第5章 导论 哲学与宗教学视域下的现代佛学研究
早在20世纪初，当近现代西方宗教学的观念、思想与方法开始传入中国，渐为国内学界所知之际，关于将佛教定位为宗教抑或是哲学的问题便曾引起佛教学者的关注与思考。例如，一生致力于唯识学复兴的欧阳渐便曾提出“佛法非宗教非哲学”的口号，时至今日，仍不失为一种有代表性和影响力的观点。
客观而言，类似的观点固然可以在一定程度上彰显佛教的特质，但若真想在佛教与宗教或哲学之间划出绝对清晰的界限，其实是不可能的事情。无论基于何种宗教学的观念，无论如何界定宗教的含义，我们都能在佛教体系内明显地发现其宗教性的品格。尽管佛教既坚定地拒绝任何形式的一神论与造物主观念，也断然地驳斥各种形式的“灵魂”与“自我”，这使得它与绝大多数宗教比较起来都显得极为特殊，但它与其他所有的宗教一样，认许有超自然和超越于人类理性的实事存在。例如，佛教认许轮回是一基本的实事，生命被敞明为一个无限的轮回过程，生存不是被莫名其由地抛入荒原，死亡亦非万劫不复地坠向虚无之渊，生死只是两道大门，而任一生命个体事实上皆已无数次地跨越其间。尤为重要的是，轮回在佛教中并非只是一种纯粹的理论预设或宗教信念，而是作为一种实事被给予经验和原理上的大量论证与解释。[1]再如，佛教在对造物真神或万物主宰的批判与否定上可与最彻底的无神论相比，但它决非无神论，它承认天界与地狱的存在，正如它认可神鬼的存在一样，只是在佛教中，神祇与鬼类亦不过是众生的一种生命形态而已。仅此一点就能表明，将佛教称为一种无神论的宗教是偏颇而易引起误解的。无（造物）神的有神论，无（灵魂）我的轮回论，佛教教义的这两个奇异特征也许最能显示它与普泛宗教之间的微妙关联与差异。在东方的传统中，“佛教”一词首要和不言而喻的含义基本上可以解说为“佛陀的教导”，而在源自西方的宗教学观念已经成为一种普遍视野的今天，将佛教界定为一种“佛陀所开创的独特宗教”，或许是较为合适的。
佛教与哲学之间，存在着更为复杂的关系。佛教的思想体系素以深广见称，几乎所有的哲学部类或分支都或多或少地可以在其中找到相互对应的部分，佛教中的许多派别，如若舍置其超越性的宗教层面不论，完全可以作为纯粹的哲学体系来解读，例如中观、唯识、天台以及这里将要深入研究的华严。毫不夸张地说，佛教是所有宗教中最具哲学性的。佛教的两大根本目标，一是“求一切智”，即如实洞明存在的真相；一是“断一切障”，即彻底断除生存中的烦恼与苦痛，而两者之中，后者其实可以归结为前者。按照佛教的立场，真正的解脱唯有凭借正智对实相的如实洞察方有可能，这正如疾病的治愈唯有基于如实了知病体的实际情形才有可能一样。由此看来，“求智”正是佛教最深刻的动因与品格，而“哲学”在源初的意义上亦只是“爱智”，“求智”之与“爱智”，显然，两者从起始之处就是朝着相同或至少是类似的方向与目标行进。
然而，正如佛教与宗教之间所存在的微妙关联与差异，佛教与世间各种哲学之间尽管有着共同的“地平线”，但当它们各自前行之时，在深远之处显现出来的却会是大相径庭的景象。差异的深刻根源在于，哲学总体上建基于人类对自身理性的自信之上，而佛教对于人类的理性，进而言之，对于一切形式的人类中心主义始终保有高度的警觉与反思：尽管人类的心智力能较之其他的生命确为殊胜，但作为六道众生中的一种，人类的感性、知性与理性仍然是非常有限的，一旦忘失对自身有限性的自觉，人类便很容易陷入虚妄与迷狂之中。在佛教中，真理的敞明不能仅仅依凭于人类自身的理智，还须有来自圣者的开示作为引导。如果说这圣者的引导便是佛教的信仰之维，则此一信仰之维便是佛教与世间一般哲学的根本差异之一。不过，在佛教中，信仰与理性之间又不同于绝大多数宗教中那种两相悬隔的情形，而是相互衔接，密不可分。理智犹如明镜，若欲照显实境，还需借助于光亮。作为导引之光的圣言量虽超越于常人的经验与境界，但并非决然不可通达，因为佛教中的圣者并非来自悬隔于众生的彼岸世界，却只是众生在如实洞悉了存在之真相后转依所成。佛教中的圣言，与其说是一种超越性的启示，毋宁说它更像是一种来自于“过来人”或“知情者”的提示与指引。这情形便如深山寻宝，倘无引导之人，则无由克竟其功；若得明者指授，信受前行，便能渐有所获，而所获既多，于彼明眼之人的引导自又返增其信。如是信助深解，解增深信，彼此增进，相为促成。
