中国宗教研究的类型学问题

——从江南民间宗教出发

郁喆隽

摘要：本文认为，中国现有宗教社会学研究缺乏类型学，因此在“西方普适论”和“中国例外论”之间形成了很深的鸿沟，也妨碍了进行必要的理论建构。在回顾西方宗教和中国宗教的类型学的既往资源之后，本文提出了对中国宗教进行类型学研究的基本设想和目标。基于2013年以来对上海市青浦区金泽镇民间信仰的田野调查成果，本文尝试对中国宗教进行初步的类型学研究。

关键词：中国宗教 类型学 民间宗教 宗教组织 宗教动员

一 为何提出类型学问题？

当代中国的宗教学研究呈现出两大趋势：一方面，改革开放30多年来，宗教学逐渐告别（至少是弱化）了以意识形态和哲学为主导的宏大理论（grand theory），向经验研究过渡；另一方面，英美学界的社会学和人类学方法论被全面运用在中国宗教（主要是汉民族宗教）的研究之中。在宗教社会学领域中，这主要表现为定性研究和定量研究两种研究路径——前者通常聚焦于区域或团体的个案，后者则取决于数据的抽样框大小，涉及范围从特定人群、区域到全国，不一而足。

不得不承认，鉴于现代宗教社会学产生和发展的特定历史过程，其主要理论均产生于北美和西欧，具有明显的地域和宗教传统烙印。无论是学科奠基者的经典理论，还是20世纪的世俗化理论范式，抑或是近年来兴起的理性选择范式，在中国语境中都或多或少产生了描述、解释和预测方面的困难。在这一过程中，形成了两种极端的立场：第一种立场倾向于接受西方宗教社会学理论的普遍有效性，形成了“西方普适论”（western universalism）；第二种立场则全面拒斥西方宗教社会学理论在中国语境中的适用性，进而产生了“中国例外论”（Chinese excep-tionalism）——这在其他人文社会学科中也并不罕见。长远来看，这两种极端的立场都会对本土的宗教社会学研究产生不良影响：前者可能导致对中国宗教和文化特殊性的忽视，使中国宗教的特殊经验沦为西方理论的附庸；后者则是基于一种极端的“局内人”观点，将本土经验和西方经验进行绝对的区隔，进而可能导致社会科学的巴尔干化（默顿，2003: 142）——在宗教学内部，这也违背了自麦克斯·缪勒以来的跨宗教比较的学科规范，切断了中国学界与国际学界进行对话的可能性。因此，有必要在“西方普适论”和“中国例外论”之间，找到一条“中道”。要找到这条“中道”，就必须看到上述两种极端立场中的合理成分。“中国例外论”包含了这样一个假定，本土的宗教实践与经验具有绝对的优先性，是不容否认的；而“西方普适论”则认为，即便存在千差万别的实践与经验，社会科学工作的目标应当是从中发现齐一性、内部自洽的规律（regularity）。

以上述的观察为出发点，笔者认为，目前中国宗教研究的主要问题是类型（typology）的缺失。在宗教社会学中，类型学的定义是对参与宗教仪式、活动的人员、宗教团体和组织所进行的中层概括（middle-range generalization）。换言之，类型学是经验杂多和理论抽象之间的中介。这种类型学不能停留在静态描述阶段，而应将宗教活动视为一个连续频谱，能够较好地描述和解释不同宗教人员、组织之间的相互关系以及转化动力，进而说明宗教系统的内部生态和外部条件之间的动态关系。由于缺少了这种类型学，本土经验研究与西方理论之间存在巨大的张力。一方面，本土经验往往停留在单纯的描述层面，缺乏必要的抽象，也无力对西方理论做出必要的回应、批评乃至修正；另一方面，当我们尝试在中国运用西方理论的时候，则出现了“名实不符”的状况——理论术语中“能指”和“所指”的剥离，或者说在中西语境中，对相同术语的内涵出现了极大的不对称理解。

当然，在此笔者必须承认，本文的立论无疑是以特定的社会科学哲学与社会科学观为前提的。这种社会科学观包含了如下的假定：理论建构是学术活动的目标，理论建构必须以经验观察为基础。类型学不应当以类型学为最终目标，但类型学是理论建构过程中无法绕过的阶段。没有经验的理论是空的，没有理论的经验是虚的。本文试图结合理论和本土（历史和当下）经验，以江南的宗教实践为出发点，对中国宗教进行初步的类型学研究。

