲的许多社会领域，包括各种其他社会团体。大约一千年以后，西方出现了有别于其他社会的市民社会。社团的多元化得到阶级的多元化的补充。在中世纪，封建贵族的势力对于阻止专制主义在欧洲的巩固和扩张显得尤为重要。欧洲的这种多元化与同时代存在于俄国、中国、奥斯曼帝国和其他非西方社会中的中央官僚帝国力量强大、市民社会贫乏、贵族力量弱小的状况形成了鲜明的对比。这种社会力量及其政治主张的多元化对于现代民主法治尤其是宪政的建立具有至关重要的意义。正如基佐所说：“单一原则、单一形式的独占性的，或者至少是过于占优势的控制一直是暴政的原因。”[205]而在现代欧洲，社会组织的一切形式、一切原则都在其中并存着；宗教的和世俗的势力；神权政治的、君主政治的、贵族政治的、民主政治的成分；各行各业，各式人等互相混合、互相挤压；存在着无数程度不等的自由、财富和势力。这些各式各样的势力处于一种互相不断斗争的状态，然而没有一个能消灭其他势力而占有整个社会。可以说，“近代欧洲给了我们一切政体、一切社会组织实验的样本”。“在近代欧洲，构成社会诸阶层的有各式各样的因素，同时他们又处于不能互相排斥的状态，这就产生了今天盛行的自由。既然谁也不能消灭谁，那就必须让各色各样的原则一起存在。”[206]

正是西方深远的多元传统，才克制了专制主义的发展，使得西方在封建社会结束之后只经历了短时间的绝对主义君主制阶段就向民主过渡了。而且，虽然西方在实现民主的过程中经历了很多曲折，但这种多元传统，使得其宪政之路可以比民主之路更加顺畅。现代西方国家的分权制衡制度、各种利益集团对政治的广泛参与，都跟西方的多元传统有着不可分割的联系。

（二）民主传统

除了多元性之外，西方政治文化传统跟现代政治文明的兼容性还体现在民主、法治和宪政等几个方面。民主源于西方，这是一个无可争议的事实。虽然其他文明的政治文化传统中也或多或少包含着一些民主的因素，但“只是在西方文化的土壤中，民主才得到了充分的发展，真正形成一种强劲的政治传统”。[207]不过，西方的民主也并不是一个直线发展的过程，而是历经曲折，有高潮也有低谷。

现代民主已非古希腊民主的简单延续或复兴，而是几种传统共同起作用的结果。具体说来，主要有以下几个方面：古希腊的直接民主传统；古罗马共和国以及中世纪后期意大利城市共和国的共和主义传统；日耳曼的民主传统；基督教以及自然法理论的普遍平等观；教会选举中的代表制实践以及13世纪以后英法等国的等级会议制度，等等。虽然现代民主跟古希腊民主相比已经有了巨大的差异，但是，它们之间的渊源关系是不容否认的。古希腊的民主实践及其理论为现代民主提供了理念上、精神上及部分制度上的支持，为现代民主的形成和发展提供了重要的指引性作用。虽然现代民主事实上并不是古希腊民主的复制品，但这种光荣传统带来的感召力是无可比拟的。[208]

与古希腊相比，古罗马共和国对近现代政治的影响恐怕有过之而无不及。不仅文艺复兴时期的人们崇尚古罗马，在法国大革命以及北美独立战争时期，古罗马共和国都是人们的重要精神源泉。虽然罗马帝国被日耳曼“蛮族”所灭，但是日耳曼民族带给欧洲的并非全是黑暗。日耳曼人既具有强烈的自由精神，也具有一定的民主传统。“人民的同意”是一种古老的日耳曼观念，共同体观念通过罗马法传递给了日耳曼人，加强了这一传统。虽然中世纪在政治上呈现出分散化的地方主义格局，但“人民的同意”仍然是一种普遍的共识。这一传统最典型地体现为中世纪早期王权合法性的三种来源：一为上帝恩典，一为继承资格（血缘），一为人民同意。[209]这种观念成为西方政治文化传统的重要组成部分，深刻地影响了现代民主的形成。中世纪的基督教虽然对政治民主漠不关心，但它内含的平等精神却是现代民主的重要精神支柱。在中世纪晚期，西方逐渐在教俗两界都出现了代表制的观念和实践，尤其是等级会议的召开，成为近代民主的先声。

（三）法治传统

从某种意义上说，法治比民主更堪称西方政治文明的本质特征。一方面，如果说民主在西方也曾有过中断的话，那么法治在西方则是一以贯之的。另一方面，对于西方人来说，法治对于自由的保障要比民主来得更为有力、更为可靠。西方人曾长期在有法治但无民主的状态下生活，对于他们来说，有民主但无法治要比有法治却无民主可怕得多；法治即使离开民主也依然有它的价值，而民主一旦离开法治就会变得不可忍受；法治不可一日或缺，而民主，虽然也很重要，但它对于个人的影响远不如法治那么直接。法治与民主的对比还可以通过其他文明对二者的学习过程体现出来。20世纪以来，其他文明大多也相继在政治上走上了民主的道路，但在法治的道路上则举步维艰、进展缓慢，以致大多数国家都陷入有民主而无法治的境地，这也使得其民主变得有名无实、有形无质。由此可见，对于西方文明来说，法治更具有本质性，也更难于被其他文明所学习。

西方法治的传统源远流长，基本上没有中断过。古希腊的法律传统就为整个西方法律传统奠定了基本基础。古希腊城邦的政治结构相对简单，没有演化出一套庞大的法律体系，也没有发展出精密的法律技术和法学理论，没有出现专业化的法官和法学家阶层。然而，古希腊的法治观念却为整个西方政治文明确立了基本的方向，这些重要的价值成为整个西方政治文明发展、演化的基本规则。法律至上、法治优于人治、法律高于权力，这些基本的观念在古希腊就已相当明确。正如凯利所说：在古希腊“对法律的原始尊奉原理得以保留，并成为西方政治发展的基础之一”。[210]

古罗马的法律传统在古希腊的基础上又前进了一大步，成为西方法律传统最宝贵的古典渊源。罗马法对西方法治传统、西方政治文明的贡献是极其巨大的，其最重要的贡献就是创造了“权利”这一概念。罗马法中“权利”（ius）的含义与现代法治中的“权利”含义并不完全相同，它并不是一个与“义务”相对的概念，而是权利和义务的混合体。而且，罗马人之间的权利是不平等的，并不存在抽象而普遍的人格，因而也不存在每个人都拥有的权利。尽管如此，“权利”这一概念在罗马法中正式出现并广泛应用仍然具有极其深远的意义。它以法律的形式明确了什么是“我的”，这必然对“我”的成长具有重大的促进作用，因而，“权利概念本身就天生注定带着个人主义的印记”。[211]近代以来，“权利”成为西方政治文明向前发展最重要的价值平台，为西方现代“个人本位”的形成奠定了基础。罗马法将古希腊即已形成的自然法观念大大推进了一步，加强了法律与理性、平等的联系，使它们固化为西方法治传统的重要组成部分。此外，罗马法中出现的一些重要法律制度成为现代法律制度的直接渊源。比如管辖权制度和上诉制度，正当程序制度，以及“公法”与“私法”的区分，等等。

在中世纪的西欧，“法律至上”的古代观念并没有随着日耳曼人的入侵和封建关系的确立而消弭或中断，“中世纪的生活是动荡的、无序的，有时甚至是混乱的，但是他们不是无理性地在对专制主义的臣服中寻找补偿，而是在对法律的最高权威的承认中寻找解救的方法。这法律不是外部的或机械的，而是社会生活的总结和体现”。[212]

11世纪以后，随着罗马法的复兴，教会法也兴起了。在伯尔曼看来，后者的作用甚至比前者更大。在教会法体系中出现了诸多古希腊、古罗马所没有的现代性倾向和基因。根据伯尔曼的论述，教会法所主导形成的西方法律传统有以下十大特点：[213]

（1）法律制度相对于宗教、政治、道德、习惯的独立；

（2）法律职业群体的独立；

（3）法学教育的独立和专门化；

（4）法学与法律实践的良性互动关系；

（5）法律被明确认定为一个系统而和谐的统一实体；

（6）信仰法律的内在有机变化；

（7）法律内在变化具有强大的规律性；

（8）法律高于政治；

（9）各种司法管辖权和法律体系的共存和竞争；

（10）存在着思想与现实、能动性与稳定性、超越性与内在性等多维的紧张关系。

因此，教会法的发展和完善为西方现代法律体系的形成铺设了坚实的基础，西方现代法律体系的直接母体是教会法，近代西方政治文明——包括法治传统在内——的发展是由基督教主导形成的。[214]

由此可见，即使在中世纪，西方文明中的法治传统仍然没有绝迹，反而在原有基础上有所发展，并成为现代法治的直接源头。这是现代政治文明与西方传统政治文化之间协调关系的最佳例证。

（四）宪政之渊源

作为现代政治文明之主要体现的宪政，也不是在现代突然出现的，而是西方政治文化传统长期演变的结果。

从历史上看，现代宪政制度的直接渊源是英国的议会制度，而英国的议会传统可以追溯到一千多年以前，它在中世纪英国就已萌芽，在英国内战之前就已经相当成熟，具有对抗国王的强大力量。虽然早期的议会并不代表“民意”，它只是国王、贵族、教士之间的一种政治协商机制，以至于有学者置疑作为现代宪政史上标志性文件的《大宪章》（Magna Carta）并“不像怀有本土情结的辉格党人所描绘的那样，是一份具有解放作用的文件”[215]，因为《大宪章》并不指向现代宪政的根本目的——保障人权，抽象而普遍的人权概念在当时还没有形成，《大宪章》只是贵族为了自身利益限制国王权力的一个约定。但这是一种矫枉过正的说法。虽然早期议会并不充分代表民意，《大宪章》也没有保护抽象的普遍人权的意思，但是，《大宪章》毕竟开创了以成文法的形式限制王权的先例，而对王权的限制无疑是宪政的重要方面；至于《大宪章》所着力保护的特权，也孕育着向普遍人权转化的种子。议会代表性的扩大和权利从特殊到一般演变的可能性蕴含在议会机制当中，两者互为表里。

宪政不仅是一种制度设置，更是一种政治理念，即限制政府权力，保障公民权利。这种理念的历史比制度的历史更为悠久。虽然在古希腊那种整体主义的氛围中，个人权利的观念难以产生，但在罗马法中已经有了一定的权利观念，法律应该保障人的权利已经成为共识。不过，这里的“人”还不是普遍的个人，而是处在特定身份与等级关系中的人，不同的人享有不同的权利，很多权利还只是少数人享有的特权；这里的“权利”也仅仅是指法定的客观权利，尚没有产生构成现代自然权利观核心内容的主观权利意识。12世纪罗马法复兴之后，伴随着西欧商业和城市的兴起，人们的权利意识日趋成长，在一些学者的讨论中开始出现了主观权利概念的萌芽。与此同时，随着市民的不断增多、封建制度的逐渐瓦解，人们已不再满足于基督教所肯定的“上帝面前人人平等”这样一种精神上的平等，而是开始追求权利上的平等。伴随着文艺复兴和新教改革，现代的人权观念逐渐形成。

至于限制政府权力的思想，在西方更是源远流长，从古希腊、罗马到中世纪都有。仅从中世纪来看，一方面，基督教对原罪和人性的悲观认识使得人们对权力和掌握权力的人有一种天生的不信任感，这种幽暗意识为限制权力提供了坚定的心理基础；从权力结构来看，中世纪教权的强大，使得它成为限制王权的重要力量，至少在精神领域抵御了世俗权力的侵蚀。

另一方面，中世纪人们普遍持有的契约观念也为宪政的形成提供了文化基础。西欧封建社会的一个重要特征是社会关系的契约性，人与人之间的关系在很大程度上是一种契约关系。封建契约关系是具有法律效力的关系，领主虽然比封臣拥有较多的权利，承担较少的义务，但没有对封臣的绝对统治权。双方的权利义务关系虽然不是平等的却是对等的。这一点表现为虽然公共权力被领主私人所有，但是这种“人治”必须依照法律进行，领主的司法审判权只能在法律的框架内运作。中世纪的政治思想家从政治契约中推导出了如下的结论：统治者的权力不应该是无制约的，对违约的行为进行反抗是合法合理的。作为中世纪政治思想中的主流观念，它为抵制专制权力提供了充足的依据，《大宪章》的签订即是明证。到中世纪晚期王权日益专制时，反抗者总是搬出契约的传统，以限制王权，保卫自己的权利，英国的历史表现得尤为明显。可以说，正是由于契约的观念在中世纪成为统治者权力来源的主流思想，才奠定了西方宪政的传统，这一观念一直影响着近代以至现代政治思想的发展。

西方宪政的起源还跟中世纪封建制度下权力的高度分散直接相关，在中世纪的西欧，政治、军事、司法等权力分散在大大小小的封建主手中，王权并不具有至高无上的地位。虽然这只是形成宪政的一个有利因素而非充分条件，但它在客观上已经包含了现代宪政所要求的限权和分权要素。

（五）西方传统与现代的张力

虽然西方的文化传统总的来说是适应现代政治文明的，但是，它与现代政治文明并非没有冲突。事实上，两者之间存在着很大的张力。从静态的角度看，西方政治文化传统与现代政治文明之间的差别是非常明显的。虽然现代政治文明借用了很多传统的概念，但它们的含义往往已经有了很大的变化。现代社会是一种不同于以往任何传统的社会形态，传统政治与现代政治最大的差别并不是某些制度和观念上的差别，而是根本性的结构差别。虽然西方政治文明的传统形态和现代形态在无数的局部上非常相似，因为构筑现代西方政治文明的绝大多数“材料”是由西方政治传统提供的，在现代西方政治文明中传统制度和观念随处可见，但它们已经有了质的不同。在这里，可以用结构功能主义的模型来描述西方政治文明的传统形态与现代形态的关系：它们之间的本质差别在于基本结构的差别，在诸多的局部，传统成为现代的有机组成部分，但总体结构决定了这些传统成分的功能和意义已经发生了改变——它们以现代的方式存在。[216]

举例说来，无论民主还是法治在西方都是古已有之，但古典民主跟现代民主之间、罗马法和现代法律之间的区别其实是非常巨大的。在民主方面，如果以古希腊人的眼光来看的话，现代民主可能根本称不上是民主。首先，古典民主是与奴隶制密不可分的，享有民主权利的公民是社会中的少数，希腊公民身份是作为一种特权存在的，它以排斥其他人甚至以对他人的奴役为前提，而现代民主是面向所有成年公民的，在平等性上完全不可同日而语。其次，古典民主往往实行直接民主，这既与城邦国家地域狭小、公民人数有限有关，也与人们的观念有关。在古希腊的平民政体下，由于追求公民内部在享有政治权力上的绝对平等，公民的自治甚至发展成为“轮番为治”，即通过抽签选举或按一定时间轮值等方式，每个公民都有同等的机会轮流担任公职。现代民主由于在地域和人数上都大大扩展了，因此主要实行间接民主，公民的民主权利主要体现在行使选举权上。最后，古典民主不太尊重个人自由，而现代民主以个人自由为前提和目标。古典民主笼罩在整体主义的精神之下，而现代民主以个人主义为前提。古希腊城邦不允许公民只顾自己私人事务而不顾城邦。雅典曾有一项法律，规定可以控告某人有“私心”，并依此定罪。所谓“私心”就是对国家缺乏好感。梭伦立法甚至规定：一个人如果在国内出现党派分裂时不参加任何一方，就要被剥夺选举权。[217]这在现代民主社会显然是不可能的。

从法治来看，罗马法与现代法律的区别也很明显。首先，在对权利的认识上，罗马法的权利体系与现代法律存在重大差别，它并不是以平等的个人权利为本位的法律体系，而现代法律以个人权利为本位，强调法律面前人人平等；其次，罗马法在形式价值方面贡献有限，而现代法治强调法治的形式价值，法治形式价值与实质价值的分离，而且形式价值优先于实质价值，这是法治现代化的结果；最后，罗马法没有解决法律体系与官僚体系之间的关系问题，甚至没有正面涉及这个问题，而这恰恰是现代法治最重要的问题之一，即司法与行政的关系。罗马法的成就主要在于私法方面，它虽然注意到了保护私有权利，但对公权力可能对私权的侵害则没有充分意识到，从而对如何控制政府、如何防止政府专制等问题未能作出合理的规定。事实上，后期的罗马法越来越具有专制主义倾向，因此经常被专制君主所利用。而现代法治强调通过限制或控制政府的权力来保护人的权利。

从动态的角度看，西方政治文明传统形态与现代形态之间的张力关系也非常明显。总体而言，现代政治文明的生成都是对传统政治文明的革命与反叛，西方政治文明同样如此，事实上，革命与创新本身已成为西方的传统。现代西方政治文化最明显的特征可以概括为以下三点：理性化、世俗化，多元化。这三个特点不仅是现代西方政治文化与非西方政治文化的重要差别，也是现代政治文化与传统政治文化的本质差别，它们“标志着社会关系和文化观念的全面现代化。”[218]现代政治文明在本质上与任何种类的传统政治文明都不相同，西方自身的传统政治也不例外。现代西方政治文明的形成和发展是对其自身传统的克服和超越。只不过，在从传统政治文明向现代政治文明的革命性转变过程中，西方传统政治文化与现代政治文明相通的成分比较多，传统能够为现代的形成提供较为丰富的观念和制度的支持，因此西方较为顺畅地实现了这一转变。但这种顺畅仍然是相对而言的，西方政治文明从传统到现代的转变仍然经历了一个漫长而痛苦的过程。法国和德国就不用说了，即使是一向被认为特别顺利的英国，也经历过残酷的内战以及一系列大大小小的斗争，实现政治现代化的过程持续200多年，这还是从其绝对王权开始衰落算起的。可见，西方的政治文化传统中并非没有阻碍现代化的因素，只是它们存在着多元的传统，并且善于选择传统、利用传统甚至“发明传统”[219]而已。西方总是在“反叛（某一）传统、回归（另一）传统”的过程中前行。

