一 文明交往视野下中东民族主义的兴起

（一）近代中东文明交往的二元性特征

对中东民族主义运动的研究自然离不开伊斯兰教；但同时，民族主义作为一种复杂的思潮和运动，其形式也绝不止于伊斯兰教。正如法国学者法朗索·艾布·利哲所说，“我们不应忽视这一点：即任何一场伊斯兰运动的基础绝不只局限于《古兰经》的经文及其智慧的集册，该运动的主体是由人构成的。了解那些数以百万的伊斯兰教徒要比搞懂《古兰经》的条文困难得多。”把诸如埃及、土耳其、沙特、苏丹、利比亚以及伊朗等国家的民族主义运动笼统地置于同一个关于宗教的分析框架之内，也不利于我们更深刻地理解中东民族国家形成的多样性。因此，从“文明交往”的角度，对伊斯兰教与中东近代民族主义运动的两种类型和道路（伊斯兰复兴与现代大众政治）进行分析，能够丰富我们对中东民族主义研究在类型学方面的建构。

人类文明交往的历史进程一个突出的特征，就是英国著名历史学家汤因比构建的“挑战—应战”模式。从15～16世纪开始，在人类文明“由地缘性的区域交往发展为全球化的现代交往”的过程中，西方文明逐渐取得了优势，并且向全世界扩张。中东，作为人类历史上多种文明交叉之地，由于地缘因素最先受到西方文明的冲击与影响。如前所述，近代中东文明交往，主要表现为西方以基督教为代表的工业文明与中东以伊斯兰教为代表的农业文明相互冲突、融合。然而，在经历了19世纪的改革之后，到19世纪末期20世纪初期，两种文明交往给中东带来的则是多方面“二元对立”的难题和困惑。

这些难题主要表现为：为理顺伊斯兰教传统价值观适应现代社会的到来，而在价值选择上所面临的文明内核“传统与现代”的挑战；为减缓和抵消西方文化的巨大冲击，而被迫在寻求依靠资源方面所面临的“全球（西方）与本土”的挑战；以及为整合文化震荡带来的影响与后果，所必须采取的文明的“内化与外化”的挑战。究其本质，这些难题最终可以归结为“宗教与国家”的冲突与对抗。

中东国家面对“传统与现代”“内化与外化”“西方与本土”等文明交往多重性的二元对立，这是由于这场东西文化的冲突不同于历史任何一次文明交往，这导致了中东国家出现空前的民族心理危机、宗教文化危机。“内化”与“外化”，也可以称之为“化内”与“化外”，就是在面对外来文化入侵、渗透、传播的过程中，是自己文化同化外来文化，使之成为自己文化本身的一部分，还是自己文化被外来文化同化的问题。当然具体过程相当复杂。“全球”与“本土”强调的是在抵抗外来文化入侵的过程中，选择什么样的资源的问题，即此种资源或者说资源理念是来源于本土的民族文化、传统文化，还是来源于外部世界（西方）非本族、本国、本土的文化。“传统”与“现代”是二战后西方学术界现代化研究的核心概念。尽管人们对于经典现代化理论关于“传统与现代”的简单二元对立分析模式提出了广泛的批评，但不可否认的是，对于第三世界的早期现代化研究，它仍然不失为一种有效的视角。具体到中东而言，由于伊斯兰教的影响和控制如此之深、之广，事实上该问题也就是伊斯兰教与现代化的问题。

伊斯兰教本身就是在中东和欧亚的广泛的文明交往中产生、形成和发展起来的世界性宗教，究其传统特点主要有以下四点。第一，强烈的政治参与性、入世性传统。伊斯兰教在文明交往中形成的政教合一性、教族合一性，非其他宗教可比。从这个意义上来说，伊斯兰教与其说是一种文化，还不如说是一种政治，恰恰是这个特点决定了伊斯兰社会种种质的规定性。第二，兼容的深义和边义性文化传统。伊斯兰教不仅是信仰，还是社会实体，也是文化，这种多重兼容的特性不仅在宗教哲学、教育和艺术方面形成了伊斯兰的特色，不仅给予人文社会科学和自然科学技术赋予伊斯兰精神，而且成为沟通东西方，使历史成为世界历史的巨大文化纽带。第三，公平的商业性经济传统。社会经济正义是伊斯兰传统经济观的重要原则，强调远行经商、勤劳致富、诚实交易。第四，交往的世界性传统。伊斯兰教的目标就是将该教传播于全世界，让全世界的人都皈依它，为此在长期的历史进程中，它采取种种措施进行扩张，给世界历史带来巨大的发展变化。