二 宗教类型学的历史资源

在宗教学的理论发展史中，进行类型学研究的努力屡见不鲜。本文并不刻意回避这些成果，它们都是本文可以借鉴的资源。但同时我们将看到它们并不完全适合中国汉民族宗教的经验和实践。以下对中西宗教学研究中的类型学资源进行简单梳理。

（一）西方宗教的类型学脉络

西方的宗教类型学尝试大致可以追溯到恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）、马克斯·韦伯（Max Weber）对教会（Kirche）和教派（Sekte）的二分。这一二分具有较强的欧洲宗教改革的历史经验，其根据是个人的自愿选择。按照韦伯的说法，个人生来自然而然地进入一个教会，而要进行资源的选择才会脱离一个教会而进入教派。换言之，从欧洲语境而言，（天主）教会是一个默认选项，等同于社会的背景文化，而教派往往处在少数派地位，与社会背景文化至今存在一定的张力。因此对个人而言，自愿选择进入教派需要一定的勇气。此外，韦伯—特洛尔奇的区分并非静态的类型学，还蕴含了初步的动力学思考。教派如果成功地进行日常化（Veralltäglichung/Routinization），之后可以转变为教会；如果不能成功进行日常化，教派则会出现分裂甚至消亡（韦伯，2005）。此外，韦伯在《经济与社会》的第四章“宗教结社的类型”中，对具有不同“奇力斯马”（Charisma）能力的宗教人物进行了类型学划分，总结出了俗众、巫师、先知和祭司四种类型（韦伯，2005: 35-38, 56-75）。

“二战”之后，美国学者根据美国特殊的宗教经验，继承和发展了特洛尔奇和韦伯的二分，形成了一个四分，即形成了一个从教会（church）、宗派（denomination）、教派（sect）到膜拜团体（cult）的连续体（Roberts, 1984: 181-189；约翰斯通，2012: 127）。这四种类型与社会的张力由低到高。宗派可以被视为教会和教派之间的中间型。在欧洲历史上，教会往往就是国家教会（state church），但美国实行严格的政教分离，教会不会获得国家政权的支持，各种宗教呈平等、自由竞争的状态，表现为宗派的形式。因此，美国的宗教状况又被称为宗派主义（denominationalism）（Niebuhr, 1959）。而膜拜团体可以被视为比教派更为极端的形式，与社会的张力更大。英格在上述四分的基础上，提出用三个标准来划分宗教团体：（1）宗教团体的成员数在社会总人数中所占的比例；（2）宗教团体接受或拒绝社会世俗价值观和社会结构的程度；（3）宗教团体作为一个组织把众多的单位组成一个结构，培养专职人员，建立官员体制的程度（英格，2009: 370-402）。由此，他归纳出了艾克莱塞亚（ecclesia）、宗派、固定教派（established sect）、教派和膜拜团体五种类型。

20世纪80年代以之后，美国学者对新兴宗教运动中的膜拜团体进行了进一步的区分。罗德尼·斯达克将膜拜团体分为三种基本类型：受众型膜拜团体（audience cult）、客户型膜拜团体（client cult）和膜拜运动（cult movements）（斯达克、本布里奇，2006: 31-32）。这三种类型的动员能力由小到大，大致可以用来描述膜拜运动的形成过程。理性选择理论较好地延续了韦伯—特洛尔奇的二分，对美国宗教版图中的类型转换进行了理论深化（斯达克、芬克，2004: 177）。