二 基本冲突型

相对于西方传统政治文化而言，其他文明的政治文化传统与现代政治文明的关系以冲突的成分居多。虽然其他文明的传统政治文化中也程度不同地包含着一些符合现代政治文明要求的要素，正如西方政治文化传统中也存在着一些与现代政治文明相冲突的因素一样，但是从整体来看，西方政治文化传统是与现代政治文明相适应的，它已经内在地包含着现代政治文明所赖以成长的各种要素，因而成为现代政治文明的直接母体，而其他文明的政治文化传统虽然各不相同，但在与现代政治文明的关系上，则具有明显的同一性，因而可以归为一类。[220]

下面，我们就对几个主要的非西方文明的传统政治文化特点及其与现代政治文明的关系做一个概括的分析。

（一）伊斯兰传统政治文化

从表面上看，伊斯兰文明与基督教文明具有很多相似性，比如这两种文明都以宗教作为自己的基础，两种宗教都是一神教，带有明显的排外倾向；都持有“目的论”的历史观，认为历史向一个终极的方向行进；都秉持非此即彼的二元思维（天使与魔鬼，天堂与地狱，邪恶与善良，信徒与异端等）；都宣称自己拥有普世性的绝对真理与正宗信仰；也都主张有义务采取必要措施捍卫本教信仰，都有系统的宗教组织和宗教生活等。然而这些相似基本上都是形式上的，在文化的内容层面，二者有着深刻的差异。

一般认为，现代以前伊斯兰世界的政治体制大致可划分为四种不同的类型：正统哈里发制度、阿拉伯帝国制度、哈里发帝国制度和苏丹制度。[221]虽然传统的伊斯兰政治制度并非一成不变，而是经历了一个发展演变的过程，但其本质特征在现代以前可以说一直未变。总的说来，传统伊斯兰政治制度及其所体现的政治文化具有以下基本特征。

首先，伊斯兰政治最重要的特征是政教合一，不过这种政教合一在不同的时期有不同的表现。在穆罕默德时代，穆罕默德既是穆斯林社团（乌玛）的行政首脑与军事统帅，又是它的精神领袖；四大哈里发时期以后，伊斯兰世界的君主（哈里发、苏丹、艾米尔等）不再是最高精神领袖，一般也不再具体地主持和管理宗教事务，但在体制上宗教与政治从未分离。伊斯兰国家的政教合一主要体现在：伊斯兰教教义是国家无可置疑的统治思想，伊斯兰教法是国家的根本大法和政权合法性的根本依据，宗教司法制度是国家的基本司法制度，国家君主必须承认和服从伊斯兰教法的权威，有义务捍卫伊斯兰教的信仰，并以真主在大地上的“代治者”的名义进行统治。这种政治思想和政治体制，在使国家政权的性质宗教化的同时，也使宗教教义、宗教法律的功能政治化了。

其次，君权神授和“代治”的思想是国家政权合法性的重要基础。伊斯兰国家政权的合法性是建立在“真主主权”观念的基础上的，哈里发通过“代行”真主主权而取得统治臣民的权威。伊斯兰君主被称为“真主在大地上的影子”、“真主使者的代理人”，从而把忠诚于真主的宗教信条转化为忠诚于君主的政治观念。《古兰经》的经文反复告诫人们，必须服从真主及其使者、服从穆斯林民众中的“主事人”（亦即哈里发）。

再次，通过伊斯兰教法来进行统治并体现政治制度的合法性。伊斯兰政治制度的这一特征有一个发展演变的过程，初期不太明显，后来愈益突出。阿巴斯王朝前半期是伊斯兰教法的形成期，但其政治功能还不明显。13世纪以后，由于哈里发国家被蒙古人推翻，哈里发制度不复存在，在这种情况下，逊尼派学者对传统的哈里发学说进行了修正，不再过分强调哈里发的身世和地位，而是强调国家政权的合法性来自神圣的伊斯兰教法，只要统治者捍卫和忠诚于教法，其政权就是符合伊斯兰传统的合法政权。这样，国家政权就成为伊斯兰教义在政治领域的一种延伸和体现，成为实施教法的一个工具。

最后，在传统的伊斯兰政治制度下，君主权力虽未受到体制上的限制，但在法理道义上君主的权力并不是至高无上的，因为至少在理论上，君主还必须遵从伊斯兰教法，按照教法和教义来进行统治。在历史上，不少伊斯兰学者都对“正义之君”和“不义之君”做过明确的区分，有的学者甚至还提出过可以废黜不义君主的思想。[222]不过，在伊斯兰教的政治和文化传统中，虽然对哈里发的资格和权能存在一些限制，但这些限制主要在道义和理论层面，而在体制上则缺乏有效的制约机制，废黜哈里发的主张只是停留在理论层面，实践中缺乏制度上的可操作性。在传统伊斯兰教中，从来没有在制度方面构想并设置抑制政府权力的机制，而是把管理社会的希望寄托于理想的统治者，因此，很难防止哈里发权力的异化，也无法阻止他们蜕变为独裁的暴君。

与其他古代一切非民主社会所流行的政治理论一样，伊斯兰教的政治理论所强调的也是臣民对于统治者应承担义务，而不是臣民应享有权利；重视的是维持社会整体的统一与团结，而不是保护个人的自由。伊斯兰传统中也有权利观念，“权利”在阿拉伯语中称作“阿哈克”，它是与正义概念联系在一起的。伊斯兰传统中的权利概念与西方的权利概念具有不同的含义，它包括两个方面：一是安拉的权利，安拉对世人拥有几乎绝对的权利，世人必须绝对服从，从这个意义上讲，这里的“权利”实质上是指“权力”。二是人的权利，这种权利具有以下特征：首先，权利是安拉授予的，不是人与生俱来的，人只有服从安拉的命令，才能最大限度地享有和实现权利。其次，伊斯兰的权利观强调集体的凝聚力和群体的和谐，反对个人主义和自由倾向。就个体而言，伊斯兰教强调的主要是义务。1981年《伊斯兰世界人权宣言》指出：“根据我们对安拉的原初盟约，我们的义务优先于权利。”巴基斯坦前法律与宗教事务部部长波洛赫的以下观点很能代表正统伊斯兰教的主张：“如果必要，个人必须做出牺牲，以便集体能够存活。在伊斯兰教中，集体具有特殊的神圣性。”[223]他在另一篇文章中指出：“西方人在很大程度上主张以人为中心……伊斯兰教主张以安拉为中心。”[224]另一位穆斯林学者也指出：“西方强调权利，伊斯兰教重视义务……西方强调个人利益，伊斯兰教重视集体利益。”[225]在国家、社会与个人的关系上，伊斯兰教认为，“个人不分离于社会，他的权利既不独立于社会共同体的权利，也不与后者相冲突。与西方关于个人与国家分离的哲学与政治理念不同，伊斯兰教没有做出这样的区分，个人并不处在与国家相对的位置，而只是国家的一个组成部分……因而也无须明确界定那种与国家相对的个人权利。”[226]这些思想与西方的个人主义观念显然是根本对立的。

此外，伊斯兰世界的宗教和法律之间的关系与西方文化传统也存在着重大差异。西方虽然也曾经出现过宗教法占统治地位的时代，但即使在那个时期也还存在各种世俗的法律体系，如庄园法、城市法、商法及王室法等。古代印度虽然是个弥漫着宗教气氛的国度，但由于印度教本身有强烈的出世倾向，这种倾向促成了政教分离的局面，宗教权威并没有吞没世俗的权威，因而宗教法从来没有成为唯一的法律。其他宗教色彩没那么浓厚的文明就更不会将宗教法当成唯一的法律了。伊斯兰世界则不同，其宗教、国家与法律密切结合，三位一体。从某种意义上说，教法合一比政教合一更可怕，因为它扼杀了司法独立。在西方的政治现代化过程中，政教二元化体制并没有阻止绝对主义国家的诞生，但是司法独立对抑制王权起到了至关重要的作用。然而在整个古代阿拉伯帝国和奥斯曼帝国的各个王朝，始终没有形成司法与行政分离的体制，当然也就没有确立司法独立的体制。在倭马亚王朝之初，卡迪（法官）显现出了从行政机构分离出来的倾向，并形成了专业的司法机构即沙里亚法院，而不像古代中国地方政府的司法与行政权完全合一。但是，沙里亚法院始终没有摆脱行政机构的控制而形成相对独立自治的职业团体。政府通过控制卡迪的任免之权来监控司法活动。从理论上讲，卡迪只忠于伊斯兰法，但在现实生活中，他们不得不对政府的干预做出让步。这种矛盾使得许多有影响的法学家宁肯忍受当局的惩罚也不愿担任卡迪。这种情况与中世纪的英国形成了鲜明的对照。在那里，虽然最初法官也是作为国王的代表到各地巡回主持审判，其权力不过是王权的延伸，但是法院逐渐从王权中脱离出来，并形成了相对独立的职业团体，实现了司法权与行政权的分离。到英国革命前夕，法院已经发展成为强有力的社会力量，竟能与王权分庭抗礼了。

不过，伊斯兰的文化传统中也存在一些与现代政治文明相适应的因素，比如前述对哈里发权力在道义上的限制，以及一些具体的制度如“舒拉”（shura）和“公议”（ijma）等。

“舒拉”（shura）一词在阿拉伯语里是“协商”和“商议”的意思。从历史来看，“舒拉”产生于伊斯兰教之前，指的是古代阿拉伯部落内部聚会商讨重要事宜并做出决定的一种原始民主制。穆罕默德传教和建教时期，仍遵循这种传统，常同弟子讨论所遇到的重要问题。《古兰经》中曾这样提到“舒拉”:“他们的事务，是由协商（shura）而决定的”（《古兰经》42:38），这被后人解释为统治者负有广咨众议的义务。四大哈里发时期，继续奉行协商原则，“舒拉”涵盖了征询、协商和推选等较为宽泛的内容。但是，“舒拉”并没有形成一种固定制度。四大哈里发之后，随着世袭制的出现，“舒拉”的作用发生了质的变化，其功能弱化为仅仅是一种可有可无的咨议性质。尽管如此，当代许多穆斯林仍把“舒拉”视为伊斯兰国家向民主政治演进的有效方式。

在伊斯兰法中，“公议”是指穆罕默德的直传弟子或权威法学家针对某些疑难法律问题所发表的一致意见。考其源流，公议起源于阿拉伯氏族时代的协商制度，与“舒拉”密切相连，当时人们往往通过协商来推举氏族或部落的首领。但在伊斯兰教的历史中，它是在穆罕默德去世之后才逐渐作为一种制度发挥作用的。穆罕默德去世后，他的弟子遇到的第一个难题就是由谁来作为他的继承人。由于穆罕默德生前没有做出明确安排，他的几位弟子便通过协商公推伯克尔作为他的继承人，出任第一任哈里发。这是伊斯兰法律史上最早运用公议的典型例子。据记载，在第二任哈里发欧默尔掌权时期，公议作为解决疑难问题的办法经常被运用。公议的原则是在做出决定前，必须考虑圣训的精神，考虑当时的需要和伊斯兰教的利益。公议的理论基础是“民意”，而解释法律的权利则属于民意的代表者——每个时代有威望的教法学家。但是，在关于公议的范围和参加公议的资格究竟是指全体穆斯林一致、大多数人的一致还是少数权威教法学家的一致等问题上，各个教法学派意见相左，从而使公议的推行有很大的随意性。到10世纪中叶，随着权威法学派的确立，公议就名存实亡了。所以，公议作为一项政治和法律原则，并未成为可以操作的制约君主权力的民主机制，不过，它为限制君主权力和改革传统政治体制提供了一种理论上的可能性。

此外，伊斯兰教传统中的创制（ijtihad）也为改革提供了方便之门。皮埃尔·龙多写道：“据认为先知预见到了《古兰经》或索乌纳（传统）未见指点的情况：在那种情况下，他建议人们通过类比进行推理；假如这一点无法做到，那么人们就要把其判断和视野置于此前所有的基础之上。个人进行阐释的这一努力，即ijtihad，在后来穆斯林思想的发展中起了令人瞩目的作用。在我们这个时代，改革运动非常明确地试图重启这道门。”[227]伊斯兰世界由于其宗教、国家与法律密切结合、三位一体，所以变革确实非常困难，但是，把伊斯兰教视为一个冥顽不化的宗教，认为它完全缺乏灵活性，这就等于完全把它培育过的那么多异端置之不顾，忘在脑后。正如布罗代尔所说：“人们往往否认伊斯兰教具有进行如此巨大之变革所需要的机动灵活性。久而久之，以致众多观察家宣称，由于其心灵、精神和文明‘不可渗透’,‘宁折不屈’，伊斯兰将会发现，他们所进行的各种各样的现代化努力因而遭到了重重阻碍。实际上，伊斯兰教已经接受了它自感包围着它的现代世界的某些方面，而且可以接受更多。”[228]

（二）中国传统政治文化

很多学者都探讨过中国传统政治文化的本质特征，结论各不相同，在笔者看来，中国传统政治文化的根本特征可以说是大一统。这种大一统表现在政治、经济和文化等各个领域，在政治领域表现得尤为明显。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”；“天无二日，国无二主”等，就是这一观念的典型体现。这种政治文化的最大缺陷是缺乏多元意识和分权观念，因此在君主制下必然表现为君主专制，在民主制下则很容易坠入极权主义。

具体到统治手段上，中国传统政治的主要特征是礼治和人治。圣君、贤相、清官、顺民，这是中国传统社会的政治理想，它充分体现了儒家政治文化的伦理特征以及人治色彩。在中国传统政治文化中，政治与伦理没有明确的界限。政治伦理化、伦理政治化的直接体现是礼治。孔子是以礼治国的积极倡导者，他反复强调“为国以礼”，又说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。《礼记·典礼》写道：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；班朝治军，在官行法，非礼威仪不行。”那么，什么是礼呢？“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”显然，礼是与宗法制度紧密相连的。

礼治主义最重要的内容是把礼义伦常作为基本的政治工具。以礼为教，以教为政，政教合一，使政治伦理化。在封建君主及官僚士大夫眼里，道德之外无政治。道德既是政治的工具，又是它的基础。治国方略，即为上行下效、由己及人的教化方法。舍去纲常名教，另无立足之地；除开忠孝节义，更无教人之方。所以历代君王莫不标榜三纲五常，借助经学、科举制度、建筑、礼仪、音乐等途径进行教化，向子民灌输忠孝、节义、顺从等原则，培养孝子忠臣，以达到上下尊卑秩序之稳定。

礼治主义大行其道，对中国政治和国民政治心理产生了十分深远的影响。一方面，它使得全社会成员成为专制政治秩序的自觉维护者和专制机器的螺丝钉，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，根本谈不上政治个性、政治自觉和政治参与。知识阶层进入仕途者，人人努力为忠臣，为朝廷之长治久安竭尽心智；失意者归隐山林，不问世事；底层民众以安份守己为美德，甘当孝子、烈女、顺民，思不出位，行不逾矩，默默劳作以尽天年。除少数官绅外，其他阶层的人普遍对政治参与缺乏热情，更缺乏政治责任感。另一方面，家族主义、宗法伦理与皇权主义合一，家为国的缩小，国为家的放大，家国同构，君主专制因此得到加强。根据礼的精神，尊敬父亲就必须尊敬一切可以视同父亲的人物，如老人、师傅、官吏、皇帝等，尤其要尊君，移孝为忠。比如说中国的君主常被称为“君父”，官吏则常自称“臣子”，而在民众前，官吏又被视为“父母官”。因为讲求尊卑贵贱，以致中国人缺乏平等意识；因为礼的内容古已有之，以致政治改革变得非常艰难。

至于中国的人治传统，也至少可以溯源至先秦儒家。孔子在回答哀公问政时指出：“为政在人”，“文武之政，布在方策，其人存，则其政举，其人亡，则其政息”（《礼记·中庸》）；在回答季康子问政时指出：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）；此外，还有“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）等体现典型人治思想的说法。孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君则国后定矣。”（《孟子·离娄上》）荀子则以“有治人无治法”（《荀子·君道》）寥寥数字精辟地概括了古代的人治思想。这一思想后代相沿相生，沁入中国人的心脾，深刻地影响了中国人的政治认知。由于政治社会化的极端有效，使得人治主义简直成了中国人的信仰。传统中国人莫不以为政治的好坏完全取决于为政之人的好坏。所以，论政者总希望出现圣君、贤相、清官和纯朴的人民，很少从制度上想办法。虽然中国传统文化中也存在法制思想，法家对中国政治的影响也极为深远，但是法家及后世统治者的法制思想离现代法治精神非常遥远。现代意义上的法治，至少应具备两个原则：一是法律至上原则，也就是使法律成为治理国家的最高权威和统一的规范体系；二是权利本位原则，指在个人和国家的关系上，个人对国家具有权利，法律强制国家权力服务于个人权利，公民权利是国家权力行使的目的和界限。而中国传统法制文化可以属于人治之下的“礼主刑辅”类型，即在服从和符合君主需要的前提下，以纲常礼教为其最重要的经义，对超越、违反纲常礼教的思想、行为加以惩罚。它的消极影响是十分明显的：首先，君权至上，法律沦落为皇权的奴仆和附庸，整个官僚阶层则凭借其身份优势，分享着皇帝的权力，从而成为君权的延伸。其次，法制工具主义，在中国传统政治文明中，法制是以君王统治术的形式而不是作为一种制度的精神出现的，它更多的是一种有用的统治工具，而非限制所有人（包括统治者本身）的普遍原则。最后，义务本位。在中国古代的法制思想中，个人权利的意识是极其淡薄的，并且个人权利的行使以对其义务的充分履行为基本前提，个人权利缺乏应有的独立性；反之，义务则是首要的、神圣的、绝对的，法制的主要目的是监督人们履行义务，而非保障人们的权利。可以说，中国传统语汇中根本就不存在权利概念。