但是，伴随近代西方殖民主义的入侵，现代化浪潮开始拍打这块几乎停滞了的文明板块。面对挑战，做出回应成为救亡图存情境下历史的必然。除了物质方面的回应——近代中东的改革运动；思想上的回应则主要表现为近代伊斯兰社会思潮。这一时期，伊斯兰社会思潮主要有两种不同的趋向。一种即伊斯兰复古主义，它要求以严格的一神教义净化社会、纯洁宗教、清除一切外来影响，回到穆罕默德时代的质朴中去，企图以“复古”的形式来变革令人不满的现实；另一种就是伊斯兰现代主义，即主张在保留伊斯兰教思想体系的前提下，进行政治、法律、经济和教育制度上的改革，调和伊斯兰教的传统文化与现代文明，使宗教观念理性化，以适应现代生活的要求。通过对中东历史运动的具体考察，可以看到历史给中东国家呈现了两条道路可供选择。

第一种路径常常表现为宗教的复兴，确切地说，是伊斯兰教的复古主义，瓦哈比教派承于前，赛努西教派和马赫迪运动启于后。民族主义运动的具体表现形式为打着宗教复兴旗号的大众反殖民起义、圣战或统一战争。在面对西方冲击时，社会主流意识及其物质力量更多地表现为内化的、传统的、本土的或者宗教形式的。第二种路径就其起源而言，同样是宗教的复兴，确切地说，应该是来源于伊斯兰现代主义，但在具体发展过程中，伊斯兰口号不如对民族国家（而民族国家本质上是一个西方概念）认同的口号更为响亮，实践上则表现为精英式的现代大众政治形式（民族主义政党运动及宪政革命）。在面对西方冲击时，社会主流意识及其物质力量主要是以外化的、现代的、西方的及国家形式等表现出来。

（二）伊斯兰复兴模式

沙特、苏丹、利比亚是近代中东通过采取伊斯兰复兴走向现代民族意识觉醒的三个国家。这一时期，苏丹受制于英埃的殖民统治；利比亚还不是一个完整的国家，表面上是奥斯曼帝国的附属地；而沙特一直处于分裂状态，英国殖民势力开始逐渐渗透。对于他们而言，到了19世纪末期20世纪初期，民族主义觉醒所针对的矛头不仅有西方殖民主义，还包括已经统治他们达三四百年之久的奥斯曼帝国。

在沙特阿拉伯王国的建国过程中，自始至终伴随着瓦哈比教义的传播，某种意义上可以说，所谓现代伊斯兰的复兴，如果说在理论上的最高成就表现为阿富汗尼和阿布杜的思想，那么在实践上，它最完美的典型应该就是现代沙特阿拉伯王国的建立。

在经历了第一沙特王国和第二沙特王国失败的历史之后，特别是在面对土耳其统治和英国殖民势力入侵的双重压力下，阿拉伯半岛走进了何去何从的十字路口。1902年，年仅22岁的伊本·沙特以突袭的方式令人震惊的占据了原沙特第二王国的首府利雅得。这标志着沙特家族对阿拉伯半岛统治权的渴望。在政权建设与扩张领土的过程中，伊本·沙特总结前两个瓦哈比国家的经验，认识到占半岛大多数的游牧民，他们互相劫掠的行为，彼此割据互不统属的现状，阻碍了地区统一经济体的形成，只有“通过信奉伊斯兰教和崇拜真主安拉的惟一途径，才能达到民族融合的目的”，为此就要把游牧民转化成虔诚的瓦哈比教徒和定居人口，才能为沙特政权奠定稳固的基础。伊本·沙特从1910年开始了一场以瓦哈比教义为指导的，旨在打破半岛上固有游牧经济模式与氏族政治的“伊赫万”（ikhwan，“兄弟”的意思）运动。通过“伊赫万”运动，借助瓦哈比教义的光芒，伊本·沙特从1924年起开始对半岛的汉志及其他地区大举进攻，终于在1927年获得了“汉志、内志及归附地区国王”的称号。从1928年起，伊本·沙特同时兼任世俗的君主与宗教的领袖伊玛目，此后沙特家族的诸位国王均是同时身兼此二职。

瓦哈比运动毫无疑问首先是一场宗教运动。瓦哈比运动在从其开始到1932年沙特王国的建立的这段时期内，其宗教领袖无论是最早的瓦哈卜还是后来的沙特的历代酋长，都没有放弃采用宗教鼓舞这一最为有力的方式来领导部落民众。包括像“伊赫万”这样的运动，当时还不是教长的伊本·沙特就曾向瓦哈比派高级宗教人员要求发表演讲并派出宣讲员支持他的行动。1927年后，为巩固王权，伊本·沙特在适应发展需求，提倡开明宗教政策，改革瓦哈比主义过于严厉的教义的同时，也有意识的追求瓦哈比主义在国内的巩固，并强化伊斯兰宣传的阵地以保证沙特能够坚持政教联盟，政教合一，以教治国的方针。因此，瓦哈比主义事实上就是沙特阿拉伯王国实现其统一、维护其王权的精神武器。可见，瓦哈比运动的宗教性在沙特王国建立的历史上是一以贯之的。