（二）中国宗教的类型学尝试

在有关中国宗教的研究中，杨庆堃对体制宗教（institutional religion）与弥散宗教（diffused religion）的二分可能最为著名。他认为前者具有独立的神学或宇宙观解释、独立的崇拜仪式以及独立的社会性制度；而后者渗透到一个或多个世俗制度之中，因而不具有独立性（杨庆堃，2007: 268-269）。在中国历史中，佛教、道教和一些教派团体（sectarian group）属于典型的体制宗教，而祖先崇拜、行业神崇拜以及社区神崇拜属于典型的弥散宗教。从学术史角度来看，杨氏二分从功能主义角度澄清了中国是否存在宗教的问题。不过半个世纪以来，很少有学者对这个二分提出理论上的质疑。杨庆堃的著作中存在几个较为明显的问题：例如在一些地区的社区神崇拜仪式中显然存在独立于世俗体制的组织；他认为中国宗教中不存在有组织的平信徒（organized laity）；他还认为僧侣和庙宇是仅有的两个整合普通信徒的途径。但是，绝大部分读者忽视了以下这个事实：杨庆堃其实也接受了韦伯—特洛尔奇的二分，在中国宗教的历史维度中划分了社区宗教（communal religion）和自愿宗教（voluntary religion）。他认为在社区宗教中，每个成员都被顺理成章地视为这种宗教的天然信徒。而汉代之后，自愿宗教（佛教和道教）的兴起打破了这种状态——对于信仰的皈依首次和社区的从属关系脱离，而转向了个人的自愿选择（Yang, 1961: 100-101）。

印度学者杜赞奇曾经根据史料，将华北农村的乡村宗教划分为四种基本类型（杜赞奇，1996: 111f），即村中的自愿组织、超出村界的自愿组织、以村为单位的非自愿性组织和超村界的非自愿性组织。第一种组织的主要形式即“会”，例如香会与会首，其主要作用在经济方面，而非政治方面。第二种组织采取“走街串巷式”的松散横向联合，例如香会、分香和香火会。他们能够参与地方日常的政治活动，甚至向国家权威发难。第三种组织主要敬拜村庄保护神，例如关帝、观音和龙王，其祭祀被视为全村的公务。第四种组织具有较大的动员能力，例如红枪会。

可以说到目前为止，有关中国宗教的类型学研究不仅没有过剩，而且还远远不能反映本土宗教经验的丰富性；在理论层面，中国宗教学中的类型学，没有很好地消化或整合既往的西方宗教社会学类型学，对本土宗教实践也缺乏足够的解释力。

三 基本设想和目标

中国宗教学虽然存在上述的类型学研究尝试，但它们似乎都与我们观察到的中国宗教实践有所差异，无法很好地描述和理解现实。考虑到本土宗教经验和实践的特殊性，我们有必要对以往类型学资源进行消化和整合，进而提出一套针对中国（汉民族）宗教的类型学范畴。这种类型学并非以类型学自身为最终目标，而是旨在推进中国宗教社会学理论的建构。这种类型学大致具有如下特征。

第一，这种类型学不以宗教传统为划分标准。众所周知，在日常宗教实践中，除去亚伯拉罕系诸宗教的信徒之外，绝大部分中国民众的宗教归属（religious belonging/affiliation）是模糊的、非排他的。中国现有的宗教传统，无论是历史上的三教模式（儒释道），还是当今政府承认的五教模式（佛道伊天基），都具有较大的局限性，不能涵盖中国（汉民族）宗教实践的全部。

第二，这种类型学不以（书面的）信仰文本为核心。除了儒释道和一些教派传统（以宝卷、宣卷为传播载体）之外，中国宗教的大部分信仰是通过传说、故事、民间戏剧等载体，以口耳相传的方式进行传播和传承的。如果仅仅将目光局限于信仰文本，很可能像最初的语文学家那样，认为中国仅仅有儒释道三教，而忽略大量的信仰内容、实践和仪式。

第三，这种类型学以公共、可观察的宗教行为为重点，依赖人类学、社会学和民族志等学科的方法，通过参与观察来考察个人、团体、组织的行为和活动，而不以书面文本（例如，亚伯拉罕系宗教中的“圣书”）为重点。换言之，要将研究中心逐渐从对经典的信仰内涵解读，转向对信仰行为、仪式的分析。

第四，这种类型学不预设宗教专家（僧侣、道士）与平信徒（俗人）之间的界限。在大量的宗教仪式中我们可以观察到僧侣和道士并非是仅有的宗教专家，在日常宗教活动中还存在一些俗人的仪式专家，而且宗教专家和俗人之间经常发生角色转换。