另一重大差异在于，哲学通常表现为纯粹的“思”或“反思”，从而为“行”即生存实践提供指导；而在佛教中，真理的敞开被指明为首先和直接就关乎于行，而非仅仅关乎于思，直接且首先就是一个实践问题而非仅仅是个理论问题。真理实相不是仅仅依靠感性、知性与理性的认知，仅凭直观经验、抽象思维、内省反思或概念思辨即可彰显，还须以宗教践履，尤其是止观禅定的修行实证为前提和基础，此即佛教中常说的教观双行，教理思择须与止观实修相为辅翼。对于佛教教义的理解，若无禅修作为基石，不得定水以为滋润，则所思所解极易沦为相似之流，不属枯解，即堕见执。
佛教与一般哲学的这两个根本性区别之间实际上具有内在关联。圣者的引导之所以可信，既非因其属于某种超越性的启示——因而也就无需考问，也非以某种传统或神圣的权威性作为担保——因而也就不可触犯。圣言之所以可信，仅只是因为圣者如理如量、如实亲证了诸法实相，而实相的亲证决非只是单纯的理解与认知，必须通过以禅定为中心的各种修行实践，从而切实而彻底地断除心智中的虚妄迷乱方可实现。
佛教与世间哲学的这两个重大区别可以通过一个实例得到充分展现。时今，西方现象学与大乘唯识学的比较研究已渐趋深入，然而学界的研究更多地关注两者之间相似相应可互相借鉴的部分，而较少留意彼此间的根本差异。如果忽视甚至根本没有觉察到此种差异，很容易在某种形式的现象学诠释中造成对大乘唯识学本真意义的遮蔽和误解。
例如，对“自我”概念之实质与意义的完全不同甚至是截然相反的解释，便能极为清晰地显明大乘唯识学与胡塞尔现象学的本质区别。在胡塞尔的先验现象学中，先验还原通过一种双重性的悬搁以实现意识的转化：就意识活动而言，是彻底排除和终止一切存在设定，就意识对象而言，是给一切对象之存在特征“加上括号”，由是而使得纯粹内在意识——包括意识活动与意识对象两个环节——成为自明的绝对被给予物，而先验现象学也由此获得了它的论题域。关键之处在于，由于现象学还原对意识的转化实质上仅限于对自然意识状态中的“存在信仰”或存在设定作一普全性和彻底性的清除，因而也就唯能实现“质性”（Qualitaet）[2]或形式层面的变异而无法契入“质料”（Materie）或内容层面的改转，世界与自然意识的所有实际内容可以纤毫无损地作为“现象”全部予以保留，也就是说，还原实际上根本不触及常人自然意识状态中的任何具体内容。如此一来，自然意识状态中伴随于每一经验的“自我”也必然作为先验还原的残留物和绝对被给予物之一被原封不动地保存着，并进而通过本质还原，被变更为先验现象学的纯粹自我或先验自我，即纯粹内在意识的先验形式。先验自我虽不可能在直观中呈现出任何具体的内容，但却是内在意识的一切质料内容的显现，一切经验、直观与反思得以可能的先验形式与条件，故而在现象学中，“自我”最终不但被显明为是绝对内在和绝对自明之物，而且还在以下两层意义上成为先验意识的统一基础：作为“在内在之中的超越”的纯粹空泛而又恒定不变“同一自我极”（Ichpol）和不断为新的意义行为所充盈的全部意向体验流的“同一基质（Substrat）”[3]。