另外，由于瓦哈比运动具有反抗殖民主义，争取民族解放的性质，因此是一场带有民族主义特色的宗教运动。换言之，瓦哈比运动又是一场打着伊斯兰复兴宗教旗号的民族主义运动，虽然它只是“追求民族利益的工具，而不是民族主义的内在要求”。从17世纪起阿拉伯半岛就开始了针对奥斯曼土耳其统治的反抗。而在19世纪中期以后，英法等西方殖民列强的势力进入后，其也被视为宗教的异端而引起保守派的反对。实际上，这两股外来的势力才是造成半岛分裂混乱局面的元凶。他们不仅通过赋税与贷款（英国还有资本的输出）在一定程度上把持了半岛本就不很发达的经济，实际上他们也都有占据这片有着重要战略与历史意义的土地的企图。当他们发现自己无法控制半岛的局势并实现统一时，他们就采取了支持一个反对另一个的分而治之的做法，奥斯曼人用埃及人与拉西德人击败了意欲一统半岛的沙特第一、第二王国，而英国人则利用沙特人克制谢里夫家族。在谢里夫家族迅速败退并离开半岛后，英国与沙特国家间的矛盾依然是最重要的矛盾，瓦哈比教派要求恢复岛内纯洁、实现两国彼此间真正平等的呼声依然不断。可见，半岛最主要的矛盾的根源正是来自外部异族的压迫。限于当时的发展水平与认识水平，人们向宗教进行了求救。“成为一个真正的穆斯林，其重要性要远远超过一个阿拉伯民族主义者”，但“其结果是阿拉伯半岛的统一、一个家族政权的实现和民族—国家的形成”。因此，瓦哈比运动是在借助宗教的旗帜以反对异端的形式，客观上完成了自己建立民族国家的历史要求。

利比亚长期以来名义上归属奥斯曼帝国，但实际上是一个松散、相对独立的国家。1835年，奥斯曼素丹恢复了对利比亚的直接统治。利比亚仍然保持着落后的封建宗法制度下的生产关系和氏族部落制。素丹的统治并不稳固，各省总督更换不迭，人民生活恶化，各地起义不断，其中以赛努西教徒的活动最为著名。19世纪兴起的赛努西运动是在北非影响最大的伊斯兰社会运动。运动领导人为阿尔及利亚的苏菲派谢赫穆罕默德·本·阿里·赛努西（1791-1859）, 19世纪30年代他在麦加近郊创建苏菲派赛努西教团，后迁至利比亚昔兰尼加传教，到赛努西去世时，他创建的扎维亚发展到146个，信众300多万人，遍及北非各地。由于奥斯曼土耳其势力无法进入利比亚内地，而利比亚的政治经济社会结构的“分离状况在整个北非最为严重……事实上赛努西教团承担了一些典型的政府的功能”。赛努西教团的活动不仅对于利比亚民族意识的形成，而且对整个北非国家的民族解放运动都有深远的影响。一个名叫戴菲勒尔的法国旅行家曾经惊呼：“赛努西运动应当对阿尔及利亚反对法国的一切抵抗运动负责。它也是法国在塞内加尔和非洲北部遭受的一切灾难的幕后操纵者。赛努西运动是阻止欧洲势力在伊斯兰国家发展的所有抵抗运动的推动力量。”苏丹的马赫迪运动也得到赛努西运动的巨大支持和推动。

所谓“扎维亚”，实际上是将宗教活动与当地封建的农牧业生产结合在一起的组织形式，主要包括清真寺、各类宗教学校、教师宿舍、学生宿舍、图书馆、招待所等，穆斯林子弟自幼在这些学校中学习，从背诵《古兰经》开始，直到长大成人深入钻研经典著作和教义思想，无所不包。除了知识课外，他们也十分重视习武，练习射击、骑术等，还接待短期培训班和来访学者。每个“扎维亚”都拥有一定数量的土地，作为农田或牧区，学员从事农牧业生产，所以“扎维亚”一般都设在自然条件较好的地区，适于生活和生产，也多建在商队必经的交通要道旁边，便于对外联系和扩大影响。

赛努西运动主张恢复伊斯兰教早期的原旨教义，要求教民实行禁欲、苦行并积极参与社会生活，绝对遵行经、训和伊斯兰教法，重视精神修炼，提倡“圣战”，反对奥斯曼帝国的统治和西方殖民主义的入侵。其思想基础是复古主义，实质是不承认素丹的世俗统治权和宗教领导权，反映了利比亚人民群众要求摆脱奥斯曼土耳其人压迫的愿望，具有民族主义的性质。