第五，这种类型学不预设巫术与宗教的差异。

四 基于江南民间宗教的初步尝试：以青浦区金泽镇为例

以下笔者依据2013年以来对上海市青浦区金泽镇的田野调查资料，来对江南民间宗教进行初步的类型学研究。这也可以被视为对中国宗教进行类型学研究的极其初步的尝试。

（一）信众的分类

金泽镇的宗教活动大致可以被分为平时和节期两种形式。平时的活动集中在农历初一和十五，一般就是信众前往镇中的寺庙进香。节期中最为重要的是农历三月廿八和九月初九的两次香汛。香汛中到访人数最多的是杨震庙。来杨震庙的信众不仅要烧香，还进行供奉仪式、出会等活动，以下统称“敬拜活动”（worship activity）。因此，不能笼统地对这些信众和所有参与者进行归纳，而要分而论之。

（1）香客。零散的香客在进入杨震庙后，一般会先在广场上点燃香烛、祈愿，然后依次进入杨震殿、侧殿和财神殿敬拜。大部分香客会从家中携带一些食物作为供品，一般这些供品会摆放在杨震庙大殿前的两张桌案上。敬拜完毕之后，他们还会将这些供品收齐带回，供家人、亲戚、邻里食用。从香汛当天的情况来看，香客的基本构成呈现女多男少、中老年人偏多的状况。

（2）香头（护法）。有些香客是由香头组织而来的。香头一般是中老年妇女，在自己所谓的村中具有一定的组织动员能力，对进香活动比较熟悉，因此也具有较高的威望。一般香头都自称从小“过继”给杨老爷或三太太做“过房女儿”。香头中也有一些人平时兼有“师娘”（巫婆，healer）的角色。香头并非香会的绝对领导，但在不少事务上比较有权威，例如供品如何摆放，如何磕头、跪拜等。但也有香客自行其是、不听从香头指导的现象。一些香头自称“护法”，他们与颐浩禅寺中的法师关系较好，因此被认可为“护法”。这无疑也是增加其宗教资本（religious capital）的一种方式。香头一般会带领香客在杨震庙大殿前进行酬神说唱或者民间舞蹈。也有香会要依照传统，在香汛当天“烧十庙香”，即在镇上十个小庙进香。

（3）出会者（会首）。出会者基本都隶属于某社或会，一般都有明确的名号，例如先锋社、网船会、长生会等。会首的主要职责是执行出会仪仗，在江南地区一般被称为“会首”，但他们自己对自己的角色并没有特定的称谓。不同于香头，会首以男性主导，女性从属，年龄在30～60岁。会社中有较为明确的分工和权力关系：通常有一个年长者具有较大的权威，负责统筹指挥全会。最能体现会社内部关系的是“扎肉提香”的准备和执行过程。此外，也有会社在杨震庙外的民宅内借用场地，全天进行酬神的说唱活动。

（二）动力学分析

前文归纳出了几类参与杨震庙敬拜活动的人群——香客、香头（护法）和出会者（会首）。需要指出的是，这几类人群并非一成不变，他们彼此之间存在人员相互转换和象征（宗教）资本的动力关系。

普通信众的基数无疑是最大的，但他们的时间、金钱以及社会代价付出又是最小的，换言之，其“宗教委身”（religious commitment）程度最低。绝大多数普通信众成为香客，一部分普通信众由于个人原因或者家庭传统的原因成为会首，并进入各种会社。对会首而言，他们必须要在香汛期间付出大量时间来进行出巡仪仗，并负担相应的经济费用（服装、装备等）；担任“扎肉提香”和扮演皂隶的会首，可能会遭到周围人们的鄙夷和反对，要承担“污名化”（stigmatization）的风险，这也意味着一定社会资本的损失。会首在整个杨震庙敬拜活动中起到了某种“俗人仪式专家”（lay ritual expert）的作用，并且和香头（护法）以及僧人形成了独立的两套系统。

还有一些普通信众因为特别热心敬拜活动，或者本人具有某种克里斯玛人格，或宗教感特别强烈，因此担任香头（护法）。他们对普通信众的进香活动负有指导和咨询责任。此外，我们在此前的访谈中发现，不少香头同时和颐浩禅寺中的僧人有较好的关系，获得了特殊的“护法”资格。因此可以说，香头通过获得“护法”地位，将僧侣的宗教资本部分转化为自己所有。颐浩禅寺的僧人在原则上要对护法进行佛法训练。但是这种关系绝非是单向的。僧人在很大程度上需要依靠香头来动员本村的信众，前往颐浩禅寺烧香、做法事。在此意义上，香头所具有的社会网络是他们最大的优势。寺庙甚至也要依赖其社会网络来动员信众，尤其是在举办大型法事、扩建寺庙等事务上高度依赖香头，例如交香火钱（俗称“写名字”）。可以说，香头在当地的宗教生态中扮演了“宗教代理人”和“信仰中介者”的角色。总体而言，僧人与香头的私交较好，接触香头的机会也相对较多，而和其他信众的接触较少。因此，在很大程度上，僧人是间接地通过香头来对一般信众产生影响的。