当然，要从中国的传统文化中找到一些符合现代政治文明的因素也并非难事，比如道家的自由意识，儒家的民本思想，等等。除此之外，在社会层面以及政治制度上也有一些比西方更早接近现代化的地方，西方早期现代化过程中的一些内容，在中国古代已出现，以至于西方很多知识分子在现代化初期都主张向中国学习。首先，在政治世俗化方面，由于中国缺乏宗教信仰传统，所以比西方更早走上世俗化的道路，中国的礼治相对于神权政治来说无疑是更为世俗化的。其次，在社会的平等性方面，中国比传统的西方显得更为平民化。中国历史上缺乏贵族和教士这两个特权阶层，奴隶制度也不典型，自隋唐以后，普通平民都获得了进入官僚集团的平等机会，这在西方是18世纪以后才发生的。再次，中国建立在科举考试基础上的官僚制度，被很多学者视为现代文官制度的先驱。最后，中国很早以前就已经建立了统一的国家，有统一的财政税收系统以及由常备军支持的中央政府，而这些在西方是16世纪以后才有的。不过，这些内容虽然与现代政治文明有相似或接近之处，但本质上是不一样的，可以说是形似而神非。或者说，中国的传统政治与现代性比较接近的主要是一些具体的手段和形式方面，而在根本的理念方面，它们离现代政治文明还很远。而且正因为如此，在这些方面的早熟反而不利于现代政治文明的形成，关于这一点后面还将论述到。

（三）俄罗斯传统政治文化

俄罗斯无疑是东正教文明的主要代表，其传统政治文化深受东正教的影响。从10世纪起，俄罗斯文明和俄罗斯世界被纳入拜占庭轨道。与天主教相比，具有明显东方色彩的东正教传入俄国之后，与东斯拉夫人的传统相结合，共同铸就了俄罗斯文化注重整体性、注重精神生活、缺少科学理性等特点。“与西方的基督教不同，东方的东正教很少关注个人的力量，而偏爱于集体的作用”。[229]19世纪具有斯拉夫派倾向的俄罗斯人认为：极端的个人主义使人一味追求物质利益、在道德上沦为市侩，使人与自然发生对立、人与人发生冲突；科学理性对事物的认识极端片面，无法把握事物的整体性、丰富内容和实质，尤其无法认识人的精神生活、使人的灵魂得到净化。由个人主义和理性主义造成的西方的种种弊端，需要一种弘扬整体性、注重精神价值并使人的心灵变得高尚的理论加以克服，这就是东正教。

虽然东正教跟西欧的基督教同源，在教义上也大同小异，但它们所孕育的政治文化却大不相同。这在很大程度上跟它们的政教关系有关。西方教会是普世性的，超越于社会、国家之上，在西罗马帝国灭亡和日耳曼人入主西欧的混乱年代里，西部教会建立起统一的、集权的、等级制的强有力的教会组织，使其能够与微弱的王权分庭抗礼。而东部教会则始终处于帝国的控制之下，自身的组织也比较松散。帝国统治教会，教会屈居于君权之下，只在纯粹的宗教事务上有一定的自主性。软弱的东正教会在政治上准备接受提供给它的任何国家框架，因此难以发展出一种限制专制权力的学说，更不具备组织的力量与专制权力相抗衡。

然而东正教的影响只是铸造俄罗斯政治文化的因素之一，另一个值得重视的因素是俄罗斯的地理位置。正如俄国历史上著名的思想家别尔嘉耶夫所指出的：“俄罗斯精神所具有的矛盾性和复杂性可能与下列情况有关，即东方与西方两股世界历史之流在俄罗斯发生碰撞，俄罗斯处在二者的相互作用之中。俄罗斯民族不是纯粹的欧洲民族，也不是纯粹的亚洲民族。俄罗斯是世界的完整部分，巨大的东方—西方，它将两个世界结合在一起。在俄罗斯精神中，东方与西方两种因素永远在相互角力。”[230]这使得俄罗斯成了一个最难界定、捉摸不定的民族。俄罗斯政治文化最显著的特点并不是专制集权，而是其矛盾性。别尔嘉耶夫认为：“惟有立刻承认俄罗斯的悖论性、它那骇人的矛盾性，才有可能揭开隐藏在俄罗斯灵魂深处的那个秘密。”[231]

事实上，仅仅用“矛盾性”这一概念恐怕尚不足以表明俄罗斯文化内在冲突的特点，也许用“两极性”来概括更为准确。俄罗斯哲学家弗兰克认为：“俄国人的心里边，要么有真正‘无边的恐惧’，有真正的宗教灵光，要么有纯粹的虚无主义；前者使他表现出令世界震惊的仁慈和伟大的特点，后者使他不仅在理论上而且在实践上怀疑一切，无法无天。虚无主义不相信精神原本和精神力量，不相信社会生活和个人生活的精神始基。虚无主义和深刻的、纯真的、完整的宗教信仰在一起，同时都是俄罗斯人亘古就有的本性。”[232]

别尔嘉耶夫对俄罗斯民族心理矛盾的分析比弗兰克更为深入，他指出：“俄罗斯民族有比通常人们想象的更大的组织才能，有在任何情况下都比被强权意志和暴力倾向搅扰着的德国人更大的殖民能力。然而俄罗斯人不喜欢国家，也不愿认为国家是自己的，他们或者造反反对国家，或者顺从地承受国家的压迫，这种说法是正确的。俄罗斯人比西方人更强烈地感受到各种政权的罪恶和灾难。然而，俄罗斯人的无政府状态和对自由的爱与俄罗斯人对国家的顺从和人民服务于庞大的帝国构成体的和谐状态，这二者之间的矛盾却可能使人感到惊讶。”[233]

按照别尔嘉耶夫的说法，俄罗斯堪称世界上最无政府主义的国家，俄罗斯民族是最不问政治的民族，“一切我们真正的俄罗斯的民族的作家、思想家、政论家无一例外地全是反对国家组织的人，全是我行我素的无政府主义者”。俄罗斯知识分子，“没有人愿意要政权，大家像害怕污秽一样害怕政权。”但这仅仅是俄罗斯民族心理的一半，如果我们就这样来理解俄罗斯的民族心理，我们就无法理解这个民族为什么总是接受强力领袖的领导，而那些鼓吹民主的领导人总是在俄罗斯历史上昙花一现。别尔嘉耶夫又指出：“俄罗斯是世界上最国家化、最官僚化的国家，在俄罗斯一切都可能转化为政治的工具。俄罗斯人民创造了世界上最强的工具、最大的帝国。”“任何一种历史哲学，无论是斯拉夫主义，还是西欧主义，都不能猜破，为什么一个最无国家观念的民族竟建立了如此庞大而强有力的国家机器，为什么一个最无政府主义的民族竟会如此顺从官僚统治，为什么一个精神自由的民族竟不企求自由生活？”[234]类似的二律背反现象在俄罗斯政治与社会生活的各个方面随处可见，可以建立无数有关俄罗斯民族心理特征的命题与反命题。“在其他国家可以找到一切对立的东西，但惟有在俄罗斯，命题会转为反命题，官僚主义的国家机器诞生于无政府主义，奴性诞生于自由，极端民族主义出自超民族主义”。[235]

俄罗斯民族心理的这些特点，决定了它在追求一种理想时，极容易走向极端，而一旦对某个理想的追求遭到挫败，会马上又转向另一个极端。俄罗斯民族似乎天生就缺乏中庸之道，各种政治力量之间不善于相互妥协、让步。这就决定了，一旦俄罗斯民族要追求自由和民主，其结果就是各派政治力量之间你死我活的斗争，社会进入动荡不定的状态；随着动荡的延续，人民又开始寻求秩序和稳定，这个时候他们希望出现的是一个能够恢复国家秩序和稳定的强权人物；一旦这样的人物出现，就会在民间自发兴起对他的崇拜，并希望这个强权人物采取集权措施，只要能够恢复秩序和稳定就行，而那些鼓吹自由或者甚至带来了自由的人，马上就会被遗忘。以至于布罗代尔痛心地指出：“没完没了地赢得自由，没完没了地得而复失，这就是俄罗斯自由的永恒的历史。”[236]

显而易见，俄罗斯政治文化传统中的主流成分，诸如教在政下、集体主义、中央集权、国家主义与无政府主义并存等，与现代政治文明是不协调的。这里只简单比较一下在政教关系上它与西方政治文化传统的不同。虽然东正教跟天主教及新教同源，但是在政教关系上它与后两者存在着很大的区别。俄罗斯东正教源于拜占庭，自罗斯受礼之日起，拜占庭帝国政教合一的权力格局便为罗斯所继承。王公作为教会的最高庇护人，关心教会的发展，对教会事务享有决策权。教会也以积极参与世俗管理事务为己任。罗斯时期，国家内政和外交的每一个重要法令及条约都是在高级主教的直接参与下制定的。必须说明的是，罗斯政教双方所维系的并不是一种平等的伙伴式关系，而是政权高于教权。彼得一世时期，俄国在政体上完成了从等级代表君主制向绝对君主制的转变。在以加强专制制度为宗旨的全方位改革中，东正教会内部以自治管理为特征的牧首制被取消，教会被纳入了世俗化管理的轨道。到19世纪中叶，东正教事务总管理局已经成为政府机构的一个职能部门，东正教会的社会功能也发生了相应的变化。神职人员除了讲经布道外，还负责世俗政策的宣传，政府的许多重要法令都通过教区神甫下达于民，甚至神职人员还被要求履行政府密探的职能。自彼得一世开始，专制沙皇都要求神职人员将“不敬”政权的忏悔者密报政府。而在西方基督教传统中，长期维持着政教二元化的格局和观念，基督教不仅在实践上对制约王权的专制起到了重要的作用，更重要的是在观念上为限权从而为宪政提供了思想资源。

当然，俄罗斯的传统政治文化中也包含着一些跟现代政治文明兼容的因素。正如前面所说，俄罗斯身处东西方之间，其文化兼具东西方的特性。尤其是在18、19世纪，俄罗斯曾有过很长时间的西化热潮。因此，其文化传统必然包含很多看起来有利于现代政治文明生长的因素，甚至在某种程度上说，西方传统所有的它都有。然而，由于这些传统被置于不同的历史、地理、政治、经济及文化语境中，跟其他传统结合在一起，它们的含义与作用跟在西方文化中的已经有了很大的不同。比如说，在俄罗斯，自由很容易被理解为无政府主义，而民主则经常被理解为全民民主、直接民主。所以，俄罗斯在政治现代化的道路上历经曲折，至今仍存在着很多不确定因素。

（四）拉丁美洲传统政治文化

从15世纪末期开始，拉丁美洲就被卷入西方文化的旋涡之中。然而近500年过去了，拉美的政治现实离现代政治文明仍然有相当的距离，正如巴尔加斯·略萨所说：“在拉美，我们目前在其中生活和活动的文化既不是自由的，整个说来也不是民主的。我们拥有民主的政府，但是，我们的制度、思想以及思考方式远非民主。它们仍然保留着民众主义和寡头政治的色彩，或者保留着集权主义的、集体主义的或教条主义的色彩；它们受到了社会和种族歧视的影响而带有缺陷；它们极其不能容忍政治反对派；它们热衷于垄断一切，而这种垄断是最糟糕的。”[237]相比之下，移植西方文明时间更晚的北美大陆却已成为现代政治文明的主要代表，为什么会这样呢？[238]最合理的解释仍然是文化上的。虽然拉美与北美都继承了希腊—罗马和基督教的传统，但内容和倾向却有较大区别。拉美国家继承了这一传统中较为保守的一面，即“秩序”、“权威”、“家族”、“等级”、“自上而下的决策”以及“服从命运”等。之所以如此，是因为拉丁美洲继承的是以天主教伦理为核心的文化传统，这是西班牙和葡萄牙对美洲征服和殖民化所留下的遗产，而北美继承的主要是新教传统。天主教和新教尽管都属于基督教的范畴，却具有相当不同的伦理观和价值观，这正是造成南北美洲发展出现巨大差异的主要因素之一。[239]阿根廷著名诗人埃斯特力-埃切瓦利亚曾写道：“我们是独立的，但我们是不自由的；西班牙的军队不再压迫我们，但她的传统却压得我们喘不过气来。拉丁美洲的社会解放只有通过放弃西班牙遗留下的传统才能实现。”[240]这话虽然带有诗人的夸张，但在某种程度上可以说是拉美大多数知识分子的共识。

拉美现在的文明基本上是外来的。15世纪时，玛雅文明和印加文明已经严重衰落，以至于轻易地就被殖民者所摧毁了。伴随着西班牙和葡萄牙的殖民活动，伊比利亚文化被带到拉丁美洲，并逐渐成为这片土地上的主流文化。西班牙殖民者是通过三种方式来加强其在拉美地区的统治的。首先是政治上的“纵向主义”管理和严格的等级制。辖区内由宗主国直接纵向统治，禁止各殖民地之间任何横向交往。这种辖区式管理阻碍了国家意识的形成，为日后的分裂以及各国之间的不和谐关系埋下了祸根。其次是在经济上实行分封土地的监护区制，严格控制殖民地的产品结构，使之为宗主国经济服务。最后，在文化方面，殖民统治者在摧毁了印第安文化的同时，又力图把宗主国的文化移植过来，实现对殖民地的文化控制。从本质上讲，宗主国文化是一种推崇等级制、独裁和家长制的文化，并没有为拉丁美洲带来新鲜的活力，反而和印第安文化中的一些过时的残余结合在一起，更加强烈地扼杀个人的积极性与创造性。[241]

拉美各国在19世纪相继独立后，国家的宪法受法国启蒙思想的影响较大，尤其是卢梭的政治学说。卢梭主张的是强有力的政府和领导人、一体化的和有凝聚力的政权，强调政府的目的和结果，认为目的才是“最伟大和光荣的”，而忽视程序和权力的相互制约。总的说来，拉丁美洲政治文化的基本特征是等级制、权威主义、世袭制、职团主义、政治一元论等，[242]也许还可以加上一点，那就是政治冷漠与政治浪漫主义并存。显而易见，这些因素是与现代政治文明不相容的。具体表现就是，拉美各国的政治经常在民粹主义和强权政治之间摇摆，政变屡见不鲜，稳定的民主政体始终难以建立。在某种程度上，甚至可以说军人干政也是拉美的传统之一。著名政治人类学家埃里克·沃尔夫在论述政治继承时把拉美模式称为“大砍刀主义”。这种延续近百年的以武力取得政权的继承形式在拉美人心中已习以为常。即使在20世纪，军队在人们心中仍然是独立于立法、司法、行政之外的第四机构，在社会出现混乱时“维护秩序和宪法”，因而军队干政的合理性和合法性很少受到质疑。[243]

当然，拉美的政治文化中也不乏符合现代政治文明的成分，因为拉丁美洲存在着各种政治思想，众多的意识形态在拉丁美洲共存。在查尔斯·安德森眼中，拉丁美洲是有史以来所出现的所有政治思想的“活的历史博物馆”。[244]事实上，拉美的知识精英大多数是非常西化的，信奉西方的现代价值观。正如布罗代尔所说：“南美洲依然缺乏的东西是坚定的政党，尤其是精英和一个稳定的中产阶级。区区几个知识分子是远远不够的。”[245]然而，上层精英的价值观迟早会影响到全社会，我们有理由对拉美政治的未来保持乐观。

（五）黑非洲传统政治文化

由于地理、历史、民族等各种因素的作用，黑非洲文明呈现出内部的纷繁多样性与整体的相对同一性的独特结合，“文化特征上的外部相似性与内部异质性”并存。[246]正如布罗代尔所说：“在其古代文化的基石中，非洲并不真正是一个整体。”[247]“这些民族都有自己的信仰、生活方式、社会结构和独特的、从不与别的文化重复的文化。这种差异性使非洲具有巨大的吸引力。从一个地点到其他任何一点，其经验在很大程度上因民族的不同而永远会有巨大的差异，让人难以想象这些民族之间会有一个共同的未来。”[248]尽管如此，黑非洲文明仍然表现出一种整体上的同一性。

黑非洲大多数人口，尤其是在构成大陆总人口绝大部分的农村，依然忠诚于构成其整个社会根基的原始文化和宗教。传统宗教因地区和种族集团的不同而呈现出不同的形式，然而，在所有地区，人们都信奉万物有灵论。传统宗教的另一个普遍特征是祖先崇拜。祖先崇拜无疑是人类血族观念的反映，而“世界上没有一个地方像非洲那样家族间结合得如此紧密”。[249]同时人们往往认为，只有家长才能和祖先的亡灵进行沟通，因此，黑非洲传统政治文化的一个重要特征是家长制。与家长制相伴随的往往是等级制、权威主义和集体主义。当家庭中天然的长幼尊卑秩序投射到政治生活中时，自然会形成一种带有明显的等级色彩的政治生活，不利于平等、开放的政治文化的形成。随着岁月流逝，人们对于权威的尊崇竟然成为一种集体无意识，一种融于黑非洲人血脉之中的东西。直到今天，这种封闭的权威主义政治文化仍然是阻碍黑非洲走向政治现代化的最大障碍之一。黑非洲深厚的血族传统还决定了黑非洲传统社会中具有强烈的集体主义倾向。在黑非洲，只有参与并忠于某个集体才会给人以安全与归属感。不过这里的集体往往只限于部族，很难上升到国家层面，这严重阻碍了国家认同的形成。