从19世纪80年代开始，意大利加紧对利比亚的经济渗透。到20世纪初，意大利在利比亚的势力逐渐增大。1911年9月意大利派兵侵入利比亚，很快占领了的黎波里、胡姆斯、班加西、托卜鲁克等地中海沿岸城市。在赛努西教团的号召下，利比亚贝都因人会同援助的土耳其人联合起来进行抵抗，从而爆发了意土战争。1912年签署停战的洛桑条约使意大利事实上控制和侵占了利比亚。1913年春，赛努西教派首领发表宣言，把斗争矛头指向意大利人，他们声称：“我们愤怒地拒绝任何依赖欧洲人的主张……将不惜任何代价捍卫我们的独立。”此后，他们成为反击意大利侵略、维护利比亚民族独立的生力军和利比亚民族独立的象征。

在19世纪中东的民族主义运动中，苏丹的马赫迪运动由于其鲜明的伊斯兰复兴色彩，而且斗争的矛头直接指向当时奥斯曼和英埃双重殖民统治，产生很大影响。“马赫迪”阿拉伯语为“救世主”的意思，最初产生于8世纪伊斯兰哈里发国家，原为一种反对正统教派统治的神秘主义思想。7世纪末，伊斯兰教发生分裂，广大群众不满当时的社会现实，幻想出现一个救世主来解救他们，并恢复伊斯兰教初期的纯洁性。有人利用流传于古代闪族人民中的弥赛亚思想，以传述“圣训”的方式，宣称先知穆罕默德曾预言，在末世将由他的家族中降生一个叫穆罕默德·马赫迪的人来伸张正义，铲除暴虐，解救苦难。此后，不同时期的一些伊斯兰教派也分别宣称，将出现一个为实现本派主张的“马赫迪”。什叶派中的十二伊玛目派和七伊玛目派最热衷于传播这种思想，认为他们早已“隐遁”的伊玛目就是必将降世的“马赫迪”。关于“马赫迪”的思想后经中世纪伊斯兰神学家的理论化、系统化和具体化，在伊斯兰教社会得到广泛流传。在近代，伊斯兰国家就以“马赫迪”作为反对封建主义和殖民主义的思想武器和斗争形式，苏丹的马赫迪运动就是在这种背景下产生的。

1881年6月，苏丹人穆罕默德·艾哈麦德宣布自己是“期待的救世主——马赫迪”。号召人们起来同邪恶斗争，进行推翻外来统治者——异教徒（英国殖民主义）和叛教者（埃及赫迪威）的“圣战”。马赫迪运动的主要指导思想是振兴伊斯兰教，把穆斯林从消极的宿命论中解放出来，消除教派之间的分歧，建立强有力的统一的伊斯兰政权，目标是争取国家民族的独立解放。他们的行动纲领是以伊斯兰为旗帜，以《古兰经》和“圣训”为指导，以众先知为楷模，实行民主、平等、廉洁政治原则。具体做法包括提倡过艰苦朴素的生活，反对功利主义；根据《古兰经》和“圣训”，统一伊斯兰教法各派和苏菲派各道；简化穆斯林婚礼，不许饮酒；不许拜谒先人陵墓；对犯罪行为，实行宗教法律；宣布“圣战”，进行武装训练以保卫宗教、真理和正义。目的是建立一个以伊斯兰教义为基础的、没有压迫、没有剥削、公正和平等的理想社会。

马赫迪的思想和行动，在伊斯兰现代主义运动和阿拉伯复兴运动中，具有很大的影响。对消除穆斯林大众关于履行宗教仪式和活动方面的分歧，以及鼓动人民起来反抗富人、长老、官吏和外国统治者压迫起着很大的作用。由于它反映了广大苏丹人民的愿望，因而群起响应，很快形成波澜壮阔的全民大起义。1883年11月，马赫迪率领起义军四万人一举全歼英国人希克斯带领的一万余远征军。英国殖民主义者惊恐万状，屡次派兵镇压，都遭到惨败，起义军声势日益壮大，节节胜利。1885年1月又率大军攻克喀土穆，杀死了曾经在中国沾满太平军将士鲜血的英国总督戈登。马赫迪和他的继承人基本实现了苏丹的统一，建立起一个政教合一的神权国家，这个政权坚持到1897年年底，被英国殖民军击败。1899年，马赫迪运动以失败告终。