在访谈中我们还发现，不少香头在平时还兼有“师娘”的角色。不少师娘自称很小的时候就“过继”给了杨老爷（或三太太）当“过房女儿”，或者声称自己多次见过杨老爷并与之进行过对话。师娘在日常宗教生态中最为重要的作用，是为信众“治病”。在访谈中，不少香头、师娘都彼此印证了有一些治疗师娘帮助信众怀孕或治疗疑难杂症的案例。可以说，“师娘”的角色与功能是非常特殊的，是僧人和会首无法替代的。她们一方面直接从“杨老爷”那里获得宗教资本，另一方面为信众直接提供宗教服务。

鉴于香头和师娘在实际生活中有较大的重叠，我们会认为在这种社会人员网络和宗教资本转换关系中，香头—师娘是处于核心地位的。同时我们也观察到一种张力关系，即所有人的宗教资本无外乎有两个独立的来源，一是佛教系统的僧侣，二是民间信仰中的杨老爷。目前两者相安无事，但原则上两者是有巨大差异和冲突的。不能忽视的是，香头和师娘两者在向下传递的过程中，都具有较大的解释权，两者的作用如图1所示。

（三）初步的类型学划分

基于上述分析，我们大致可以进行以下初步的类型学划分。

（1）江南宗教活动的基础是广大的民（信）众。不过由于家庭环境、人生履历等因素的差异，民众的宗教感（religiosity）是有差异的。因此，民众在其宗教行为上会出现显著的分化，有些会经常进行敬拜神明的活动，另一些则较少甚至从不进行类似的活动。而敬拜活动可以大致分为平时和节期两种。一些民众并没有参与到团体或者组织中，往往单独进行其敬拜活动，我们将其称为“个人敬拜活动”（individual worship activity）。

（2）某些具有较高宗教感的民众会成为敬拜活动的联络人或召集者。田野调查中发现的香头即是这种角色。在一定的物理空间中（村、乡、镇）——取决于每个时期的交通和通信状况，会以香头为核心形成香会。在我们的田野调查中并没有发现一个地域的全体居民自动纳入某种崇拜活动的现象，也即没有发现“区域崇拜团体”（territorial worship group）——某地区的全体居民被默认为某种崇拜活动的会众（congregation）。有必要指出的是，香会是自愿性的组织，是节期前后临时组织起来的，因此不是常年性的组织。香会可以前往邻近庙宇进行集体的敬拜活动，也可以前往较远的地区或城市进行敬拜活动。我们将这些香会称为“自愿敬拜团体”（voluntary worship groups）。这类团体一般没有明显的成员资质要求，只要有时间和财力参与就可以，但其成员往往局限于某个村或镇，具有相同或相近的社区背景。

（3）有一些信众成为师娘，她们起到了独立诠释和传承信仰的作用。她们平时可以给普通信众提供“治病”之类的宗教服务。一方面她们从职业宗教专家（僧侣）那里获得宗教权威，另一方面她们也和后者形成竞争关系。我们将其称为“宗教中介”（religious mediator）。这种宗教中介的影响范围很难超出社区层面，非常类似斯达克所界定的客户型膜拜团体（client cult）。

（4）另一些信众成为会首，在节期中组织迎神赛会的仪式。他们更多的是担任俗人的仪式专家。我们将其称为自愿仪式团体（voluntary ritual group）。考虑到迎神赛会的复杂程度，这类团体很有可能是常年性的组织，具有一定的非正式成员资质（informal membership），其成员往往来自同一个社区。这类团体的组织度要明显高于自愿敬拜团体。这类团体可以超出社区层面转变为地区组织。但受传播方式的制约，这类团体很难具有全国范围的影响力（见图2）。