在这一问题上，大乘唯识学——正如一切真正佛教所共有的立场——可谓完全与先验现象学针锋相对：一切形式的“自我”皆属纯粹的虚妄分别，不但不可能成为任何意义上的“基础”，倒恰恰正是一切迷乱和遮蔽的根源。依照唯识学的分析，此类先验自我实际上隐含着，并可被解析为一种隐蔽而深细的动态构成结构，它实际上是由两类深细心识相互作用产生的一个虚假表象，即第七识见分无间相续，恒以第八识见分为疏所缘缘而变现一个亲缘相分。如若洞明了此一动态构成结构，则先验自我及其在内在直观中所呈现出来的恒定性、同一性等特征即告彻底瓦解，犹如远望急流，水面似现静止稳定之相，近观见实，则知念念迁动，刹那不住。因此，先验自我在唯识学中最终被澄清为一种纯粹虚妄的“假相”或“妄念”，它不但不可能作为恒定的纯粹先验形式而成为内在意识的基础，而且应该成为先验还原中首要和根本性的清除目标。
大乘唯识学有理由对胡塞尔现象学作出如下的判断和批评。首先，先验现象学的还原是不彻底的：正如“存在”作为超越性问题——直观中的非绝对被给予物和非自明者——应该被悬置，“自我”作为虚假性问题，同样不是直观中的绝对自明者和绝对被给予者（直观中与“先验自我”这一虚假表象相应的真正被给予者唯是两类深细心识：能取的末那识和所取的阿赖耶识。常人意识流中恒相续转的“自我”经验以及先验现象学中通过本质还原所构造的“先验自我”形式都可以通过其动态构成结构的敞明而消失，也就是说，任何形式的“自我”都不可能是真正的自明之物和绝对被给予者），也同样应该被彻底悬置。这即意味着，“自我”问题与“存在”问题在如下一点上其实性质相同：两者皆属“质性”层面的问题，而且事实上都只与“设定”、“信仰”或“执取”相关，而与实事无关。正如按照先验现象学的思路，“存在”被归约为“存在设定”或“存在信仰”而被加以悬置，同样的，任一形式的“自我”概念事实上都可被敞明为仅只是一种“自我设定”或“自我信仰”，仅只是一种分别和执取，同样应被彻底悬置，而唯有将一切关于“自我”的设定、信仰或执取也彻底加以中止和清除，“先验意识”和“纯粹现象”才能真正得以呈现。
其次，现象的还原不应仅限于质性层面，还应透入到质料的层面，这涉及究竟何者才是真正的“纯粹现象”或“绝对被给予者”。由于现象学的还原太过狭窄（总体上仅限于“存在设定”的终止），这使得其先验还原的残留物中残存并夹杂了太多纯属“虚妄分别”的成分，因而无法真正完成让“纯粹现象”或“绝对被给予者”得以如实呈现的任务。就这一角度和意义而言，大乘唯识学在方法论上可以说正是一种对自然或素朴意识的彻底“还原”，即对素朴和自然状态中意识之诸多执态的彻底悬置。例如，在作为唯识观加行方便的“四寻思观”和“四如实智”中，凡与名言概念相关的一切分别执取皆被终止其有效性，无论这分别执取所关联的是“存在”还是“自我”，是“对象”还是“自身”。也就是说，凡属名言概念性的分别、执取或设定全部被悬置。这种彻底的悬置将不仅因为清除了一切“虚妄分别”的成分从而使得真正的“纯粹现象”或“绝对被给予者”得以显露——此即“一切唯有识”：“纯粹现象”或“绝对被给予者”唯有心识——事实上还将让还原透入于意识体验流的“内容”或“质料”层面。由于这一论题极为复杂，以下的分析仍将仅限于与“自我”概念相关的问题范围。在胡塞尔现象学中，“自我”虽与“存在”一样属于超越性问题，但却是一种“内在的超越”，即“自我”是内在于意识之中，并且承担着意识体验流的统一和奠基作用。然而，无论将“自我”理解为意识活动的“关系中心”、空泛而恒定的“自我极”还是意识体验流的“同一基质”，“自我”事实上都被理解为属于意向体验本身的本质构成部分，必然伴随于每一意识体验并贯穿于整个意识体验流，此即意味着在先验现象学中，“自我”仍是实质性地参与到现象的显现与构成之中，这一点与未经还原的素朴意识并无区别：一切“思”皆必与“我”相关联而成为“我思”，一切“思”皆必然同时是“我思”，一切意识不仅是“对某物的意识”，同时也必然都是“我的意识”。