要了解非洲，部族主义是一个最基本的概念。对于大多数非洲人来说，部族往往比国家更重要。戴维·拉姆在描述了影响非洲发展的种种障碍后，曾不无感慨地指出：“所有这一切都根源于部族主义。”[250]部族主义是人们基于部族认同以及部族利益而产生出的对社会政治生活的认知以及行为取向，其实质是部族自我中心主义也即部族利己主义在意识和行为上的综合表现。在部族主义的影响下，黑非洲的国家政治往往蜕变为一种“私人化的统治（personal rule）”，整个政治体系表现出以族属为取向的封闭性和排他性，政党政治成了“部族政治”，军队不过是维护部族利益的机器，政治多元化成了部族利益差别化，而议会民主也不过是部族斗争的代名词。因此，部族主义无疑是黑非洲民主最大的障碍。[251]

与家长制、权威主义和部族主义相伴随的，是人们对统治者的消极顺从心态。消极忍耐无疑是黑非洲普通民众对于社会政治生活的心理取向，“忍耐不仅是一种美德，而且是人们生存的必要条件”。[252]布罗代尔指出：“非洲独立政府尽管是在非常短的时间内建立起来的，但在实际上却显示出出乎意料的稳定性。事实上，面对这些政府，被统治者表现出无限的耐心，打个比方，比法国路易十四的臣民对其太阳王尊敬的程度要大多了。”[253]这种政治心理无疑阻碍了人们的政治参与和政治变革。

不过，黑非洲并非完全没有民主的传统。在前殖民时代的黑非洲，曾经存在过一种至今仍然为人们所津津乐道的“大树下的民主”。“大树下的民主”是一种村社层面的民主制度：人们常常在村社的大树下讨论与集体相关的各种事物。它所遵循的是一种在自由讨论和彼此尊重的磋商基础上达成共识的原则，一旦达成一致意见后，全体人员都必须奉行这一决定。当代有的非洲研究者甚至认为非洲的这种传统民主方式已经包含了现代民主生活中的商议伦理（discourse ethics）原则，并认为非洲的这种民主体制对于实现社会正义具有巨大的潜力。[254]不过，正如储智勇所指出的，这种民主尽管形式上与现代民主中的一些原则相类似，但是其精神实质并不相同。黑非洲“大树下的民主”是封闭社会的典型产物，受到当时的社会发展水平制约，也和其“小国寡民”的社会发展水平相适应。这种带有强烈原始主义色彩的民主很难形成一种可复制的制度化模式，在面对村社之外的陌生世界时显得力不从心，它无法整合不同利益群体间由彼此陌生而带来的疏离感，不能适应利益高度分化的现代社会。“大树下的民主”很可能实际上并不是没有反对意见，而是没有反对意见的立足之地和生存空间；它实际上是构筑在集中和统一基础之上并且以集中和统一为归宿的；它的立足点不在民主，而在集中。[255]因此，它跟现代政治文明的精神是不相符的。

显然，黑非洲的传统政治文化离现代政治文明还很远，而且这种传统在当代非洲仍普遍存在。那么，黑非洲的未来是否将永远为传统的阴影所笼罩呢？答案是否定的。正如布罗代尔所说：“非洲本身善于接受新事物，甚至比近来人种学家所认为的还要灵活变通。”“所有非洲专家看来都同意下面这一点：他们对非洲人无与伦比的适应性，对非洲人强大的同化能力和可做楷模的忍耐力充满信心。”[256]我们过去知道的那个非洲正变得愈来愈遥远。一个新文明，正在历经艰辛地产生出来。

三 顺应型

除了内在孕育型和基本冲突型外，传统政治文化与现代政治文明的关系还存在着另一种类型，那就是顺应型。所谓顺应型就是指虽然某一传统政治文化与现代政治文明在总体上并不协调，但并不存在根本的冲突。在这种传统文化中，存在较多与现代政治文明相容的因素，它虽然不能从自身孕育出现代政治文明，但当它与现代文明相遇时，依据其传统的某些优势，能够顺应潮流或时势，比较容易地接受和学习现代文明，它走上现代化道路的阻力相对较小，因此也能较顺利地实现从传统政治向现代政治文明的转化。这种类型可以日本和印度作为代表。

（一）日本传统政治文化

一位日本历史学家宣称：“在我们的文明中，任何看起来本质上属于日本的东西，实际上都是舶来品。”[257]这话从贬义来理解，可以说是日本文化缺乏原创性；从褒义来理解，则说明了日本民族善于学习的一面。依田熹家教授在《日中两国现代化比较研究》一书中分析了中日两国文化的基本形态，提出日本文化属于“并存型”，即“什么都可以”，而中国文化则属于“非并存型”，即“非什么不可”；日本文化是“全面摄取型”，而中国文化是“部分摄取型”；在社会协作关系中表现出的文化特性方面，日本是“非亲族协作型”，而中国则是“亲族协作型”。[258]通过这样的比较分析，依田先生的结论是：日本的文化形态适于吸收外来文化，而中国文化形态难以具有这样的特性，因此这必然影响两个国家现代化的进程。

与此相近，中国学者任志安认为，中国政治文化是一元强化型，而日本政治文化是多元复合型。[259]所谓“一元强化”，是指在政治环境作用下，人们的取向模式向高度整合的方向发展，某种唯一价值观成为这种融合的母体，只有采纳被整合、从而使其改变原有特征的取向模式才能得以存续，否则，只有自取灭亡，或者永远成不了政治文化的主流。所谓多元复合，是指在政治环境的作用下，异质的政治文化可能通过“和平共处”而实现“复合”，它既是原有政治文化对移入的政治文化的接受，也是移入的政治文化对原有政治文化的认同，因此，是不同政治文化相吸引和相接近，共同发挥作用，而不是你吃掉我或我吃掉你的关系。比如说，日本统治阶级传统的意识形态就是多元的，有佛教、儒学、神道教等。现代以来，日本又引入了西方的意识形态。在进行西方化时，日本几乎没有做任何保留，而是把它作为强国的关键手段热切地推行。虽然由于急功近利，日本在现代化的过程中一度走上了邪路，但它在战败后能迅速地再度崛起，这在很大程度上得益于其善于学习的传统。

从表面上看，日本的传统政治文化深受中国的影响，中日两国的传统政治文化似乎没有多大的区别，但它们是同源不同质的。所谓“同源”，是指从政治文化的源头上看，“日本古代前期的政治文化是从中国大陆移植过去的政治文化，不仅基本内容相同，其核心也是‘和谐’二字”。[260]日本自称为大和民族，这并不是偶然的。日本学人福永法源在其《法源人生讲谈录》中说：“和为贵”一语，“既是中华民族传统极为重要的组成部分，也是大和民族积淀已久的价值观念和行为准则”。[261]公元604年制定日本历史上第一部成文法《宪法十七条》， [262]其中第一条即规定：“以和为贵，无忤为宗。”[263]此外，中国有家国同构的传统，日本也有。川路利良在1876年发表的《警察手眼》中说：“一国乃一家也，政府乃父母也，人民乃赤子也。”稍后的井上哲次郎也说：“一国乃一家之扩充耳。一国之君主指挥命令臣民，与一家之父母以慈心吩咐子孙无异。”到了20世纪初，日本政府为了进一步在教育中灌输“国民道德”，编撰了《国定修身教科书》，更加明确地宣扬“家族国家”观。教科书中写道：“子爱父母发自人情之自然，忠孝大义出此至情……我国以家族制度为基础，举国为一大家族，皇室乃我等之宗家。我等国民以子爱父母之情崇敬万世一系之皇位，是以忠孝合一而不相分离……忠孝一致实为我国体之特色也。”[264]毫无疑问，这种“忠孝一致”的治国理论来源于中国的儒家伦理政治学说。

但是，中日政治文化在本质上是不同的，即它们是两种异质的政治文化。任志安认为其异质性的根本表现在于：“中国政治文化的和谐精神崇尚‘中庸’，而日本政治文化的和谐精神纳入了‘竞争’。”[265]但在我看来，它们的根本区别在于，中国政治文化的和谐精神崇尚的是“一统”，而日本政治文化的和谐精神则纳入了“多元”。除了文化上的多元兼容之外，日本政治制度和权力结构上也体现了一定的多元传统，至少是分权的传统。在日本封建时代的政治实践中，不仅长期存在着公（朝廷）武（幕府）二元结构和双重政府，而且在权力的中枢又有幕前幕后双重结构，决策权移向幕后，“在臣为政”，天皇虽然始终是国家的元首而君临天下，但早就实权旁落，变成了徒有虚名的君主。这正是日本在近代能够顺利实行君主立宪的一个重要原因。此外，日本还具有地方自治的传统。日本的地方自治权虽不及西欧，但也极具特色。从平安时代到明治维新前，特别是幕府时代，独具特色的统治体制不仅表现为至尊与至强、权威与权力的二元分治，还表现为中央集权的专制统治与地方自治同时并存。从9世纪中叶以后，贵族庄园就逐渐取得了“不输”（不向国家缴纳租税）、“不入”（拒绝国衙检田使等官吏进入庄园）的特权。到12世纪时，随着庄园领主制的确立，拥有不输不入特权的庄园已遍布日本各地，约占全国土地的1/2。幕府时期的幕府并未设立直接统治全国的统治机构，“各地大大小小各式各样的领主独自统治和剥削他们各自的领民，这种统治和剥削的方式并不受幕府或者任何人的干涉”。[266]地方自治权还表现在城市的自治权上。日本城市的自治权虽不及中世纪的西欧，但与东方封建国家相比，其自治程度又是相当高的。[267]由于具有这样一些跟现代政治文明相适应的因素，更重要的是那种随时准备向最先进的文化学习的心态，所以日本在面对现代化的挑战时并未顽抗，而是选择了顺应，[268]并很快在经济上后来居上。虽然在政治上走了些弯路，但基本上已步入现代政治文明的行列。不过，这一弯路仍然是值得深思的：尽管日本具有非常明显的可塑性，善于向其他民族学习，但它把借来的许多东西转化成了自己的一种独特的文明；尽管现在它已经非常现代化了，但仍信守其古老的传统，而这种传统在很多方面是跟现代政治文明格格不入的。在历史上，日本曾大量引入中华文化，但中华文化在引入日本后，时常被改造得面目全非。比如说佛教东传后，它自12世纪起以禅宗的形式变成了坚忍冷酷的武士的信条。西方文明是否会遭遇到中华文化在日本的命运呢？还有一点不可忽视的是，日本是一个既极端自负同时又非常自卑的民族，而强烈的骄傲和危机感都容易使一个民族走向极端。大和民族能否保持一种平和的心态并成为维护世界和平的重要力量？这仍然需要在未来的发展中去检验。

（二）印度传统政治文化

印度作为发展中国家实行民主的典范，长期以来为人所称道。然而考察后发现，印度的政治文化传统似乎离现代政治文明非常遥远，符合现代政治文明的因素非常缺乏。正如马克思在《不列颠在印度的统治》一文中所指出的那样，历史上的印度农民是典型的政治冷漠主义者，“他们把自己的全部注意力集中在一块小得可怜的土地上，静静地看着整个帝国的崩溃、各种难以形容的残暴行为和大城市居民的被屠杀，就像观看自然现象那样无动于衷”。[269]阿尔蒙德也认为，传统印度农民在政治文化上属于“狭隘观念者”，他们“在生活中只关心非政治性事物，而且对自己与国家政治过程的关系毫无意识”。[270]除了这种有碍政治参与的冷漠态度外，更有与自由平等背道而驰的严格而根深蒂固的种姓制度。

那么，印度走向现代政治文明的道路是否纯粹是西方殖民的结果而与其传统无关呢？有的学者认为，“印度政治文化的特别之处在于，其传统的政治文化对现代印度民族国家的构建、政治现代化的发展等方面产生的影响要弱得多。其政治文化在特定环境中实现了传统政治文化的显著变迁和与异质文化的整合及在此基础上全新现代政治文化的重构”。“印度的政治文化发生了质的变化”。[271]然而这种观点却难以解释印度传统政治文化何以能与异质文化相整合？更无法解释在这么多受过西方殖民统治的发展中国家中为什么印度如此幸运？显然，答案还得从印度文化传统本身去找。

虽然印度传统社会在卡尔·魏特夫的观念中属于所谓的“东方专制主义”社会的典型之一，但事实上，印度的专制主义传统要比中国弱得多。从整体上看，印度的文化传统具有复合、多元和分散的性质，缺乏像中国那样的“大一统”特点。因此，印度传统政治文化中蕴含着一些适应现代政治文明的要素。印度政治文化传统的多元性可以从政治、社会和文化三个层面来进行阐述。[272]

首先，从政治层面来看。长期的分裂、中央政府对地方控制能力的相对弱小，与现代政治制度所体现的“分权、自治”原则相吻合。印度历史上长期缺乏统一，大部分时间处于分裂状态，一个时期内常常有多个权力中心存在。这同中国长期处于统一状态形成了鲜明对照。中国历史上统一时期与分裂时期的时间比大约为7 ∶ 3，而印度统一与分裂的时间比则不到3∶ 7。更重要的是，中国即便是在分裂时期，统治者也都不认为分裂是正常状态，都不想把分裂永久化，他们都以统一大业为己任，只要有可能总是试图实行统一。而印度历史上除了孔雀王朝、笈多王朝和莫卧儿王朝出现了试图统一全印度的努力外，大多是诸王国在为“生存”而竞争。即便是在统一时期，也没有一个王朝的版图囊括整个印度。此外，印度历史上的大部分王朝不仅是短命的，而且就每个王朝的政治控制能力来看也远不能与中国的王朝相比。在印度，类似中国“郡县制”那样的政治制度的建立是很晚（13～14世纪）的事，并且一直没有发展到中国那样的完备程度。这就影响了王朝对社会的控制力。即便是在一个权力统治之下的统一时期，王权对社会的影响也是较弱的，地方自治的传统一直顽强地存在。印度社会内部并没有发展起像中国那样统一严整的帝国官僚体系。

事实上，印度的传统政治体系更接近于西欧的封建制度，在这种松散的封建政治体系中，帝国政府作为全国的政治机构与农民的关系是遥远的。有学者甚至认为：“印度农民力图把政府在实际生活中的影响降到最低限度。他们的信条是：管理最少的政府才是最好的政府。政府角色只应限于防止暴力，鼓励‘达磨’即道德法律的实现。印度的经典史诗《摩呵婆罗多》暗示，如果统治者对人民管制过多，人民就可以推翻他们的统治者。”[273]这种对传统的解释无疑是过于自由主义化了，不一定符合历史事实，但它至少反映了部分真理。除此之外，长期分裂和异民族的一次次征服，钝化了人们的国家意识。从民族心理上说，印度人对于受哪个民族的统治远没有中国人那样敏感。这就使英国人在印度推行其政治制度时受到较小的抵抗。而且，英国人的统治并没有触动几百个上邦，即便是英国人直接统治的“英属印度”，也不是“一竿子捅到底”的统治方法，省（管区）、县地方政府仍有较大程度的自治。而对于社会生活，英国人采取的是行政与社会分离的原则，只要无碍于殖民统治，就没有太多地干预宗教、风俗和村落事务。[274]从这一点上说，英国人的统治与古代异民族对印度的征服没有什么两样。这样，印度人在政治态度上对西方式的政治制度产生了一种顺应的趋势。[275]

其次，从社会制度层面来看。种姓制度制约着国家权力，由此形成的权力模式与现代西方政治制度体现的“利益分享”、“权力平衡”原则相接近。从社会制度上看，传统印度社会与中国最大的不同点是，印度社会是一个等级森严的社会，它分割成许许多多的种姓集团。这是一个以婆罗门僧侣为顶端、以广大“不可接触者”为底层的等级体系，每个种姓又进一步分化为许多亚种姓。这些集团以相同的出身和世袭职业为基础，相互隔离，自我维持，不通婚，甚至不来往。

种姓是以不平等为基础的，这当然与现代政治文明所内含的“平等”原则格格不入。但这一制度与现代西方式政治制度其实也有某种亲和性。种姓是一种利益集团，具有现代利益集团的某些潜质。种姓与中国的宗族集团都是以血缘资格为基础缔结的集团，但种姓与宗族的不同在于，前者有共同的职业、共同的宗教信仰，即它既基于血缘关系又超越于血缘关系。共同的职业使种姓大体处在一个相同的经济地位上，有共同的利益追求；共同的宗教信仰使同一个种姓的人保持了共同的生活方式。因此，同中国的宗族集团相比，种姓是一个比较划一的集团，更接近现代西方社会的“阶级”。“种姓评议会”等组织为维护本种姓的经济利益，常常动员本种姓成员同其他种姓做斗争，这一点同现代政党的作用有些相似。婆罗门僧侣虽然主要从事圣职工作，但一些大婆罗门贵族也窥视政治权力，与王族阶级（按规定他们应属刹帝利种姓）发生矛盾。刹帝利种姓也分成许多亚种姓集团，这些集团为争取更多的政治权力和经济利益也总是争斗不已。这样，在世俗和僧侣势力、国家统治者内部各集团以及高种姓与低种姓之间，形成了一个相互斗争、相互牵制的体制。维护种姓次序、使社会不因过度的争斗而被破坏，在印度一直被认为是国家最重要的职能。国家政府不能不在各利益集团之间“走钢丝”。与此相对照，中国的皇族阶层对国家政权是绝对垄断性的，缺乏类似印度僧侣势力和世袭贵族集团之间的竞争和制约。在亲属集团和国家之间，也缺乏中间性的利益集团。此外，种姓制度传统也在一定程度上固化了社会秩序，从而降低了中央政府治理社会的成本，也使强大的中央政府成为不必要。显而易见，与中国这种大一统下的平面社会相比，种姓社会的政治传统与现代政治结构倒有某种相通之处。