（三）现代大众政治模式

与苏丹、利比亚、沙特采取宗教复兴方式明显不同的是，在埃及、土耳其现代形态的民族主义觉醒之前，他们已经有了和欧洲国家漫长的历史交往，并且都已经在不同程度上采取了一系列的改革。由于改革措施广泛地涉及经济、教育、政治，特别是通过引进欧洲的教师和学校，并派遣留学生团到欧洲去学习语言、科学和政治，设立翻译局和印刷所翻印西方著作。这样，一代新的知识精英——接受过现代教育的，面向西方的知识分子产生了。正是这些具有强烈西方化和世俗主义倾向的知识分子引导了埃及、土耳其民族主义运动走向现代大众政治形式。

在中东国家近代民族主义觉醒过程中，土耳其是采取宪政和现代法制较早的国家。19世纪奥斯曼帝国在内忧外患的困扰下急剧衰落。为摆脱困境，统治集团内部改良派倡导新政，发起了一场规模较大的改革运动，即“坦齐马特”，民族主义意识形态遂逐渐形成。

土耳其“坦齐马特”与大致同一时期开始进行的非洲阿拉伯国家改革的较大不同就在于，它不仅改革奥斯曼的经济、教育文化，而且在现代化法制方面走得更远。1839年颁布“御园赦令”，从其内容而言就是一部改革宪法。此后，土耳其在1840年颁布了刑法，1850年制定了商法，1851年出台了刑法补充条例。通过这次改革，奥斯曼国家的职能范围进一步扩大，社会世俗化倾向日益明显，在法律面前人人平等的思想被提倡。这对奥斯曼乃至于整个中东现代化的发展起到了重要的推动作用。

就在“坦齐马特”运动如火如荼地进行之时，一些土耳其军官、具有自由主义思想的官吏和知识分子在19世纪60年代建立了“青年奥斯曼人协会”。协会以实行立宪议会制，建立立宪政府为宗旨，积极开展宣传鼓动工作。1876年5月，青年奥斯曼党人发动政变，废黜了素丹阿布杜尔·阿齐兹，另立比较开明的穆拉德五世为素丹。1876年12月，由帝国大维齐米德哈特拟定的奥斯曼帝国历史上第一部成文宪法公之于众——《米德哈特宪法》以欧洲宪法特别是德意志帝国宪法为蓝本，体现了专制集权的倾向。但宪法也体现了一些民主精神，如众议院议员由选举产生，设立独立的司法机构，制定人权法案，重申所有的臣民不论种族或教派一律平等。宪法还宣布土耳其语为国语，伊斯兰教为国教。

1908～1909年土耳其资产阶级革命是立宪运动的继续和发展。这次革命是在青年土耳其党的领导下发动的。青年土耳其党成立于1889年，当时称为奥斯曼同盟，后来又被称为统一与进步协会，习惯上称之为青年土耳其党。青年土耳其党的成立，标志着“对伊斯兰现代主义认同向世俗的民族主义认同的转折”。青年土耳其党以主张立宪，实行宪政为纲领，基本目标是恢复1876年宪法。20世纪初，奥斯曼土耳其这个“西亚病夫”已经病入膏肓，经济、政治陷入了严重的危机，在这种情况下，青年土耳其党通过起义的方式实现自己的政治主张，取得了革命的胜利。青年土耳其党人在行政管理、经济发展、法制改革、社会生活和思想文化等方面进行了一系列社会改革。直到1918年奥斯曼帝国灭亡，青年土耳其党基本上掌握着国家的大权。

在国家和民族关系问题上，青年土耳其党分作两派，以阿哈马德·礼萨（Ahmad Riza）为首的一派主张强化素丹的中央集权以及土耳其穆斯林在奥斯曼各个民族的领导地位；以普利斯·萨巴赫丁（Prince Sabaheddin）为首的一派则正好相反，主张素丹的统治应该分散化，并不刻意强调土耳其人的地位，奥斯曼国家应该是一个土耳其族以及允许基督徒和其他少数民族自治组成的联邦型社会。

从1908年到1918年，随着帝国各地起义的加剧，面对山河破碎，民族消沉的社会现实，青年土耳其党人认为国家亟待创建一种富有凝聚力的民族意识形态，借以维系幅员广阔的多民族国家的统一。这种民族意识形态的前期形态就是泛奥斯曼主义。所谓泛奥斯曼主义就是只承认统一的奥斯曼大民族，而帝国内其余各民族都必须“奥斯曼土耳其化”，也就是说，国家只需要一个主义——奥斯曼民族主义，一个政治实体——享有主权与领土完整的奥斯曼帝国，一种忠诚——忠于统一祖国的爱国主义信念。泛奥斯曼主义不顾帝国处于奄奄一息的现实，更看不到它即将面临的解体，仍然沉湎于控制帝国内部各民族的迷梦，是赤裸裸的民族沙文主义，自然遭到了巴尔干各族的反对以及阿拉伯民族的抵制。