现象学坚守人类理性的这一直觉：离开“思”，离开其当下进行的实际体验，根本无从设想纯粹的“我”；离开“我”，也根本无法想象纯粹的“思”。[4]由此可见，对“自我”的悬置将不同于对“存在”的悬置，因为“存在”问题属于外在的超越性问题，存在设定的终止可以丝毫不影响意识活动与直观体验的实际内容，但“自我”既然内在于意识，则“自我设定”的终止将直接导致意识体验流的实际内容发生改转，因为作为意识体验之本质构成部分的“自我”将实质性地消失，“我思”由此将被还原为纯粹的“思”，“有我执的意识”将转变为“无我执的意识”[5]，也就是说，“自我”之设定、信仰或执取被清除后，任一意识活动及整个意识体验流的实际内容将随之发生改变（“转依”）。从唯识学的立场来看，由于先验现象学仍根本性和总体性地困陷封闭于“我执”的迷障之中，“自我”在其中较之自然状态中的素朴意识经验而言更清晰、更强烈地显现为一个实质性和奠基性的构成因素，因而先验现象学与自然的素朴意识一样，根本无从洞见到“思”其实并不同时必然地也是“我思”，而“我思”其实完全可以彻底地还原为纯粹的“思”。这种经过彻底还原的“无我的意识体验”实际上既非像表面看上去那样难以想象，其可能性完全可以通过明晰透彻的原理解释而为常人的理性所理解和接受，也完全可以通过禅观修行而实证其境——正如现象学的还原虽然是对素朴意识的一种普全而彻底的“变易”，但却完全是一种可以通过适当的训练而为任何人所接受和适应的方法一样。
尽管胡塞尔对自然主义和心理主义的高度警惕——它们最终都无可避免地导致相对主义，从而与胡塞尔试图将先验现象学建立为一门本质科学的目标背道而驰——促使他一再强调现象学与心理学的区别，但作为现象学之现象标准的“自明性”与“绝对被给予性”清楚地表明，现象学并无法真正与描述心理学完全划开界限。现象学是对现象的如其所然的描述，但不包括其发生学的说明，更为重要者，从大乘唯识学的角度来看，先验现象学的论域始终只限于表层心识（前七转识），根本无从涉及和透入更深层的心识存在（阿赖耶识——作为一切功能之洪流与一切因缘之总聚的种子识），仅由哲学之思也无力提供对常人心识无始以来缘生流注的自然方式的真实对治与改转（“转依”）,“先验自我”才会必然地呈现出“自明的”和“绝对被给予”的形态。而在佛教中，各种形式的经验自我与先验自我皆被敞明为纯粹的虚妄分别和思执，以此之故，最终皆可作为妄念而被断除，而彻底根除对自我之妄执者即是佛教中的圣者。
这一点便与佛教的禅修实践相关。尽管先验现象学的还原方法与大乘唯识学的某些禅修方便之间存在些许的近似相通之处，但由于其范围与程度都太过有限，总体上根本无法与唯识学的禅观修学体系相提并论。唯识学所敞开的“无我的意识体验”已经不再是一个单纯的理论问题，不再是单纯凭借普泛内省和反思即可契入其中，欲实证性和明见性地体验“无我的意识”，必须通过以“唯识观”为核心的诸多禅修实践才能实现，也就是说，止观禅修实践本身就是大乘唯识学的一个奠基性层面，而这正是先验现象学中所完全缺失的部分。先验现象学以“面向事情本身”和追求绝对的明见性与自明性为旗帜，但从唯识学的立场来看，由于人类的素朴意识先天性地陷在诸多虚妄分别之中，对自我、对象、存在、本质等概念或范畴的设定与执取，举要言之，对各种形式、种类的“自性”的设定与执取表现为意识的一种普遍性和本质性状态，如果不经由禅观实践清除这些虚妄分别，现象学为自己设定的目标事实上将无法真正实现：经由现象学还原（无论是先验还原还是本质还原）后呈露出来的现象由于仍然含藏有太多虚妄分别的成分，决不会是真正的“纯粹现象”，仅由现象学所提供的视角与方法，并不足以让我们真正通达和面对事情本身，而先验现象学所提供的明见性与自明性，也仍然只是相对于人类的常态意识经验才具有效力，用佛教的语言来说，它们只是相对于“异生”或“凡夫”的意识经验才有效，并未敞开实事本身。