从当代金泽镇的宗教实践来看，血缘（宗族）似乎已经不再是宗教团体重要的纽带。虽然地缘依然具有一定的作用，但几乎是消极的，而非积极的。主要的宗教团体类型都是自愿性的。当然以上的初步类型学设想还有待在未来的田野调查中获得更多的经验材料支持。

五 余论

由于本研究还在进行中，上述的类型学总结可以说是极为初步的尝试。所以，与其在此做出所谓的结论，不如提出一些悬而未决的问题。

（1）政府管制（governmental regulation）对民间宗教类型的影响体现在哪些方面？1949年之后，江南地区的民间宗教是政府压制的主要对象，即便在最近的10年里，也曾有多次大规模的拆庙行动，但其效果往往不佳。拆庙要付出极大的人力和财力成本，但恢复小庙的成本则相对较低。访谈中发现，金泽镇的大规模香汛在“文革”时中断，但个别烧香、在家设香堂、“望师娘”等活动始终存在。这说明，当政府管制加强时，组织度较高的活动（例如出巡、香会）会分解为个人的敬拜行为；反之，当政府管制减弱时，组织度较高的活动则得以恢复。换言之，政府管制仅仅改变了敬拜行为的方式，并未消解民众的信仰需求。值得注意的是，近年来临近的江苏嘉善县已经将出会活动作为非物质文化遗产予以保护。此外，访谈中还发现，基层官员的主要的担忧并非在信仰层面，更多地体现在地方治安、大规模活动安全和消防等方面。

（2）体制性宗教与民间宗教的关系如何？江南地区在历史上佛道教都比较兴盛，但我们在进行田野调查时发现，这些体制性宗教虽然对广大信众具有吸引力，却并不能做到排他或者垄断。青浦区内有大量著名的佛道教场所，但是这并没有降低民众对“杨老爷”的热情。金泽镇的颐浩禅寺虽然在名义上对杨震庙负有领导责任，但在香汛活动中，几乎看不出佛教法师对民间信仰（敬拜团体和仪式团体）产生任何实际作用。相反，体制性宗教更多地依附在民间信仰的生态之中。此外，当地的基督教和天主教信徒比例较低，且天主教信徒主要集中在船（渔）民中。有假设认为，民间信仰的传统起到了抑制基督教发展的功能。这一假设需要在未来的研究中加以验证。

（3）家庭和宗族对宗教社会化产生了怎样的影响？囿于我们田野调查的范围和深度，尚未发现依托血缘关系展开的公开敬拜活动。但是，这并不能排除家庭在信仰的传承和社会化过程中产生影响的可能性。例如，香头的唱念和会首的某些组织方式，极有可能是在家庭中进行传承的。这需要在未来的研究中，通过对信众、香头的深度访谈来解答。

（4）民间信仰团体的边界或者极限在哪里？通过对当地方志的研究我们发现，历史上金泽镇的香汛大多是通过淀山湖水域的水上交通来进行的。陆上（公路）交通的兴起，使得金泽镇的经济地位迅速衰落。现今的香客大部分通过陆路交通前往金泽镇，且大多是当天来回。虽然任何活动均受到物理距离和交通方式的制约，但自愿团体的极限是否与此有关？迄今为止，江南地区绝大多数民间神明/庙宇的影响范围仍局限于社区（村镇）或地区（临近村镇）范围。换言之，其信众“天然地”不需要超出地区范围的组织形态。而在城市化进程和现代传播模式中，民间信仰能否利用互联网以及其他社会网络（职业、爱好）等途径进行传播，进而产生跨区域的组织，需拭目以待。

（5）传说中的“地域崇拜团体”（territorial worship group）去哪里了？有学者曾认为中国的社区宗教大多是地域崇拜团体，即其会众与某一地域的全体居民重合，换言之，居民被默认为这一崇拜团体的成员。但是今天在江南地区已经极少发现这种地域崇拜团体。这可能与巨大的社会流动有关。广大农村地区的空心化又会对宗教样态产生怎样的影响，都仍需假以时日才能回答。

本文仅仅是对中国（汉民族）宗教类型学研究的一种初步尝试。这意味着它绝非一人之力可以完成，因此它必须是开放的，还需要更多区域性宗教经验的补充；这也意味着它仅是一个起点，绝非终点。在此意义上，本文欢迎各种形式的批评和补充。

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