再次，从文化层面来看。传统印度社会中语言、宗教信仰、哲学流派的极其多样性，与现代政治文明所体现的多元价值观、言论和信仰自由原则有相通之处。与政治上长期分裂、缺乏绝对专制主义传统相一致，印度在思想意识层面也表现出极强的多样性。

印度教本身就是一个十分庞杂的体系，在这个体系中，有数不清的派别，信奉数不清的神祇，有极其多样化和繁杂的礼拜仪式，有完全不同甚至完全对立的教义。

在印度教之外，更有许多宗教，说印度是“宗教博物馆”一点也不过分。如果说思想流派上的相对单一在中国历史上是常态，而“百花齐放”的情况只是一种例外的话，那么印度则完全相反：文化上的无比多样性是一种常态，定于一尊的情况只是例外。[276]文化上的多样性既是政治上长期缺乏绝对权力的结果，又可解释为后者的基础，因为在一个想想信仰、价值观和行为方式极其多样的社会里，成功的政治统治都必须以较宽容的政策为前提。这种情况下的权力形式很难是绝对专制主义的。

此外，超自然主义的文化传统冲淡了独裁者的权力，使印度缺乏拥戴绝对专制君主的文化思想基础，这同近代西方政治制度的“非权威化”特点相吻合。在传统的印度思想中，“至尊”、“至强”和“至富”从来就不是一回事。至尊者未必至强至富，至强者未必至富至尊。与中国社会生活的“泛政治化”特点不同，印度教文化传统具有高度精神化、宗教化的特点，追求宗教上的“解脱”是每个有教养的印度教徒的生活目标。这一目标的重要，常常使对政治上的“功名”和经济上的“利禄”的追求降至次要地位。由于印度文化重视宗教生活，重视精神的价值，因此，世俗权力在印度人的价值体系中，并没有至高无上的地位。由于国王地位不高，印度历史上主动放弃王位、过隐修生活者大有人在。释迦牟尼本人的参悟得道正是由于放弃王位、放弃世俗权力而告成。印度教传统中也有许多这样的例子。印度文化传统中的这一思想非常重要。法国社会学家Louis Dumant在分析了印度种姓制度后，强调了这一思想对现代人的启示，他指出，印度社会“差不多早在基督之前的8个世纪，传统便将权力（power）和教阶地位（hierarchical status）做了绝对的区分，而这正是当代研究未能以自己的方法阐明的重要之点。”[277]现代文明的一个重要特点，就是权力、地位和财富的相对分离。比如在美国，总统有很大的政治权力，但其受尊敬的程度未必赶得上一个知名科学家，富有程度未必赶得上一个商人或一个球星。西方人是到了中世纪以后才明白这个道理的，中国人至今尚未完全明白，而印度人几千年前就已经明白了。

除此之外，印度传统文化中还具有一定的“法治”传统。“法”（dar-ma，汉音译为“达摩”）是印度教文化中的一个非常重要的概念。它的大意是“法则、规范、秩序、习俗、职业、职责”等。印度教宣布人生有“三德”（或称三大目标），即“法”、“利”（artha）、“欲”（kama）,“法”为三德之首。这里的“法”同现代意义上的“法律”虽然还不是一回事，它是指导人们日常生活的基本准则，含义比法律要广泛，但其中包括了很多法律的内容。如《摩奴法典》中就至少包括下述现代法律的内容：（1）宪法，（2）刑法，（3）婚姻法，（4）民法，（5）行政法，（6）动物保护法，等等。它们在印度教徒的生活中所起的作用无论怎样估计也不为过。从这个意义上说，印度教社会也是一个“法制”社会，人们习惯“依法行事”。

印度教社会中的“法”以及人们的“守法”传统虽不能与现代意义上的“法治”相提并论，但它在某些方面与现代意义上的法治相接近。第一，法的神圣性和一定意义上的普适性。依照印度教的看法，自然界和人类社会都是依照“法”运行的，社会各个阶层都必须守“法”。即使是印度国王的权力和活动也是在“法”的规定之内的。例如，《摩奴法典》十二章中有三章是专讲“国王之法”的，国王“应在自己国家内根据法律行事”。[278]每个人都在“法”的约束之内。[279]第二，立法与执法的相对独立。现代政治制度的一个显著特点是权力分立，主要体现为立法、司法和行政三种权力互相制约。在传统的印度社会中，婆罗门僧侣是各类sastra（律、论）的制定者，所以，尽管“法”被假托为神谕，但实际出自僧侣之手。而按种姓之“法”的规定，国家的管理者不是婆罗门而是刹帝利。从理论上说，国王虽有很大行政权力但必须“依法行事”。这样，在世俗势力和僧侣势力即执法者和立法者之间，就形成了一种相互制约的关系。由于“法”的制定和执行相对独立，并且赋予“法”以神圣的性质，故印度社会的各类法典并不因政治变动而变动。印度历史上王朝屡屡更替，异族征服接二连三，但印度教的“法统”却一直未断。这一点与当代西方许多国家尽管政府更替、总统、总理易人而法律政策不变的情形十分相似。

此外，印度还具有政教分离的传统。在《摩奴法典》中，分别规定了作为祭师的婆罗门与作为政治统治者的刹帝利各自不同的职责:“为了保护整个世界，那具有伟大光辉者为由口、臂、腿和脚出生的派定了各自的业。他把教授吠陀、学习吠陀、祭祀、替他人祭祀、布施和接受布施派给婆罗门。他把保护众生、布施、学习吠陀和不执著于欲境派给刹帝利。”（《摩奴法典》， 1:87）无疑，上述教义赋予了掌管宗教和知识的婆罗门某种精神上的特权地位，也给世俗的刹帝利统治者提供了神圣的合法性根据。婆罗门的职责是知识传授和宗教教化，刹帝利的职责是统治与保卫国家。宗教与政治、神圣与世俗两股势力之间在各自的核心事务上彼此界限分明，而不是相互混同在同一个领域里，从而既避免了无休止的相互干预和彼此争夺，也避免了它们之间过度的相互利用。正如亨廷顿所指出的:政教分离“极大地有利于西方自由的发展”，而“除西方文明之外，只是在印度文明中也才有宗教和政治如此明显的分离”。[280]

综上所述，印度政治文化传统中包含着一些跟现代政治文明相近的因素，这使得它能够接受现代政治制度。但是，对大多数印度人来说，这种接受并非主动的、发自内心的，而是无可无不可的，如果独立后的印度采取的是另一种政治制度的话，多数印度人想必也是能够接受的。幸运的是，印度的上层精英普遍接受了现代政治文明的原则。然而困难也在这里，正如布罗代尔所指出的：“印度宪法废除了公民之间的所有法律差别，宣称法律面前人人平等。此外，它是世俗的而不是宗教性的。然而，理论与实践之间仍然存在着巨大差别。在这一方面，变化非常缓慢，几乎只涉及知识精英。”[281]在笔者看来，印度的政治文化至今仍没有发生质的变化，幸运的是，他们的传统政治文化虽然并非完全支持现代政治文明，但至少是不从根本上抵触的，而他们的领导人则坚决选择了民主的道路。经过几代人的实践，民主已经在印度扎下根来，尽管在运行的效率上还不尽如人意。

四 传统政治文化中的具体要素与现代政治文明的关系

以上只是从宏观上论述了各大文明的政治文化传统与现代政治文明的关系，所以分类是相对粗糙的，定性也难免武断之嫌。如果具体到各种传统政治文化的具体要素上来分析的话，它们与现代政治文明的关系则要复杂得多，几乎没有固定的模式可循。尽管如此，笔者仍试图做出一点总结。

（一）与现代政治文明直接相通的要素

从前面关于各大文明的政治文化传统与现代政治文明关系的分析中，可以得出一个基本结论，那就是各民族的传统政治文化中，能够称得上跟现代政治文明始终协调的因素只有法治和分权（这里的分权包括混合政体、政教分权、国王与贵族分权、地方自治、议会分权、社会的多元化等），与这两者相比，民主亦不得不退居次要地位。

各民族的政治文化传统与现代政治文明的关系，在很大程度上取决于它们所具有的法治与分权因素的多少以及延续程度。西方政治文化传统之所以能够与现代政治文明构成一种基本协调的关系，能够成为现代政治文明的直接母体，主要就是因为它具有深厚的法治与分权的传统。而其他文明的政治文化传统之所以与现代政治文明相冲突，也主要是因为它们缺乏法治与分权的传统。中国、黑非洲和拉美在传统上都以人治为主。虽然伊斯兰教法对穆斯林的规制程度还超过罗马法对西欧人的规制，但由于前者跟伊斯兰教二位一体的关系，所以与其说它是法治不如说它是教治。以俄罗斯为代表的东正教文明虽然与西方共享一个罗马法传统，甚至西方的罗马法复兴还是以东罗马帝国为中介，但罗马法经过拜占庭的改造后增加了皇权专制的因素，而西欧在复兴罗马法的过程中虽然在一定程度上也接受了这一因素（在某种程度上这是国王们有意为之的），但由于有日耳曼传统以及与之相联系的贵族分权和地方自治的传统存在，再加上政教二元化的传统，这就冲淡了法律的专制色彩。由此可见，分权的传统甚至比法治的传统意义更大。在这方面，西欧的独特性也非常明显。正如基佐所指出的，欧洲文明“从未受一种排他性的原则所控制，而是多种多样的因素一直在相互影响、组合和斗争，经常不得不共处并存”。[282]在这方面，与之最接近的是印度文明，日本文明次之，正因为如此，这两种文明才能比较顺利地接受西方文化，走向现代政治文明。

在其他文化传统中，分权与多元往往只是暂时的。[283]比如说中国，春秋战国时期的王权衰落、诸侯蜂起、百家争鸣的盛况虽然持续过几百年，但此后近两千年中，这种情景再未出现，直到20世纪初期才又昙花一现，很快又归于一统。从政治层面来看，中国两千年的“封建社会”并非封建，而是中央集权式的帝国体制；从文化层面来看，中国“封建社会”除了儒家之外，至少还有佛道两家长期存在，但后两家改变不了儒家定于一尊的局面，在对政治文化和政治制度的影响上，佛道更是无法与儒家相比。因此中国缺乏分权与多元并立的传统。

必须说明的是，从历史上看，多元与分权的状态并不一定就比中央集权的状态好。小国林立、王权衰微、贵族势力强大往往意味着对统治权的争夺，意味着国家的分裂，意味着内战；而至少在现代以前，中央集权制对维持国家内部的稳定和对外的独立是比较有效的。正如丛日云教授所说的：“分立而民主，或统一而专制；分立而灭亡，或统一而生存，在古代社会，这是‘一’与‘多’无可选择难以兼得的归宿。”[284]正是由于在古代分权往往意味着混乱无序，所以中世纪晚期王权的兴起、近代绝对主义国家的诞生相对于封建状态来说才是一个进步。然而这种进步只具有一定的历史意义，一旦它完成了其构造民族国家的历史使命，中世纪的分权传统就卷土重来，促使现代国家向民主宪政的现代政治文明迈进。

与西方相比，中国的国家统一、君主专制和中央集权的实现要早1000多年，然而这一部分现代性因素的过于强大、畸形发展，彻底压抑了对现代性来说更为重要的多元分权，从而使得中国在走向政治文明的道路上举步维艰。纵观古今中外的历史，可以得出一个普遍结论：那就是凡是有深厚的中央集权传统的国家，走向现代政治文明的道路都比较艰难，而具有长期的分权传统的国家，转型则要相对容易得多。因为如果先有个人主义和地方自治的传统，也就是说曾经是“弱国家、强社会”的话，那么即使在国家强大以后也不容易走向专制；而如果一直是“强国家、弱社会”，那就很难实现自我转型，因为既缺乏动力也缺乏压力。“当集权官僚制首先发展出来之后，再发展个人主义就十分困难。”[285]

法治与分权的传统跟现代政治文明是直接相通的，现代政治文明直接继承了这一传统，虽然在具体内容以及形式上难免有所改造，但在精神上是一致的。

（二）表面相似而实质相斥的要素

传统政治文化中的某些要素看起来跟现代政治文明的要求非常相似，但其实并不一致。这种类型又可以分为两种亚类型，一种是表面相似的传统政治文化在经过一段时间的中断后复兴，并在新的条件下转化为支持现代政治文明的力量；第二种是表面相似的传统政治文化在经过长期的延续后转变成对现代政治文明的阻碍因素。

第一种情况可以古希腊的民主为例。古典民主跟现代民主之间其实存在着本质的区别，因此只能算是表面相似而已。然而这种表面相似的民主传统在经过1000多年的中断以后，在新的条件下重新复兴并爆发出惊人的力量，成为现代西欧走向民主的重要精神资源。

第二种情况可以中国的中央集权制和官僚制度为例。很多人认为中国的中央集权制尤其是其文官制度是相当具有现代性的因素，比西方领先1000多年。[286]然而中央集权制及其文官制度只是具有部分现代性的因素而已，因为它既可以为现代民主国家所用，也可以为专制国家所用。且不说中国古代的官僚制还不等于现代官僚制，就算二者差不多，官僚制（科层制）及其所体现的工具理性也只是现代政治文明的特征之一，而且绝非其最本质的特征，因为它涉及的主要是统治的手段而已。这种相对现代化的统治手段一旦与专制皇权相结合，将会极大地加强后者的力量，并且由于统治的相对有效，这一因素不仅难以催生进一步的现代化，反而容易成为阻碍现代化的保守力量。正如布罗代尔所说：“中国的文官集团是秩序的化身。就此而论，他们在很大程度上对中国的停滞不前负有责任。”[287]而在西方，基本上是先有民主化而后才有官僚化，“官僚体制化的进步都表现出是民主的平行现象”。[288]因此，西方的官僚制是为民主服务的，而中国那早熟的官僚制则成为阻碍民主化的力量。

（三）完全相斥的要素

在各民族的传统政治文化中，都或多或少存在着一些始终跟现代政治文明相冲突的因素，只不过有的表现得比较典型，有的表现得不那么突出而已。这些因素主要有君权神授、政教合一、等级主义、整体主义、权威主义等。

一般说来，宗教是君权神授说的主要来源及鼓吹者，世界各大宗教几乎都宣扬过君权神授论。不过，君权神授说可以用于两种相反的目的，一是为君权张目，神化君权、颂扬君权、突出君权——既然君权是神圣的，那自然是不可违抗的；二是抬高宗教信仰的地位，限制君权——既然君权来源于神，那自然应该在神权之下，遵循神的旨意和教诲，在某种程度上也就是应该受教会权力的约束。从历史来看，宣扬君权神授论比较突出的是伊斯兰教和东正教，天主教在一定时期内也是君权神授论的积极鼓吹者，其他宗教如新教、印度教、佛教和儒教等，虽然也在不同程度上宣扬过君权神授，但没有那么突出。

至于政教合一，跟君权神授紧密相连，一般说来，凡是认同君权神授的国家，都难免有政教合一的倾向。不过西方的基督教可能是一个例外。基督教虽然也在一定程度上承认王权的神圣性，但它发展出了一套教会和王权分掌精神权力和世俗权力的理论，即政教二元主义。[289]这种基督教二元主义为现代的政教分立开辟了道路，并成为自由主义的重要精神渊源。相比之下，政教合一的原则和状态是不利于自由主义精神的培育和国家的民主转型的。在各大宗教中，政教合一这一特征最为明显的是伊斯兰教，其次是东正教。不过两者又有一定的区别。正如君权神授可以有两种不同的解读一样，政教合一也是如此。一种是强调教在政上，政合于教；一种是强调教在政下，教合于政。大致说来，伊斯兰教偏向前者，而东正教偏向后者。两者各有利弊。“教在政上”在一定程度上可以抑制君主的专制倾向，但是当君主打算进行世俗化、自由化的改革时，则很可能会遭到宗教的强力抵制从而使改革愈加艰难，伊朗的巴列维王朝就是一个例子。相反，教权的弱势虽然有利于政权推行自己的改革举措，但又不利于防止暴政。相对说来，教在政下式的政教合一模式更容易导致极权主义。亨廷顿曾形象地指出：“在伊斯兰教国家，上帝就是皇帝；在中国和日本，皇帝就是上帝；在东正教中，上帝是皇帝的小伙伴。”[290]只有西方，才实现了教权与王权的分离。

至于等级主义、整体主义和权威主义，这三者要世俗得多，但因此也更为普遍。几乎所有民族的传统文化中都存在着等级主义、整体主义和权威主义的因素，只不过有的被其他因素所抑制，有的则长期处于支配地位而已。在某种程度上可以说，传统社会都是等级主义、整体主义和权威主义的，现代社会才是平等主义和个人主义的。西方的独特和幸运之处在于，古希腊和罗马曾经有过公民内部的平等，斯多葛派影响下的基督教发展出了一种上帝之下的普遍平等，日耳曼传统里存在着一种“野蛮人的自由”，新教改革则从根本上瓦解了等级主义和权威主义的基础。事实上，在西方基督教内部，天主教的等级主义和权威主义的色彩要远远超过新教，这就在很大程度上解释了南美（主要受天主教影响）和北美（主要受新教影响）在政治现代化过程中的差异。而其他民族的文化传统普遍以等级主义和权威主义为主导，所以它们的民主之路往往曲折而漫长。