最后，或许也是最重要的，关系到理论建立的总体意图与取向。现象学运动无疑是人类20世纪最伟大和最深刻的思潮之一，其中先验现象学代表着西方世界理性主义的又一次重构性尝试，希望为一切理论研究和人类的生活世界重新找回坚实的基础。在某种意义上，先验现象学奠基于一种“描述性的先验心理学”，“描述性”这一特征显示了它与西方世界源自古希腊的沉思与静观传统的联系，而始终追求科学严格性的理性主义取向则暗示着一种人类中心主义的立场，这两者都涉及前面所提及的哲学与佛教之间的根本差异。佛教教义的关注重心在于实践而非纯粹理论，更为重要的是生存与存在的“转依”而不仅仅是生存之沉思与存在之静观。由于人类理性的有限性，为了实现这种“转依”，不唯需要相应的禅观修习，还需要更高智慧的引导。如果现象学对此反驳说，佛教中无论是这圣者的开示还是止观禅修的体验，都已经归属于超验性和非自明的领域，那么这种反驳本身正表明了两者的根本区别。就唯识学的立场而言，这种反驳只在补充如下一个前提的情形下才是有效的，即它们仅只是相对于人类的常态意识经验而言才显得似乎是超验性的和非自明的，而对于佛教圣者来说，甚深禅定中所显现的境界，乃是可以为其直接体验和完全自明的“瑜伽现量”或“正智亲证之境”。因此，佛教中的圣言量与禅观体验本质上属于一种“可经验的超验性”和“可自明的非自明性”。它们只是对于一般人的常态意识经验而言才似乎是超越和非自明的，就其本质可能性而言，它们事实上完全可以转变成为可直接体验和可彻底自明的。从“超越于经验的”转变为“可直接体验的”，从“非自明的”转变为“可自明的”，需要一种根本性的放下与跃入，一种根本性的“转依”：如果固执于人类自我中心的立场，坚持以人类的意识经验和理性沉思为唯一的视域，我们永远也无法实现这种突破和转变。这正如假使始终只是立足于一个固定的原位，人将永远也无法真正看清其周围的世界和他自己。借用“梦喻”这一大乘佛教最深刻的隐喻能更清楚地说明这种情形，一个沉睡者无论在多大程度上如其本然地静观和沉思其所置身于其间的梦境，无论如何细致深刻地理解其间的性状、本质、构造、意义与可能性，他事实上都始终封闭在此梦境之中，他的一切体验、静观与沉思甚至本身就是这梦境的一部分。即令他普全性地怀疑甚或已经清晰地意识到自己处于梦境之中，也并不能因此便真正从沉睡中觉醒过来。为了从沉睡中跃身而出，成为觉醒者，需要从梦心深处唤醒更为隐秘和强大的力量，而为了唤醒这种力量，在沉睡者之外，那些已然觉醒者的帮助经常是必不可少的。
先验现象学既缺乏唤醒的力量（禅观修证的实践），也缺乏觉醒者的帮助（觉悟者的圣言量）。作为一种世间的哲学，它更多的只是提供一种静观和描述现象的方法与视野。尽管在起步之初，它就强调一种对素朴意识的变异，但常态的素朴意识始终是先验现象学的元初基地，这就是为什么在先验现象学中，事实世界始终并且越来越被强调为课题性研究的基础；大乘唯识学总体上则是基于超越于常态素朴意识的立场以实现对自然意识与事实世界的如实洞悉和彻底改转。
对大乘唯识学与先验现象学之间的系统性对比研究不是我们的任务，这里我们只是用一种尽可能简明的方式，以“自我”问题为中心来显示两者的根本区别，从而说明如下一点：尽管佛教与普泛的世间哲学体系之间可能存在着众多的交集论域，但是差异性始终是首要和根本性的。当我们试图从一种哲学诠释的角度来解说佛教教义，或是建构出一种所谓的“佛教哲学”之时，尤其不能忘失这一点。
由此看来，在佛教与宗教和哲学的关系这一问题上，更近于实际的情形，似乎只能用一种吊诡的方式来表述，“佛教非宗教非哲学，然则亦宗教亦哲学”。如果此一判断大体准确，则一方面佛教既是宗教也是哲学，宗教学与哲学的诠释确实能够提供一种解说和通达佛教思想的途径；另一方面，由于佛教有着不同于一般宗教和哲学的独特品格，当我们对佛教进行一种宗教学或哲学的诠释之际，又切需注意保持足够的谨慎和警惕，以免迷失在解释的陷阱之中而遮蔽、远离甚或全然曲解佛教的本真意义和本来面目。