但是也必须承认，泛奥斯曼主义有它的合理内核。其一，就是爱国主义。泛奥斯曼主义的核心就是国家利益至上原则。将“国家”这一现代概念引入民族主义，强调了它不是从宗教信仰而是从民族、国家的角度发生的民族意识觉醒。也正是在这时候，有关“土耳其”的种族、语言、文化认同才被人们广泛认识，“土耳其人”才逐渐在民族主义的“观念”上被建构出来。此前，“土耳其”这个词被认为是农民、游牧民、乡巴佬的代名词。其二，就是关于自由、平等、主权等概念，这是直接引自西方的现代民族主义的内容。它客观上为以后凯末尔民族主义的世俗主义提供了思想基础。虽然青年土耳其党人试图对其进行伊斯兰教的解释，但终究无法消解彼此之间的张力。泛奥斯曼主义在捍卫庞大的帝国实践中不可避免地失败了，却为铸造一个世俗的土耳其国家奠定了基础。

从历史发展的角度看，青年土耳其党人的努力，“不仅为奥斯曼帝国的将来传下了前几百年所取得的社会进步和成就，并且在制度、意识形态和社会发展方面做出了巨大贡献，从而为现代土耳其民族和土耳其共和国的诞生奠定了基础”。

在埃及，“民族主义通过消除宗教同国家政治组织的关系而成为最强有力的、世俗化的意识形态”。19世纪70年代至20世纪初被称为埃及民族意识的萌芽阶段。当时在埃及思想界影响甚大的默罕默德·阿卜杜提出伊斯兰现代主义，认为埃及衰落的根本原因在于民众的愚昧无知，只有发展科学、改革教育、复兴早年纯洁的伊斯兰教和阿拉伯文化，埃及才有光明的前途。阿卜杜的思想对于埃及的青年一代思想包括民族主义有着很大影响，但他自己并未提出明确的埃及民族主义思想。真正在实践上引发埃及民族主义思想萌发的是阿拉比领导的反英大起义。

1878年成立的所谓“欧洲内阁”是列强进一步控制和掠夺埃及的工具，招致全埃及各阶层的一致反对。1879年，埃及第一个资产阶级政党——祖国党成立，陆军中校艾哈迈德·阿拉比是该党的领袖。1881年9月，以阿拉比为首的数千名埃及军官在王宫前的广场上举行声势浩大的武装示威，提出打倒独裁政府、建立欧洲式议会、改善官兵待遇等宪政改革要求，导致埃及内阁重组。后来，英国加大了干涉力度，祖国党出现分裂，使埃及的宪政改革受挫。1882年英国占领埃及，克罗默勋爵成为埃及实际上的统治者。埃及民族主义领袖阿拉比等祖国党领导人被流放，埃及历史上第一次大规模的民族主义运动遭到镇压。但是，祖国党发行了《祖国报》，宣传了爱国主义和民族主义思想，在历史上第一次提出“埃及是埃及人的埃及”的民族主义口号。祖国党的成立，标志着埃及民族主义运动的兴起。

阿拉比起义失败后直到第一次世界大战前夕，埃及的民族主义运动主要由觉醒的知识分子来承担，这一时期埃及政治民族主义思想进入系统化和整理阶段。真正把埃及的民族主义系统化并向世界反映出来的是杰出的民族主义者、新祖国党的创始人、埃及近代著名政论家穆斯塔法·卡米勒。1890年，穆斯塔法主办的《旗帜报》问世，标志着埃及反对殖民的开始，也是穆斯塔法领导爱国主义运动走向正确道路的开始。穆斯塔法鼓吹统一的民族、精神上的爱国主义、坚决反对外国侵略、建立宪制政府和西方式教育。1906年丁沙微惨案发生后，激起埃及人民的强烈反抗。穆斯塔法在法国《费加罗报》上撰文《致大不列颠民族及文明世界》，披露丁沙微事件真相，向全世界人民阐明：丁沙微事件已充分驳倒了克罗默所宣扬的“农民喜欢英国占领”的谎言。“我们的目的是要祖国独立，没有任何东西能使我们忘掉这个目标。”这种情况下，埃及人民在他的带领下掀起了反对英国占领者斗争的高潮。英国政府被迫撤掉主宰埃及达24年之久的暴君、殖民主义的代理人克罗默。这是埃及人民反对英国占领者的斗争的一次重大胜利。