（四）既相斥又相融的要素

传统政治文化与现代政治文明的关系是一种动态的关系。传统政治文化中的某些因素虽然在一定时期内对现代化构成阻碍，但时过境迁，当客观条件发生变化以后，却可能转化为有利于现代政治文明成长的因素。在这方面，可以西欧的封建制度和印度的种姓制度为例。此处对封建制度的讨论主要集中于政治和法律层面，从这个角度看，可以把西欧的封建主义定位为这样一种统治方式，“政治权力被视为个人的所有物而且被许多领主以分散的状态享有”。[291]这种碎片化的封建状态是国家统一的严重障碍，而现代政治文明是以民族国家的诞生为前提的。而且，与封建制度相伴随的还有严格的等级制度、贵族特权等，从这些方面来看，封建制度是与现代政治文明相冲突的。但是，当统一的民族国家建立以后，王权往往都具有强烈的专制倾向，这时封建传统的意义就显示出来了。封建主义传统为现代留下了王权有限、权力多元以及契约关系的遗产。在现代之初，阻止专制成长的力量主要不是来自大众，而是来自封建贵族。观诸世界历史，具有封建自治传统和贵族传统的国家向现代政治文明转型的过程往往比那些缺乏这一传统的国家要顺利得多。与此类似的有印度的种姓制度。种姓制度可以说是极端不平等的，这当然与现代政治文明的平等精神相冲突。但正如前面已论述的，这一制度在一定条件下与现代政治文明也具有某种亲和性，因为种姓可以充当利益集团的角色，另外高级种姓对王权具有很强的制约作用，种姓评议会也有某种民主的色彩，等等。

（五）完全疏离的要素

在某些民族的传统政治文化中，还存在着一些与现代政治文明既谈不上冲突，也算不上适应的因素，而是跟现代政治文明完全隔膜。比如印度教和佛教中的超自然主义、出世思想，以及一些尚处于蒙昧状态（前政治状态）的少数民族的文化，尽管他们可能具有一种原始的平等和民主，但与现代政治文明的距离太过遥远。靠这些文化自身发展出现代政治文明来几乎是不可能的，但如果有外部力量的积极推动，这类传统文化倒不会成为走向现代文明的太大障碍。因为他们自己没有深厚的政治文化传统，所以变革的阻力会小一些。而对于那些有着深厚传统的大国来说，传统往往会成为改革者所面对的沉重包袱，从而使得政治现代化举步维艰。

一个民族的政治文化传统与现代政治文明的关系在很大程度上决定了该民族走向现代政治文明的道路和方式。比如说，西欧之所以能走上内源型发展道路，依靠自身的传统逐渐演变出现代政治文明，这是因为其文化传统中已包含了现代政治文明所赖以生长的关键要素，其文化传统与现代政治文明之间是一种基本协调、兼容的关系。而其他地区的现代化之所以走的是外源型道路，即在西方文化的冲击或裹挟下才走上现代化道路，则主要是因为这些地区的文化传统中虽然程度不同地存在着与现代政治文明相适应的因素，但在关键的领域，与现代政治文明存在着根本的冲突，在一些民族那里，是因为原住民的政治发展程度太低。可以说，这两种发展道路在很大程度上并非主观选择的结果，而是客观条件使然。不过，我们也不应完全坠入宿命论中。后发国家在面对先进文化的冲击时，还是可以有所选择的。是像日本那样选择积极顺应，还是像中国以及其他大多数国家那样消极抗拒，这虽然也跟传统有关，但更多地与政治精英和知识精英的眼光和魄力有关。

第四节 由传统政治文明向现代政治文明演进的道路

我们研究传统政治文化与现代政治文明的关系，主要目的是为现代政治文明的建设提供指导。为此，仅仅研究它们之间的静态关系是不够的，更重要的是要研究它们之间的动态关系，即传统政治文明是如何演进和转化为现代政治文明的，在这个过程中，传统政治文化扮演了什么样的角色，发挥了什么功能。

一 传统政治文明向现代政治文明演进的基本模式

传统政治文明向现代政治文明演进的过程，也就是所谓政治现代化的过程，因此可以用相关的政治现代化理论来加以分析。

巴林顿·摩尔认为政治现代化有三条道路或三种模式：一种是以英国、美国、法国为代表的“暴力革命＋改良主义”的“渐进式政治现代化模式”；另一种是以德国、日本为代表的“改良主义＋法西斯主义＋改良主义”的“曲折式政治现代化模式”；再一种是以俄国为代表的“农民暴力革命＋极权（或集权）主义”的政治现代化模式。他认为可能还存在第四种模式，即“非暴力革命＋改良主义”的“印度式政治现代化模式”。[292]

布莱克根据不同社会中现代化领导阶层崛起和巩固的时间、经济和社会转型的动力来源以及社会的整合程度等标准确定了七种政治现代化的模式：英法模式，第一种模式的分支（指英法的殖民地国家，如美国、加拿大、澳大利亚和新西兰等国的现代化模式），法国大革命影响下走向现代化的欧洲国家模式，拉丁美洲模式，中国、日本、伊朗、土耳其和俄罗斯模式，亚洲、非洲和大洋洲的其他发展中国家构成第六和第七种模式（其中第六种模式是指那些文化已经发展到能与现代社会相适应的国家和地区，第七种是指其政治、经济、文化宗教无法适应现代社会的挑战，主要是指撒哈拉沙漠以南的非洲国家以及部分大洋洲国家）。[293]

钱乘旦把世界各国政治现代化的模式概括为四种：一种是以英国为代表的“渐进发展”的政治现代化模式。北欧国家、低地国家和原英国殖民地国家的政治现代化均属此类模式。另一种是以法国为代表的“跳跃发展”的政治现代化模式。此外，俄国、西班牙、葡萄牙、希腊等国的政治现代化也属此种模式。再一种是以德国为代表的“被动发展”的政治现代化模式。与此相仿，意大利和日本也走了类似的政治现代化模式。最后一种是第三世界发展中国家的跳跃发展与渐进改革、被动发展可能并存或交替存在的“复杂发展”甚或全面创新的“全新发展”的政治现代化模式。[294]

著名现代化问题研究专家罗荣渠先生将世界范围的现代化运动划分为三次大浪潮，第一次大浪潮的时间是17世纪中期至19世纪中期，第二次大浪潮时间为19世纪下半叶至20世纪初，第三次大浪潮的时间则是20世纪30年代至70年代。他通过对现代化实际历史进程的考察认为，根据起源的不同，通向现代化的多样化道路大致可以划分为两种类型：“一类是内源的现代化（modernization from within），这是社会自身力量产生的内部创新，经历漫长过程的社会变革的道路，又称内源性变迁（endogenous change），其外来影响居于次要地位。一类是外源或外诱的现代化（modernization from without），这是在国际环境影响下，社会受外部冲击而引起内部的思想和政治变革并进而推动经济变革的道路，又称外诱变迁（exogenous change），其内部创新居于次要地位。”[295]这一分类已经成为研究现代化问题的基本范式。

本书认为，根据不同的标准，传统政治文明向现代政治文明的演进可以分为不同的类型。

第一，按照转型的时间来划分，可分为先发现代化和后发现代化这样两种类型。这里所说的“现代化”主要是从政治意义上来说的，所谓先发现代化，在时间上以罗荣渠先生所说的现代化的第一次浪潮为限，即17世纪中期至19世纪中期，在这个意义上，只有荷兰、英国、法国和美国这四国才称得上是先发现代化国家。至于西班牙和葡萄牙，尽管在现代早期也曾强盛一时，但由于其政治上的落后，因此也属于后发现代化国家。必须注意的是，先与后是相对而言的。比如说，德国相对于英美法等国来说属于后发现代化国家，而日本的明治维新深受德国的影响，因此对于日本来说，德国也属于先发国家；而中国在甲午战争之后又深受日本的影响，因此对于中国来说，日本在一定程度上也属于先发现代化国家。但为了研究的需要，这里将“先发”的时间定为19世纪中期以前，后发则是指在此之后。

第二，按照转型动力的来源，可分为内源型和外源型。所谓政治文明的内源型演进道路，即在本国内部经济与社会发展和本民族政治文化传统的基础上，主要依靠国内的力量通过自发的或自觉的变革来实现由传统政治文明向现代政治文明转变的发展道路。这种道路的前提是本民族的政治文化传统与现代政治文明基本适应，加上较早地开始了经济与社会的现代化并对政治的现代化产生了足够的需求。从世界历史来看，只有少数西方国家才具备这一条件。所谓政治文明的外源型变迁，即主要是在外部刺激、外部压力或外部帮助下，通过向其他民族学习或直接由外部力量来实现由传统政治文明向现代政治文明的转变。走上这种道路的原因一般是由于本民族的政治文化传统与现代政治文明存在着根本冲突，依靠本民族的传统无法自发演变出现代政治文明，或原住民的政治发展程度太低以至于不得不依靠外力来实现政治现代化。这里的外源主要是指先发现代化国家，不过这里的“先发”和“后发”完全是相对的，比如说，英美法是德国现代化的外源，而德国又是日本明治维新的重要外源，日本又成为近代中国走向现代化的重要外源。世界上绝大多数国家的现代化都属于外源型现代化。越晚走向现代化的国家，其所面临的外源就越复杂。但是，一个国家在现代化过程中是走内源型道路还是外源型道路，不是人们主观选择的结果，而是历史的客观条件所导致的。

第三，按照转型的方式（尤其是指对待传统和旧制度的态度），可分为激进型与渐进型。所谓激进型演变，就是采取激进的自下而上的革命或激进的自上而下的改革的方式，力图在短期内来实现从传统政治文明向现代政治文明的彻底转变。所谓渐进型演变，就是采取保守的、渐进的、充分尊重传统的方式来实现从传统政治文明向现代政治文明的转变。

尽管在大多数时候，我们用“革命”来代表激进，用“改革”或“改良”来代表渐进，但需要注意的是，并非只有革命才称得上激进，改革也可能是激进的，比如俄罗斯彼得大帝的改革、土耳其凯末尔的改革以及中国的戊戌变法等。反过来说，有时候革命反而是保守的，比如伊朗的“白色革命”。因此，区分激进与渐进，关键在于变革的程度、对传统的态度，而不在于变革的主体和名称。

事实上，“革命”的早期意义首先指向的是传统而不是“现代”，是过去而不是将来。它的意义在于“扭转”变态政体造成的现状、恢复传统的正当秩序，它的正当性来自回归传统。洛克正是以这样的思路来为光荣革命辩护的。在洛克眼中，光荣革命之所以光荣，并不在于开创了一个新的时代，而在于它恢复了英国的自由传统。但是，法国大革命决定性地改变了人们对革命的理解。“‘法国大革命’（French Revolution）的发生使得rev-olution的现代意涵更为重要。Revolution过去‘恢复法定执政当局’之意涵虽然有时候仍然会被用作辩护的理由，但这个意涵已经被‘必要的革新’、‘建立新秩序’的新意涵所取代，而带有正面的进步之意”。[296]现代“革命”的意义由此形成。

在法国大革命之后，“新的就是好的”逐渐深入人心，“创新”被赋予了前所未有的道德上的正面意义，传统不仅被置于与现代完全对立的地位，而且被赋予了强烈的贬义。在一些激进主义者看来，不仅保守是错误的，甚至改良都是不可接受的。而在一些保守主义者包括部分自由主义者看来，任何革命都是得不偿失的，甚至在道德上都是可疑的，相反，妥协与保守成了一种美德。柏克指出：“所有的政府、人类所有的利益与福乐、所有的美德以及所有的谨慎行为都必须建立在妥协互让的基础上。”他同时强调：“审慎，在所有事物中都堪称美德，在政治领域中则是首要的美德。”“在国家发生的所有变革中，中庸是一种美德。这种美德不仅和平友善，而且强大有力。这是一种精心选择的、调停纠纷、妥协互让、促进和谐的美德。这种美德显然不同于胆小怯懦与寡断优柔。中庸是一种只有智慧之人才拥有的美德。”[297]

笔者认为，激进革命与渐进改良在促进社会进步上的作用很难分出高下，激进与渐进这两种方式本身无所谓优劣，关键在于传统的性质、变革时的客观形势和力量对比。任何国家在其历史演变中都难免有激进的时刻，很多时候这并非出自人们的有意选择，而是历史发展的必然结果。尽管革命的后果往往跟其初衷相去甚远，但我们不应该因此而否定它的作用，因为如果没有革命，情况可能会更糟。

第四，根据推动政治文明转变的主体来分类，可分成社会推动型和政府主导型。前者是指社会自发产生了走向现代政治文明的强烈要求，并具备了相应的条件和力量，自下而上地推动政府进行改革，实现政治现代化。后者是指在社会条件不具备的情况下，以政府为主导来自上而下地推动政治现代化；或者是在社会条件已经具备的情况下，政府压制社会的政治诉求，按照自己的意愿来安排政治发展进程。也就是说，政府主导型又可分为以政治发展为目的的政府主导型和以维护稳定为目的的政府主导型。一般说来，内源型现代化的国家多数是社会推动型，而外源型现代化的国家大多是政府主导型。社会推动型是实现政治现代化的较理想的方式，但需要一定的条件；政府主导型对后发外源型国家来说有一定的必然性，但它包含着难以克服的内在矛盾和局限，所以发展道路往往比较曲折。

从历史来看，单纯的自下而上或自上而下的革命与改革都很难取得成功，成功的转型离不开政府与社会的互动。“自下而上”再“自上而下”型的改革更容易取得成功。在这种改革中，民众发挥主导作用，或者说变革的愿望始自下层，是他们采取了主动行动，迫使统治者接受改革，最后由统治者来完成改革。英国1832年改革就是一例。可以说，这种改革是统治者和被统治者合力的结果，因此比较容易成功。而纯粹的“自上而下”型改革只是统治者单方面的努力，统治者往往是迫于外来的危机而采取变革的。这种改革在统治者内部往往也达不成共识，民众也不会积极参与，所以常常以失败而告终。18世纪奥地利的开明专制提供了这种类型的早期实例，20世纪的大多数发展中国家都面临这一困境。

第五，根据政治现代化目标的排序，可以分成民主先行型和法治先行型，前者如法国和俄罗斯，后者如英国和美国。英美两国在实现民主之前已经有极为深厚的法治传统，民主在宪政法治的框架内稳步推进，因此其政治现代化发展得比较平稳；而法国和俄罗斯作为罗马法的继承者，虽然也有一定的法治传统，但法律对权力的限制相对不足，在政治转型的过程中首先注重的是通过民主来实现对权力的控制，而忽视了法律的作用，因此带来了剧烈的社会动荡。

第六，按照地区来划分，可分为西欧、北美、拉美、东亚、俄罗斯与东欧、西亚北非、黑非洲和大洋洲等类型。

另外，还可以根据转型的成效，分为成功的转型和失败的转型，等等。当然，任何分类都难免是以偏赅全的，分类只是出于研究的需要，实际的历史要复杂得多。任何国家和地区都很难只归结为某一类别，比如说内源型与外源型之分，事实上几乎任何国家在转型过程中都同时具有内源与外源这两种因素，只是作用的方向和大小不同而已；再比如说激进与保守之分，实际上任何国家的转型都是激进与保守这两种力量共同作用的结果，往往既经历过革命也经历过改良。因此，有的学者主张在分类时增加一个中间项，比如在按现代化的动力源泉进行分类时增加一个内外结合型，在按现代化的过程进行分类时增加一个渐进与突变结合型。但在我看来，这无异于画蛇添足，事实上取消了前两种类型的意义。

根据本课题的研究需要以及行文的方便，本章首先将传统政治文明向现代政治文明的演进分为先发和后发这两大类型，然后在这两大类型之下再分别阐述其他类型。

二 先发现代化国家政治文明的演进道路

根据上文的论述，只有荷兰、英国、法国和美国这四国才称得上是先发现代化国家。荷兰、英、美、法这四国在地理上都属于西方，文化上都共享西方古典文化传统以及基督教传统，经济上都是西方近代强国，其政治现代化与经济现代化基本上是同步进行的，其政治文明的演进道路都属于内源型道路。由于内源型演进的国家的政治文化传统与现代政治文明之间具有相当大的适应性、同质性与连续性，因此相对于外源型国家，其演进的道路要平稳一些。但这绝不意味着内源型道路是一帆风顺、直线发展的，由于现代化之路主要依靠自己摸索，内源型现代化国家所经历的曲折并不比其他国家少，只是由于这些曲折分布在较长的历史转型过程中，才显得不那么突出而已。

首先，西方文化传统并不是一以贯之、缓慢进化而形成的。至少在现代以前，西方文明完全可以用多灾多难来形容。西方文明的发展历程不像中华文明那样一脉相承，而是经历了多个中心的发展变迁。从希腊人、罗马人，再到日耳曼人，他们各自带着自己的文化模式登上欧洲的历史舞台，使西方文明的发展呈现出明显的历史阶段性，其间经历过好几次文明的断裂与复兴。日耳曼蛮族对罗马帝国的入侵对西方古典文明起到了近乎毁灭性的作用，但是，他们也为欧洲文明添加了一些新的可贵的东西。正如基佐所指出的：“为了说明蛮族的真实性格，我们首先必须充分了解一种情操、一个事实：个人独立的快乐；……对充满不可靠性、不平等性和危险的冒险事业的爱好。”[298]虽然这些图画有几分被理想化了，带着几分诗意，但是，“纵使掺杂着一些残忍、实利主义、迟钝和愚蠢的自私心，热爱独立总是一种可贵的和道德的情操。”“这种情操是通过日耳曼蛮族而被引进欧洲文明中来的。它在罗马世界中，在基督教会里，在几乎一切古代文明里，都是人们所不知道的。”[299]至于基督教，不仅间接传承了部分罗马文化，更重要的是其所发展出的二元主义以及“上帝面前人人平等”的精神，对近代自由主义的产生起到了非常重要的作用。古希腊的民主、古罗马的共和与法治、中世纪的政教二元主义，以及日耳曼蛮族的自由精神，在中世纪末期才逐渐融为一体，汇聚成现代西方文明的母体。毫无疑问，西方文明起源的这种多元性及其所导致的不可避免的混乱与冲突使欧洲付出了很大的代价。但是从长远来看，西方是幸运的，因为这种多元性、易变性比其他文明所表现的单一性带来了多得多的好处。正如布罗代尔所说：“欧洲的精神生活和知识生活总是受到剧烈变化的影响。它热爱并创造分裂、中断和急风暴雨，没完没了地寻求建设一个更美好的世界。”[300]基佐认为，欧洲文明所具有的独特面貌在于，“它是多样的、丰富和复杂的，它从未受一种排他性的原则所控制，而是多种多样的因素一直在相互影响、组合和斗争，经常不得不共处并存。这一事实，作为欧洲文明的特征，尤其适合英国”。[301]这种文化传统的多元性孕育了宽容的精神，也造就了现代政治文明多元竞争的特点。