现代佛学研究的主要样式正是将佛教置于或是宗教学或是哲学的视域之内进行的。而当我们从宗教学与哲学的维度来考察佛教时，实有必要先行对如下一个问题保持足够的谨慎：在用当下通行的宗教学或哲学的观念、话语与方法来解释佛教时，是否会对佛教的本真之义产生障蔽、背离与错失？佛教在其悠久的历史进程中事实上早已形成了自身特有和完备的“佛教解释学”，借助于它自有的观念、话语与方法本来完全可以为佛学的传续与研究提供坚实而有效的平台。事实上，尽管不可避免地受到近现代学术与教育普世化进程的影响，在佛教内部，诸如某些丛林、佛学院、佛学研究机构等，佛教传统的教学与研修方式仍然鲜活有力地保存着。也就是说，就汉传佛教自身而言，其实本无需借助于一种异己的话语系统才能传达自己的声音。然而，学术乃天下之公器，一旦佛教思想欲从自身迈进学术研究的公共界域，则显然不能只是自说自话，而必须借助于一种通行与公用的解释框架与途径才行，在这里，我们便会随时随处地面对“解释与失真”这一解释学困境的考问。
就现代佛学研究所置身的公共话语境域而言，一个基本的事实更加强了此一考问的强度与迫切性：由于在现代汉语哲学和宗教学语境中，通用的公共话语系统其实基本上是从西方学术世界里移植和生发出来的，因而对佛教的哲学与宗教学诠释将不可避免地受到某些特定诠释框架的强制。一个问题已经变得明晰起来：以一套根究其底乃是源生于西方学术土壤的观念、话语与方法为基础，是否适合，甚至是否可能对佛教这一东方精神世界最深层的秘奥作出阐述、解释与评量？
这决不只是单纯的理论解释可能性的问题，它是一个实际发生着的事件。佛教的近现代研究，与其说是对佛教解释学历史发展的一个时代区分，毋宁说它标志着对佛教思想的一种全新视角、立场和方法的解释，与之对应的不是何种近现代之前的佛教研究，而是佛教自身的整个解释学传统。因为所谓“研究”，要以研究者与研究对象的某种疏离为前提。近代以前，在佛教两千多年的传承发展过程中，无论是针对佛教的批判还是为佛教提供的思想辩护，实际上都以各自的方式处于理解和解释佛教这一事件本身之中，而普遍缺乏对此一事件的“研究”意识。对佛教的理解与解释还并不就是对佛教的研究，唯当这些理解和解释本身成为某种“客观”生成之物，作为对象而被明确意识到，“研究”的目光才被唤醒。因此，严格意义上的佛教研究，即对佛教思想的系统性和“客观”立场的学术研究，本身就是近代之后才开始发生的事件，它起源于近代世界史上西方世界与佛教思想的真正意义上的相遇，而且最初始自西方学者的学术工作。
如果注意到西方宗教学的产生大抵正在同一时期，那么，便有理由推断，在这两个事件之间或许存在着内在的关联。基督教是西方世界最深厚的文化背景和精神底蕴，而佛教则是基督教可能遭遇到的最具异己性的一个精神传统，一个真正的“他者”，两者之间的差异几乎就如同一根轴上的两个极点。因此，与佛教的真正意义上的相遇，极有可能正是促使西方世界发现自身的有限性，唤醒基督教精神的自我意识，从而以一种全新的目光来审视自身和他者的重要契机。与佛教在东方世界的情形相似，基督教在西方同样存在了近两千年，但在近代之前，它从未激活宗教学研究的意识，在与真正的他者遭遇之前，基督教同样不会真正成为宗教学研究意义下的某种宗教。