1907年10月，穆斯塔法决定成立祖国党。为了区别于阿拉比创办的祖国党，该党被称为“新祖国党”。该党把迫使英国占领者撤军作为党的原则，所以，又得名“撤军党”。穆斯塔法为该党终生主席。新祖国党是埃及近代史上第一个有明确纲领的、有严密组织的、影响较大的政党。其头等重要的目标，是迫使英国占领者撤军，同时，它还提出建立欧洲式代议制政府，发展农业工商业，普及教育等符合埃及人民愿望的十大纲领，得到了埃及人民的拥护。穆斯塔法逝世后，新祖国党的主席由其助手、同事和密友法里德继任。他遵循穆斯塔法奉行的路线，把“撤军”规定为新祖国党压倒一切的中心任务，他要求建立议会，实行民主，建立工会，提倡执行有利于发展民族工业的政策，反对与列强签订不平等贸易协定。英国占领者对法里德及其领导的新祖国党开展的爱国活动恨之入骨而频加迫害，法里德被迫离开埃及，到欧洲避难。法里德旅欧期间，仍旧坚持反英爱国活动。他多次参加在欧洲各国首都举行的世界和平大会，并一再申明埃及不接受英国的占领和保护，为维护埃及的独立和自由而战，直至1919年逝世于德国。法里德的离开埃及，使新祖国党名存实亡，埃及的民族主义运动暂时处于低潮。

此外，阿卜杜的弟子卢特菲·赛义德的思想十分引人注目。他指出，伊斯兰教对阿拉伯民族性格的形成影响很深，但宗教在热情消沉之后就要适应民族性格。卢特菲不同意当时在埃及知识界流行的“双重忠诚”的观点（即认为忠于穆斯林共同体的宗教忠诚和忠于祖国的民族忠诚是一致的），他认为，大部分埃及人有共同的祖先、语言和宗教，但祖国和民族的概念有更广泛的内涵，语言、宗教信仰的不同并不妨碍埃及民族的统一和团结，民族国家是以共同的民族利益而非宗教感情为基础的。

由上可见，世纪之交的埃及民族解放运动虽然几经磨难和挫折，但人民的爱国活动从未止息。阿拉比、穆斯塔法·卡米勒和穆罕默德·法里德等民族运动先驱所领导的民族运动的范围和规模都是有限的，且由于主客观各种原因未能取得预期的成果，然而，他们所领导的运动却是埃及民族解放事业不可缺少的一个阶段。他们不仅在从思想上和舆论上动员了广大民众，使人民觉醒，而且从组织和行动上号召人民起来与殖民主义占领军及其代理人抗争，这个时期的准备和动员是很重要的，它无疑为1919年的埃及独立斗争奠定了坚实的基础。

（四）兼具世俗性与伊斯兰性的伊朗模式

通过对19世纪末20世纪初中东两种不同类型的民族主义的简要回顾，我们看到在19世纪、20世纪之交的历史转折关头，不论是什么类型的国家，民族主义的觉醒都成为必然的历史趋势，民族主义觉醒则导致民族解放、国家独立，进而现代化的发展。之所以出现不同的模式，从而导致不同的结果，完全是由这些国家内部文明交往和外部文明交往决定的。

我们可以看到这两条道路，显然存在某种类似，即它们都与伊斯兰宗教复兴的关系密不可分。事实上，民族主义运动和现代化一样，只有在传统文化的基础上才能顺利进行。民族主义是现代化的重要前提之一，因为现代化首先必须回答的问题就是：它是谁的现代化？只能说现代化是埃及人的、土耳其人的，同样它也应该是沙特人的、苏丹人的和利比亚人的，只有植根于他们生命本身的东西，比如说民族和宗教，才能找到真正的认同。

但历史的魅力在于，恰恰正是由于这样一种关系才产生出了我们所提的两种道路或者模式，英国著名历史学家弗朗西斯·鲁滨逊就此指出，“自18世纪以来，宗教复兴的强大运动一直鼓舞着整个的穆斯林世界……促使人们更好地了解伊斯兰的要求，更充分地实现这些要求，其结果有助于国家的形成，如苏丹的马赫迪运动、利比亚的赛奴西教团，或者沙特的瓦哈比派运动即是如此；同时这也有助于穆斯林形成应付殖民统治的战略”，而且，“在许多情况下，伊斯兰复兴使穆斯林得以帮助现代大众政治——民族主义运动、民族国家以及伊斯兰反对党和集团等的形成”。

无论从民族主义的历史环境、担纲主体、阶级力量、目标任务的角度，还是从依靠理念、组织方式、具体路径等各方面来看，两种路径都存在着很大的差异。在比较中审视，可以使我们对近代中东民族主义有着更为深刻完整的认识。