其次，西方政治传统向现代政治文明转型的过程也不是一帆风顺的。现代政治文明毕竟不同于传统政治文明，在一开始，政治统治集团往往对现代政治文明采取排斥的态度。西方政治文明从传统到现代的转变是一个革命性与连续性相统一、激进与渐进相交替的历史过程。尽管现代西方政治文明是由其自身传统中演变出来的，但这种演变并非和风细雨的，其间也夹杂着急风暴雨式的革命。只不过有的时候激进一些，有的时候保守一些；有的国家激进一些，有的国家保守一些。即使向来以保守著称的英国，其现代政治文明也并非传统的自然延伸。遵循传统，往往只是变革的一种方式，而革命，也经常借助于传统的旗号。荷兰、英国、美国和法国在向现代转型过程中都曾经进行过革命（甚至还不止一场革命）。英国在1640年代的激进革命之后经历了几十年的复辟，最后通过“光荣革命”才确立了现代宪政体制；法国大革命之后也经历了长期的复辟，并先后于1830年、1848年和1871年再次爆发革命；美国独立战争同时也是一场革命，这已成为学术界的共识，而且19世纪的美国内战也被很多人认为是另一场革命。

尽管上述四国在政治现代化的道路方面具有很多共同点，但是我们也不能忽视它们之间的区别。事实上，如果要进一步细分的话，我们还可以将其分为英国模式、美国模式和法国模式。

英国是最接近内源型道路的国家。诚然，英国人总认为自己的传统独一无二而且一以贯之，这事实上是一个神话。且不说英国早期的历史传统已难以考证，只要我们想一想现代英国其实形成于诺曼征服，就难以相信英国传统的一以贯之了，除非11世纪时的英国传统跟法国传统没什么区别，所以诺曼征服才没有改变英国的传统。但是，这并不能推翻英国属于内源型现代化国家的结论，因为一个民族的传统在很大程度上取决于人们相信它是什么，而不是科学意义上的它本来是什么。只要大多数英国人都相信自己具有自由与法治的传统，那么自由与法治就确实成了英国的传统。何况，1215年的大宪章绝非虚构，尽管其意义无疑被后世夸大了。传统依赖于后人的解释，从某种意义上说，英国的传统是柯克等一代一代思想家们通过不断的阐释塑造出来的。

英国同时也是渐进型或者说保守型演进道路的典型国家，这跟其内源型是一脉相承的。既然传统已经具有充分的现代性因素，那还有什么必要激进呢？只要渐进改良就可以了。渐进总是意味着妥协，正如基佐所说，“整个英国历史过程都是这种情况。没有一种旧的因素彻底消亡，也没有一种新因素彻底胜利，或者某一种原则取得了独霸的优势。各种力量总是在同时发展，各种利益和要求总是在折中调和。”[302]相比之下，欧洲大陆上的文明进程缺乏这种多元性和妥协性，包括宗教界和世俗界在内的各种社会因素——君主制、贵族制、民主制，不是齐头并进，而是首尾相接。一种原则和制度都有它独占鳌头的时候。这使得欧洲大陆的国家走向现代政治文明的过程更加曲折。但是，正如英国现代化的内源性被夸大了一样，其保守性也往往被过分夸大了。人们往往热衷于谈论“光荣革命”是一场不流血的革命，却忘了它毕竟也是一场革命，只是由于民心向背和力量对比的因素才使得它很少流血而已。而且，我们不应该忘记1640年代英国曾经有过一场多么激进的革命，尽管在大多数保守主义者看来它只是一场不必要的内战，但是，没有这一场“内战”，就没有后来的“光荣革命”。英国之所以在18世纪以后能以保守自居，那是因为它已经激进过了。

相对于英国模式来说，法国模式的显著特点是它的激进性。法国大革命被公认为西方历史上最激进、最剧烈的一场革命，尽管对这场革命法国人也有所反思，但很少有人完全否定，相反，多数法国人是引以为自豪的。法国在政治上的激进性不仅体现在法国大革命时期，而且一直延续到20世纪。从1830年的七月革命到1848年的二月革命，再到1871年的巴黎公社和1968年的五月风暴，法国人的革命激情一再爆发。

那么，为什么法国会走向激进呢？我认为这是内外因素综合作用的结果。在内部因素方面，法国跟英国相比确实存在很大的不同。（1）现代法国在哲学思维上倾向于笛卡尔开创的唯理主义，这与英国人崇尚的经验主义形成了鲜明的对比。（2）从文学和情感方面来看，法国人比英国人更具有浪漫主义色彩，而浪漫主义容易导致政治上的激进。（3）法律上的差异也影响到政治上的激进与保守。法国是罗马法系的典型国家，罗马法注重演绎和体系，而英国相对说来受罗马法的影响较小，英国法律重视习惯法和判例，这也使得英国更尊重传统，而法国更强调创新。（4）革命前的旧制度的专制程度也极大地影响了革命的激进程度。英国在革命前虽然也有过一段绝对主义王权时期，但与法国的专制王权相比无疑是小巫见大巫了，而旧制度越顽固和强大，革命往往也就越激烈。（5）社会的阶级结构对政治转型的方式也具有不可忽视的影响。革命前的法国社会的不平等程度远高于英国，法国贵族乐于享受各种特权，未能起到制约王权的作用，而17世纪英国的很多贵族已转化为具有资产阶级倾向的新贵族，英国革命是新贵族、资产阶级和平民共同反对王权的斗争，革命的对象相对单一，因此更容易取得成功，而法国革命最后演变成了社会下层对整个上层的革命，因此斗争更加激烈。

近代法国的激进化还具有一定的国际背景。尽管总的说来法国也属于内源型现代化国家，但与英国相比，它在实现政治现代化的过程中受到了更多的国际因素的影响。首先是英国的影响。法国启蒙运动早期的思想家们是以英国为榜样的，孟德斯鸠和伏尔泰都很推崇英国的君主立宪制，直到卢梭那里风向才为之一变。其次是美国革命的影响。尽管卢梭大力提倡民主制度，其对不平等的激进批判成为法国大革命的直接思想来源，但如果没有美国革命这一外因，卢梭的思想能否在法国取得主导地位是很令人怀疑的。美国独立战争后建立的共和制度使得法国人在君主立宪制之外有了新的参照系，从此以后，英国显然已经不是政治上最先进的国家，加上英法之间长期的历史积怨，也使得法国人更愿意接受美国的共和制而不是英国的君主立宪制。但问题是很多法国人对共和制的理解被卢梭所误导了，过于强调其直接民主的一面而忽视了分权制衡的一面，从而走向了多数人的暴政。

从激进与渐进这一层面来看，美国模式介于英法之间，它比英国要激进，但比法国要保守。从内源与外源这一层面来看，美国则似乎是纯粹的外源型国家。如果从美国的原住民——印第安人的视角来看，那么这一判断无疑是正确的。但是，出于历史的原因，美利坚民族事实上是以欧洲移民为主体的，而且在美国建国之前他们已经在这一土地上生活了100多年，已经形成一个新的传统。现代美国文明就是建立在美利坚民族自身的传统之上的，是这一传统自然演进的结果，从这个意义上说，它仍然可以说是内源型的。美国传统主要不是来源于印第安文化和黑人文化，而是建立在西方古典文化和基督教（尤其是新教）文化的基础之上。但它与共享这一传统的英国和法国又有所不同。大多数美国早期移民在欧洲大陆属于边缘群体，他们当时所代表的文化（比如清教）在欧洲大陆可以说是非主流的，很多人是为了逃避迫害才来到北美。移民社会的特点，使得美国比欧洲大陆国家更强调自由与平等，更具有开放性、包容性与创新性。

美国政治文明的形成是与它的这一传统分不开的，但同时也离不开政治家们的创造。美国以三权分立原则为基础的联邦制共和制的创建，尽管并非凭空产生，但确实是前无古人的。从《联邦党人文集》可以看出，美国的开国元勋们是有意识地想要设计出一种新的制度并垂范后世的。由于美国宪法的简略性，这种创造在此后的历史上时有发生。比如马歇尔通过马布里诉麦迪逊案创立了司法审查制度，华盛顿和杰弗逊通过自觉地拒绝连任而创立了总统最多只能连任一届的先例，等等。当然，如果说创造先例体现了创新的话，那么遵循先例则体现了美国人保守的一面。英美法系的特点使得美国人在很多方面跟英国人更为接近。作为世界上第一部成文宪法，美国宪法自诞生以来只补充了20多条宪法修正案而沿用至今，相比之下，法国已经颁布过13部宪法。因此，美国人重视创新，但并不激进。需要说明的是，由于美国的历史还不长，加上其传统本来就具有开放性和创新性，所以其政治文明仍然在演变之中。政治现代化不是一件一劳永逸的事，文明无止境，西方政治文明仍然在探索与反思中不断前行。

三 后发现代化国家政治文明的发展道路

世界上绝大多数国家属于后发现代化国家，它们是在罗荣渠先生所说的现代化的第二次浪潮（19世纪下半叶至20世纪初）或者第三次浪潮（20世纪30年代至70年代）期间才走上现代化的道路的。

（一）后发国家政治现代化的共同特征

相比于先发现代化国家，后发国家在走向现代政治文明的道路上具有这样一些共同点。

1.基本上都属于外源型变迁

大多数后发国家的政治文化传统与现代政治文明之间存在着比较大的冲突，依靠其自身的传统无法自发演变出现代政治文明，因此它们的政治现代化基本上都是在先发国家的影响下发生的。

先发国家影响后发国家的方式既包括正常的政治交往以及贸易和文化交流等和平方式，也包括武力侵略或威胁的方式。因此对于后发国家来说，先发国家往往既是动力又是压力，既是老师又是敌人。一方面，先发国家成功的榜样会产生一种示范效应，从而成为后发国家奋斗的目标和动力；但另一方面，由于不平等的国际秩序的长期存在，尤其是从19世纪到20世纪40年代，西方不少发达国家奉行霸权主义和殖民主义，对后发国家进行过长期的侵略和殖民统治，给很多后发国家造成了巨大的损失和心灵创伤。不少后发国家是被迫走上现代化道路的，而这势必会加深这些国家实现现代化的曲折程度。由于对西方殖民者的仇恨而延伸到对整个西方文明的反感，后发国家中的很多人都曾经走入这一误区。一些后发国家的知识分子尤其是年轻人在模仿西方的尝试失败之后陷入深深的失望甚至愤恨，转而投入批判西方主流文明的思潮的怀抱。不过，从客观上看，世界上大多数国家的现代化是在殖民主义的冲击下开始的，那些远离现代化的地区，被突然带到了现代世界，与现代文明产生了接触。正如马克思在《不列颠在印度的统治》中所说：“从人的感情上来说，亲眼看到这无数辛勤经营的宗法制的祥和无害的社会组织一个个土崩瓦解，被投入苦海，亲眼看到它们的每个成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到难过的；但是我们不应该忘记，这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是受极卑鄙的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”[303]

对于后发国家来说，它们所接受的外部冲击的性质以及强度至关重要。在强度方面，汤因比曾提出过一个著名的“挑战——回应”模式，这种模式有三种形态和结果：①当挑战太弱时，则不会掀起什么反应；②当挑战太强时，被挑战者可能因不能成功回应而趋于解体；③当挑战刚好适度时，则容易导致一种富有创造性的回应。

除此之外，发起挑战的外部本身的素质也非常重要。近现代史上的大多数后发国家都受过帝国主义的侵略。不同的殖民帝国自身的制度、文化以及对待殖民地的态度与方式都有所不同，这对独立后的殖民地国家在政治道路上的选择具有非常重要的影响。比如说，英美的殖民地国家似乎更容易转向现代政治文明，而西班牙和葡萄牙的殖民地则在走向现代政治文明的道路上举步维艰。这不能不说跟下述事实有关：英国和美国是比较成熟的现代民主和法治国家，而西班牙和葡萄牙长期保留着威权制度。[304]由于国内的制度和占统治地位的价值观念不同，其对殖民地的统治方式和影响也不同。

2.在寻求制度移植和制度创新的时候都受制于路径依赖

现代政治文明的直接标志是现代政治制度的创立，后发国家在由传统政治制度向现代政治制度的变迁过程中深深受到新制度经济学派所谓的“路径依赖”的影响。制度变迁普遍地存在着路径依赖现象。因为在制度创立和实施过程中，由于制度矩阵力量的存在，对于制度的制定者和实施者来说不可避免地存在收益递增的现象，这种收益递增的结果就形成制度的自我强化机制。这种强化机制的存在，不但使制度始终按照它在设计时的作用方向发挥效能，而且即便是在条件改变后它也依然按照它原来的作用方向进行变迁，按照它既定的路径发展下去。正如诺斯所说，“虽然正式规则可能经由政治或司法决策在一夕之间改变，但是存在于习俗、传统和行为准则中的非正式限制却是普通政策所无法影响的”。[305]一些研究者发现，西班牙人和美国人在强迫菲律宾北部几个相似的文化群体进行文化变迁的时候，当新文化与当地原有的风俗习惯有着某种一致因素时，就更有成效；而与原有风习不协调时，则收效甚微。[306]

后发国家的传统制度尤其是非正式制度及隐藏其中的深层次政治文化在很大程度上决定了这些国家借鉴或移植先发国家的政治制度的方向、道路及最终的成效。大多数后发国家在创立现代政治制度时都遭遇过“橘逾淮为枳”的宿命。首先，后发国家在借鉴先发国家的政治制度时往往会选择那些跟自己的传统比较接近的制度。比如，日本在近代以德国为师，中国在晚清时企图以德、日为师，后来以俄为师。其次，后发国家在学习先发国家的政治理论时往往会选择那些与自身的传统文化有相通之处的理论。中国之所以选择社会主义而不是自由主义，很大程度上是因为社会主义所宣扬的平等与集体主义跟中国的传统文化比较接近，而自由主义所宣扬的自由和个人主义跟中国的传统格格不入。再次，后发国家在新政治制度建立之后的实施过程中，不可避免地会根据本国的传统加以一定的变异。这种变异有的时候是一种创新，但更多的时候是原体制的变相复归、借尸还魂，使得新制度名存实亡。比如，在明治宪政体制中，明确的正式规则即宪法规定的基本政治框架是天皇主权下的议会内阁制，议会、内阁行使国家的主要政治权力，但实际上议会的权力非常有限，不仅无首相任免权，立法权也被内阁和枢密院分割、钳制。在实际政治运行中，内阁成了表面政府，重要政治权力的具体策划和运作更多的是通过寡头政治家以及官僚去进行，宪法体制运用过程中辅助天皇行使核心权力的是元老集团。元老在明治宪法中并无明文规定，但其作为天皇的政治顾问在明治宪政体制中占有重要政治地位。这是因为，日本传统政治的一个重要特征是“密室政治”，其价值观是避免政治上的公开竞争和自由参与。“密室政治”是日本家长式权威主义政治传统的衍生物。由于政治决策的公开化势必会削弱家长权威的影响，因此，倡导公开议政的议会民主在本质上是与日本传统政治相抵触的，在实践上也就难以得到真正的贯彻。类似的例子在中国也屡见不鲜。

由此可见，后发国家自身的文化传统是决定其外源型现代化道路能否成功的主要因素。在这方面，可以得出如下几点类似规律性的结论：首先，一个国家的文化传统越具有法治、自由、开放与多元等因素，那么该国就越容易走向现代政治文明。其次，后发国家的传统越深厚，历史越辉煌，可能越不利于其现代转型。比如中华文明早早地就达到了令人瞩目的高度，而且绵延数千年，这使得它具有一种卓绝超凡的统一性和内聚力，但同时也导致了它的自我封闭，难以接受新生事物，任何新事物最后都会被传统所同化。相反，一些没有深厚传统的小国，在殖民主义冲击下往往比较容易实现转型，所谓“船小好掉头”。再次，制度变迁时的路径依赖虽然是不可否认的事实，但政治精英们对制度的恰当选择有可能减小不利的路径依赖的影响。正如罗伯特·达尔所说：“一个国家的基本问题，多数不能通过宪法的设计得到解决。如果一个国家的基础性条件非常不利，任何宪法也维持不了民主；而如果它的基础性条件非常有利，那么它就有大量的宪法安排可供选择，这些选择都能够使它的基本民主制度得以维持。然而，一个国家的基础性条件如果是多重的，既有有利的一面，又有不利的一面，这时，精心构造一部宪法会大有帮助。”[307]

3.大多属于政府主导型变迁

后发国家在走向现代政治文明的过程中虽然离不开民间力量的推动，尤其在革命时期民间力量更是会成为主导，但由于后发国家的公民社会普遍发育不足，所以这些国家的现代化在大部分时间里都是政府主导型的。从制度变迁的角度来说，这属于强制性制度变迁，即由政府自上而下地强制性推动的对旧制度的替代与转换。