假使此一推断可以成立，与佛教的遭遇正是促使宗教学在近代西方世界产生的一个重要前提和契机，而近现代佛教研究又是在西方宗教学研究意识的背景之下展开的，那么究竟应该如何总体定位对佛教的现代理解和解释就会变得尤为重要，因为，一个毋庸讳言的事实是，佛教虽然完全是东方世界的一个精神传统，在对它的近现代研究中，主导性的话语权却是由西方学术提供的。西方学者的佛教研究从最初的文献学、语言学、神话学、比较宗教学逐渐扩展到心理学、社会学、哲学等各个学科领域，而自19世纪后半叶，西方世界的佛教研究开始引起东方佛教学者的高度关注和热烈响应开始，以西学的视角、立场和方法来重新理解和解释佛教在东方的近现代佛教研究中也逐渐成为了主导性的方式。
与西方世界在近代是以殖民暴力的方式来冲击东方世界多少有些关联和近似，西方的近现代佛教研究更多的是一种他者立场的单向度诠释，西方学者只能依据其自身的位置从外部来观察佛教这个陌生的他者，用其能够理解的语言方式来解说佛教的思想。而在地平线的另一端，近代的衰落给东方世界精神自信心带来的巨大压力也是不容忽视的一个因素。从佛教的情形来看，近现代研究中对东亚传统佛教主流思想的猛烈批判，与东方学者普遍的自信力减弱甚至丧失不会毫无关联。如果说，西方学者对佛教的单向度的他者诠释立场有其必然性，那么，完全忘失佛教自身的信解行证的内在品格，而一味依循纯学术化的所谓客观研究立场，对于东方世界的近现代佛学研究而言，就未尝不是一个值得反思的问题。
西方学术提供的解释学视域、架构和方法并非一定就不适合佛教的解释，我们只是试图指出，用一种新的语言方式来作思想的诠释之时，需要保持足够的谨慎和警觉。语言不是思想的外衣，它是思想的身体。一种思想如若要在一种全新的言说方式中如其所是地传达出来，就需要重新铸造它的身体，这是一个动态的生成过程。
在汉传佛教的历史上，我们可以找到类似的情形。魏晋时期的“格义”佛教便属于佛教思想最初试图在汉语语境中构形出自己身体的一个动态生成过程。事实表明，格义对于佛教思想的传入并最终植入中国传统文化的精神土壤之中，不仅是一个必然的，也是一个必须经历的阶段。虽然格义式的理解通常都偏离了佛教的本义，但正是通过不断的格义尝试，佛教思想才渐渐在汉语语境中得以敞明。格义并没有成为佛教思想如实传达进汉语语境的障碍，相反，它作为一个必要的过渡和铺垫阶段，为佛教最终完全植入汉语之中，并在汉语语境内部自行展开更深的佛教沉思提供了可能。例如，当格义佛教用“无为”“有为”这两个纯粹源出于道家的概念来翻译佛教的典籍时，它们在中国思想语境内的固有之义最初肯定会对佛教本真意义的传达形成阻碍。但是，随着汉语佛教文本逐渐完成了对这两个语词的全新解释，它们在汉语佛教语言的动态生成历史中逐渐获得了其精确的佛教含义，其原先固有的道家哲学的意义便会从汉佛佛教语境中剥离出去，并无需担心这两个语词会把何种道家的异质思想带进佛教的文本之中。
佛教的近现代研究已经走过了近两百年的历程，它是以一种新的语言方式对佛教思想的再次诠释，它是否如实地传达了佛教的精神？我们又依据何种标准来对这一点作出判断？一切都还处于未定之中。或许佛教的现代诠释正是一种新的“格义”佛教，是将佛教思想植入西方精神世界的语境之中去的一种尝试。如果我们是以这一方式来定位佛教的现代诠释，那么，它就应该是个动态生成和不断尝试的过程，是佛教思想在现代语境中的重新构形，而决不会是用一个现成的解释框架去为佛教在世界思想史上寻找固定坐标的工作。这将是一种以佛教为本位的佛教现代诠释，与西方的佛教学术研究是一种完全不同的进路，它的目的不是要在西方思想的视域之内来界定佛教，以此而将佛教同化在西方思想的他者诠释之中，而是力图展现“作为佛教的佛教”，借助于西方思想语境对佛教的“格义”式理解来重构佛教的现代表达方式。在此意义下，对佛教的现代诠释与对佛教的佛教本位诠释将是同一过程。
本书的主题是对华严宗哲学的现代诠释。华严宗作为汉传大乘佛教最后成立的宗派之一，其哲学思想是印度大乘中观、唯识和如来藏教佛教思想的集大成者，代表着大乘佛教思想的一个巅峰。对华严哲学的现代诠释，正适合于为佛教思想提供一种整体性的佛教本位诠释。