政府主导型变迁是建立在拥有巨大权力的政府基础上的。高度集中的国家权力对后发国家的政治现代化在某种程度上是必要的，它可以更迅速有效地推行政府认为有必要的改革措施，有利于国家的统一，并保障法律的实施。但是，这种模式也具有很大的局限。首先，政府的改革措施可能会超出社会民众的承受范围而走向失败。这是因为，政府主导型的改革往往侧重于制度层面，而忽视文化层面，但是，缺乏文化支撑的制度变革是难以取得成功的。即使后发国家的领导者意识到文化变革的重要性，但要想在短期内通过政府的力量实现文化大跃进，这种企图也必然会由于违背文化演变的客观规律而走向失败。在后发国家的转型过程中，有一种情形特别需要注意，那就是现代文化的表面或者暂时主流化问题。因为政府的强制推动，加之在现代化过程中所取得的显著成就极大地鼓舞了整个社会对于现代性文化的崇尚与追求，使得后发国家现代性文化存在着暂时或者表面成为主流的可能性。但是当现代化进程由于内部体制的以及外部非控制性的原因而遭到重大挫折时，现代性文化很可能再次成为边缘，取而代之的将是传统观念的复兴或向更加保守方向的倒退。在这方面，伊朗巴列维的“白色革命”就是一个鲜明的例证。

其次，政府主导型的变革难以解决限制政府权力这一现代政治文明的核心要求。如果说前一种失败是由政府太超前的话，那么这一种失败则是由于政府最后往往走向保守所致。以政府为主导的强制性制度变迁在给社会提供有利于现代化的新制度的同时，最后必然会损害既得利益集团特别是以国家作为工具的利益集团的现有的和潜在的利益，政府为了维护统治集团的团结与政权的稳定，往往将制度的改革限制在某些次要的制度上以保护既得利益不受损害，从而使得改革难以深入。从根本上看，政府主导型的政治现代化往往会陷入一个悖论：一方面，这种变革需要一个强大的政府来推动，另一方面，现代政治文明又需要限制政府的权力。在现代政治文明状态下，法律居于统治地位，社会所需要的是一个权力得到有效制约的政府。而政府主导型道路依靠的是一个强权的政府。那么，随着改革的深入，当法治的对象最终转移到政府权力时，政府还有动力和热情继续推动政治现代化进程吗？毫无疑问，依靠强大的国家权力的推动来实现对国家权力的制约，这是政府主导型模式所难以解决的一个悖论。因此，这一模式具有极大的危险性：国家权力可能以求稳定、统一或促进经济发展为由，不适当地限制公民的自由和权利的扩展，限制政治民主化；国家权力的过度集中与膨胀，助长了对国家权力的迷信，削弱了社会的自主性力量；国家权力过于强大，也必然导致对权力的外部监督乏力；政府自身不合理的价值偏好对现代化进程和方向可能产生不良影响；政府主导型道路对政治现代化的目标、进程的主观预设和急促推进与社会生活客观需要之间可能脱节；政治现代化进程的推进，有可能导致政府改革动力的衰减和停滞。

政府主导型制度变迁能否成功的关键取决于作为制度供给者的国家与制度需求者的社会大众之间如何保持一种动态的平衡，其实质就在于增强处于劣势的社会大众对于国家提供恰当的制度供给的推动力。从传统社会的现代转型阶段来看，这种推动力主要来自两个方面：一是不断将公众对政治系统的不满所导致的政治系统的合法性危机转化为制度变革的动力；二是在此基础上将制度变革的受益者所产生的利益要求转化为对政治系统进行进一步制度改革和创新的动力。

4.都经历过一个权威主义统治阶段

几乎所有后发国家的政治现代化都是以民主为目标的，但绝大多数后发国家都经历过一个权威主义的统治阶段。这种权威主义或者以领袖崇拜为特征，或者以政党专制为特征，或者二者兼而有之。现代权威主义往往产生于民族独立和民族国家诞生的过程之中。正如亨廷顿所说：“权威主义的正当性是由民族主义的意识形态提供的。民族主义既可以使民主的统治合法化，也可以使权威统治合法化。”[308]民族主义运动塑造了现代权威主义的领袖人物。在民族运动或革命战争中，一大批以军人为代表的精英集团起着领导作用，比如土耳其共和国之父凯末尔和有“雄狮”之称的埃及总统纳赛尔。而随着民族独立运动的胜利，初生国家为保证政权的稳固，纷纷建立了强有力的军人政权。这种现象的出现不是偶然的。后发国家向权威主义演变而没有直接向民主制度转变的主要原因是缺乏一个强大的中产阶级，这就决定了在取得独立之后的国家必须首先建设一个强有力的政权以保持国家的独立和统一。另一方面，后发国家的现代化的推动力主要不是来自社会，它是通过政府这只强有力的手自上而下地启动的。于是，现代化的进程客观上需要一个强有力的领导核心，以便形成一个稳定、有序和发展的环境。必须承认，这种权威主义政体对于后发国家的经济发展有一定的促进作用。亨廷顿认为：“在穷国中，权威主义政体提高了经济发展率，而民主政治则确实像有碍于发展的一种奢侈品”，因此“如果一个穷国要获得经济高增长率，它不得不接受一个致力于发展的权威主义政府。民主政府未免太软弱了，不能调动资源、压缩消费和鼓励投资以争取高增长率……”[309]他还指出，“权威的合理化和权力的集中不仅对于统一是必要的，而且对于进步也是必要的”。[310]

尽管权威主义政体对于维护后发国家的统一和促进这些国家的经济现代化起到过一定的作用，但稳定与发展毕竟不代表现代化的全部内容。由于权威主义违背了民主、自由的原则，加上随着领导人的交替，卡里斯玛型的领袖逐渐退出了历史舞台，权威主义的合法性越来越受到人们的质疑。在这种情况下，权威主义越来越趋于软化，从“僵硬的权威主义演化为软权威主义”。[311]绝大多数权威主义者已不再公开反对民主政治，而是用民主这种形式为现政权增添合法性砝码。强调民主要有自己的特色，要符合国情，这成了权威主义抵制西方式民主的普遍策略。可以说，绝大多数权威领袖所推行的民主是有限度的，没有触及分权制衡这一实质性问题，更缺乏推行竞争性选举的勇气。埃里克·文森特·汤普森博士称其为“策略性民主化”（tactical democratization），而不是“战略性民主化”（strategic de-mocratization）。前者指权威政权为使现有政治秩序得以持久而进行的表面上的民主政治改革；后者涉及的是权威政治机构的根本性变革和政治权力分配的实质性变化。[312]但是，在第三波民主化浪潮中，不少国家的“软权威主义”也退出了历史舞台，“策略性民主化”不得不让位于“战略性民主化”。

总之，大多数后发国家的民主化都经历了这样一个曲折的过程：国家独立或革命胜利——（第一次民主化，结果往往导致动荡不安）——强权威主义统治——软权威主义统治——实现民主化。

5.都遵循先经济后政治、先制度后文化的发展模式

绝大多数后发国家的现代化是从经济的现代化开始的，政治现代化只是经济现代化的副产品，或者说，政治现代化是为经济现代化服务的，民主法治只是富国强兵的工具。仅仅从顺序上来看，这样的先后次序似乎并没有什么问题，因为西方先进国家的现代化也是从经济领域开始的。而且，大多数学者都认为，民主政治与经济发展呈正相关的，一定程度的经济发展是实行民主政治的基本条件。利普塞特认为，“一个国家越富裕，它准许民主的可能性就越多”。“只有在富裕社会，即生活在现实贫困线上的公民相对较少的社会，才能出现这样一种局面：大批民众理智地参与政治，培养必要的自我约束，以避免盲从不负责任煽动的呼吁。一个分化成大多数贫困民众和少数显贵的社会，要么导致寡头统治（少数上层分子的独裁统治），要么导致暴政（以民主为基础的独裁统治）”。[313]亨廷顿在《第三波》中探讨了经济因素影响第三波民主化的方式，他指出，“从长远看，经济发展将为民主政权创造基础；从短期看，迅速的经济成长和经济危机都会瓦解威权政治。在第三波中，经济发展的实质程度和短期的经济危机或失败相结合，是最有利于威权向民主政府过渡的经济公式”。[314]

显然，无论后发国家的统治者是否有明确的民主化动机，其追求经济现代化的努力都在客观上为政治现代化提供了条件。但这并不等于这种先后顺序具有长期的合理性，相反，刻意遵循这种先后顺序以及坚持在发展民主政治上的工具性思维，很可能延误政治现代化的进程。因为一方面，没有确切的实证研究能够划定后发国家开始民主化的经济发展临界点，比如印度在实现民主化时其人均收入远低于世界平均水平；另一方面，对民主政治的工具性思维也不符合现代民主演变的逻辑。

在处理制度变革和文化建设的关系问题上，后发国家普遍采用的是先制度、后文化的发展模式。这跟英美等先发现代化国家形成了鲜明的对比。这种不同是可以理解的，因为后发国家往往缺乏政治现代化的相应文化传统，而文化建设又具有长期性。所以，后发国家的政治现代化几乎不可能是水到渠成式的，而只能是先搭建基本的现代政治制度，然后再慢慢地充实完善并培育相应的政治文化。因此，以制度移植为形式的强制性制度变迁不但造成了文化的实际滞后，而且在一定程度上也允许文化滞后，因为制度变革也能引导文化。但是，这种文化的相对滞后并不是无限制的。判断文化滞后是否超过适当范围的一个基本标准就是，无论政府怎么强力地支持，新的制度已经普遍陷入异化的境地或者沦为无效的制度。当这种现象出现时，基本上可以断言制度变革已经失败，文化建设已势在必行。对于广大非西方国家来说，都面临着如何处理本国文化传统与西方文化的关系问题。从理论上说，各个国家都应该可以形成一种具有民族性的现代文化，既符合现代性的要求又不脱离自身的传统。但在实践上，后发国家经常在西化——本土化之间摇摆，在大多数时候，对西化的恐惧都延误了政治现代化的步伐。

（二）后发国家政治现代化的不同模式

由于后发现代化国家数量众多，其现代化起步的时间、基础、过程及结果堪称五花八门，没有两个国家的现代化是一模一样的。但为了研究的需要，笔者试着将后发国家政治现代化的模式概括为八种。

1.德国和日本

德国和日本虽然在地理位置上相距甚远，但在政治现代化的道路上却颇为相似。第一，在政治现代化的起步时间上，虽然日本以德国为师，但两者起步的时间其实差距不大，都是19世纪后期才开始政治现代化的进程；第二，在现代化的动因上，两者有相近之处，即都属于外源型现代化，只不过日本是受到西方殖民主义冲击，而德国主要是受到法国大革命的影响；第三，两个国家在走向近代国家的过程中都没有经历过大规模的自下而上的革命，而是通过统治集团自身的变革，资产阶级和封建贵族相互妥协，因此保留了较多的传统因素；第四，两个国家在近代都采用二元制君主立宪制；第五，它们都走上了对内极权、对外侵略的法西斯主义道路；第六，它们都在外国（主要是美国）的干涉下走上了民主化的道路，建立起现代民主制度。不过相对于德国来说，日本的民主制度仍然保留着较多的民族特点。这一模式告诉我们：没有民主化的现代化是危险的，单纯的富国强兵并不能给民众带来幸福，有时候来自外部的强制会成为一个国家政治现代化的助力。

2.西班牙、葡萄牙和意大利

这几个国家在现代早期（15～16世纪）曾经风云一时，在西方世界处于领先地位，此后却一蹶不振，从政治现代化的角度来看，它们成了后发国家。意大利直到19世纪末才实现统一，而西班牙则成了君主专制的顽强堡垒。这几国都没有经历过大规模的自下而上的革命。此外在宗教信仰上，这几个国家都主要信仰天主教，新教改革的影响很小。在文化传统上，这几国具有等级主义、权威主义和人治色彩，相对于其他西方国家而言缺乏法治观念。它们在20世纪都建立过法西斯政权，长期实行过独裁统治，直到法西斯政权垮台后才走向民主化。与德国和日本不同的是，它们的民主化不是在外国干涉下进行的，因此其民主制度具有更多的民族特点，至今仍谈不上非常成熟。

3.社会主义国家

这里的社会主义国家包括曾经或正在实行社会主义的国家，以中国和俄罗斯为代表。这些国家在向西方学习的过程中误入歧途，本想超越西方先进国家，结果却走了一大段弯路。中俄都具有专制主义传统，通过跟马克思主义相结合而进一步走向了极权主义。大致上，这类国家的政治现代化道路如下：传统国家——不成功的资产阶级革命——无产阶级革命——极权主义——后极权主义——民主化。

4.加拿大和澳大利亚

这是一种特殊的殖民地国家，即殖民者基本上取代了原有的土著居民，欧洲移民将西方的政治文化带到新的土地上，因此，这些国家的现代政治文明基本上是殖民主义者在殖民地上对母国政治制度的复制。这类国家主要是英国殖民地，其政治制度和政治文化移植自英国，所以能够较早地建立起比较成熟的民主体制。直到近年来，才在文化多元主义的影响下开始重视原住民的传统问题。

5.拉丁美洲

拉美各国主要是西班牙和葡萄牙的殖民地，在文化上深受这两国的影响。相对于北美来说，其文化传统要落后得多。这使得它们在政治现代化的道路上一波三折，两百多年来，饱受政变、军人政府、左翼民粹主义、右翼威权主义交替反复的折磨，至今大多数国家仍未建立起稳固的民主体制和培育起成熟的公民文化。

6.阿拉伯国家

在2011年的“阿拉伯之春”以前，伊斯兰世界的政治现代化正如亨廷顿所说的，“自由民主制在穆斯林社会的普遍失败，是从19世纪末以来持续了整整一个世纪的反复出现的现象”。[315]即使出现了“阿拉伯之春”现象，对这些国家的民主化进程和前景也不能盲目乐观，因为就像莱斯利·盖布尔在《自由选举圈套》中所指出的：“在大部分伊斯兰国家中，自由选举将导致原教旨主义的胜利，并使强加的神权政体合法化……他们真正的目的不一定是促进民主。”[316]由于伊斯兰教的影响，对于阿拉伯国家来说，现代化的两个内在要素——世俗化和民主化成了难以兼得的东西。民主化往往导致原教旨主义者上台，从而扼杀世俗化的进程，以至于最近埃及军政府企图以非民主的方式来推进改革。要破解这一困局，唯有首先实现政教分离，淡化伊斯兰教对政治的影响。目前，阿拉伯国家中只有土耳其建立了比较稳固的民主体制，这首先应归功于土耳其共和国的国父凯末尔，这一模式可概括为：传统国家——革命——建立个人权威——以强力推行世俗化改革——进一步民主化。由此可见，权威主义在一定条件下可以成为民主化的推动者，但这样的例子毕竟是少数。近年来的“阿拉伯之春”在一定程度上体现了民间力量的崛起，但如果没有西方的干预，“阿拉伯之春”的持续性是值得怀疑的。从目前的情况来看，未来的阿拉伯世界民主化的道路更可能的是：传统国家——革命或政变——新的个人专制——在外力帮助下的新的革命——民主化。但民主化后的前景仍不容乐观。

7.东南亚

东南亚国家政治文化的一大特征是“裙带资本主义”，其中有的国家在历史上曾受到了中国儒家传统的影响。此外，东南亚的大多数国家都曾经是西方的殖民地，在独立后仍然跟西方国家有很深的联系，因此其现代政治进程在很大程度上受到西方的影响。东南亚各国在独立后往往也经历过一段时间的权威主义统治，20世纪80年代以后才逐渐转型。

东南亚国家从威权政治向民主政治的过渡有三种类型：第一类，金融危机引发严重的政治危机，政治强人被迫下台，威权政治体制崩溃。新上任的领导人既没有足够的威信，也缺乏足够的民众基础以继续推行权威政治体制，因此，只能顺应时势，进行改革，建立新的民主政治体制。印度尼西亚就是这种方式。第二类，军人政权贪污腐败，完全失去民心，文官政府运用民主的方式取而代之。1986年的菲律宾人民革命导致马科斯独裁政权的下台，此后，菲律宾的历届总统均由人民普选产生。泰国1992年五月事件引发军人政权倒台，文官政府上台；从1992年至今，泰国军人逐步退出政治舞台，通过定期举行选举产生国家领导人。第三类，老一代政治强人完成了历史使命，以和平的方式移交政权，其接班人顺应潮流，进行民主改革。新加坡和马来西亚就是这种类型。大致说来，东南亚（以及东亚）各国的政治现代化路径是：传统国家——殖民地或半殖民地——独立——权威主义政权——民主化。

8.黑非洲

以黑人为主体的中部以及南部非洲国家由于其经济和文化上的落后使得很多人对其政治现代化几乎不抱什么希望。但事实上，非洲不少国家的政治转型一直在悄悄进行当中，有的已取得了不错的成就。非洲国家自独立以来，至少有三个国家在坚定不移地走民主道路：博茨瓦纳，毛里求斯，纳米比亚。20世纪80年代末至90年代初，非洲兴起了一股前所未有的多党民主浪潮。1990 ～1994年间，先后有42个非洲国家举行了多党民主选举，完成了从一党威权向多党民主制度的变革。尽管此后又出现了一波反民主的回潮，部分国家仍时有军人干政发生，但还政于民是其主流。不过必须承认的是，由于非洲国家缺乏与现代民主相耦合的文化传统，加上大多数国家的社会和经济发展水平很低，所以其民主化缺乏坚实的社会基础，在很大程度上是西方国家的干预所致，并且受到本国领导人个人立场的左右，其民主的可持续性令人担忧。但无论如何，非洲的民主化浪潮告诉我们，建立现代民主制度，不一定要具备充分的条件。

从目前来看，一批后发政治现代化国家已经获得成功，但还有大多数后发国家仍然处在创建现代政治文明的路上。在这一道路上，失败的教训远多于成功的经验。尽管如此，这些国家在现代政治文明的建设上仍然取得了巨大成就，它昭示着现代政治文明的光辉前景。以往失败的经历会成为走向成功之路的铺路石，每一次失败，都离成功更近了一步。由于各个国家的起点不同，走向现代政治文明的道路不会完全一样，有的会有更多的曲折，有的道路可能很漫长，但政治现代化是不可逆转的潮流。各国尽管国情不同，基础各异，选择的道路也各不相同，但走向现代政治文明的大方向是没有选择的，而政治现代化的目标是迟早都会实现的。