首先，民族主义产生的历史环境不同，并由此决定了民族主义运动的担纲主体、阶级力量和要实现的目标、任务显然不同。历史唯物主义告诉我们，决定中东民族主义运动走哪条道路，最主要的因素还是各国具体的历史环境，而不是某种社会思潮。在近代西方殖民主义势力进入之前，利比亚、苏丹、沙特三国基本都处于某种经济上分散、政治上分裂的状态，全国没有一个统一的中央政权，作为奥斯曼帝国的阿拉伯附属地的身份存在。三国的民族主义势力主要是宗教界人士和传统的王朝势力，其民族主义发展的历程显示了他们当时主要的对象是外来势力的压迫，完成现代民族国家的初步构建；换句话说，对这些国家而言，民族主义的任务首先是通过宗教号召的形式唤醒大众的参与，形成民族、国家的初步意识，然后才是脱离奥斯曼帝国的统治、免除西方殖民化危险。而对于像埃及和土耳其这样的国家来说，存在着相对较为强大的、统一的中央集权和较为完整的国家经济体系。这就决定了他们的民族主义主要承担着免于西方殖民化的目标，此外，还肩负着反对本国（表现为奥斯曼帝国）反动统治的历史任务，在这样的前提下，逐步发展为现代独立的民族国家。其领导势力则是两国早期资产阶级的代表人物和受到西学影响的知识分子，参与者更多地表现为城市资产阶级、商人、市民、记者、军队官兵等。

其次，二者在依靠资源和组织方面明显不同，如果说前者是宗教动员的话，那么后者是现代政治动员。伊斯兰复兴模式是建立在伊斯兰教意识形态和伊斯兰教宗教组织下的运动，无论是瓦哈比教派、马赫迪运动还是赛努西教团，虽然他们的主张有所差异，但都依靠伊斯兰教，本身都是宗教组织，甚至在一定情况下不得不使用伊斯兰教的某种强化。现代大众政治模式所依靠的则主要是具有浓厚世俗主义色彩的现代西方理念——国家、民族、主权、自由、平等、法制等概念，其组织机构也主要是具有世俗形态的政治派别活动，埃及的祖国党和新祖国党、土耳其的青年奥斯曼党和后来的青年土耳其党，虽然还不能说是完全的现代意义的政党，但毕竟是在公开的政治战线上同本国封建势力和外国殖民势力作斗争。

再次，两类民族主义在性质上也存在很大差异，并从根源上影响了国家在未来的现代化进程中的发展趋向。伊斯兰复兴模式的民族主义由于现代大众政治形式的缺失，从表面上看成为在西方或外族入侵形势下一种被动的民族意识自觉，长远来看，它不利于国家现代化的快速进步，却可以保持社会结构的基本稳定，反过来，这种稳定进一步导致现代化步伐的减缓。现代政党运动虽然也是在西方或外族入侵过程中产生的，但它本质上是埃及、土耳其这些国家在较早时期改革的产物，因此对他们而言，民族主义是一种较为主动的民族意识自觉。但是，缺乏宗教意识形态支持的民族主义虽有利于国家的现代化，却不利于国家的稳定。正如美国著名学者塞缪尔·亨廷顿所言，“现代化意味着不稳定”，20世纪两类国家现代化的漫长历史进程——特别是政治发展——充分地说明了这一点。

总之，通过上面的分析和比较，套用现代化起源模式的“内源型”和“外源型”理论，如果说苏丹、利比亚、沙特等阿拉伯国家的民族主义起源更像某种形式的内源型，那么，埃及、土耳其则表现出某种外源型特点。前者在方向上是一种自上而下，所依靠的资源和采取的手段是取自内部的、本土的、传统的、宗教的。而后者基本相反，方向是自下而上的，资源和手段则取自外部，是西方的、现代的、世俗的和国家政治形式的。

但是，即使两种模式存在如此之大的差别，也并不一定彼此轩轾，而是存在着某种形式的交融和转换，体现了历史发展的复杂性和丰富性；在这方面伊朗的民族主义道路为我们提供了第三种选择。近代伊朗的民族主义运动同样兴起于19世纪末，而发展于20世纪初（1870～1914）。但是，它既不同于埃及、土耳其这样世俗的民族主义，虽然受到伊斯兰教的影响，但毕竟仍然是由现代大众形式的政党、世俗化的民族主义分子领导；也不同于苏丹、利比亚、沙特那样完全是由宗教领袖通过伊斯兰的口号（诸如复兴、圣战等）寻求民族的独立，并不依附任何现代政治形式。伊朗的民族主义则兼而有之，一方面它“是在宗教领袖领导下，以什叶派宗教文化为依托，朝着回归传统方向前进的运动”，形成所谓“什叶派伊斯兰文化基础上产生的一种独特的宗教—民族主义”。但另一方面，它又围绕着宪政体制而演绎着民族主义运动某种现代政治的外表。

伊朗之所以出现这种情况，完全是历史环境下造成的一种特殊现象。伊朗是个典型的政教合一的国家，伊斯兰教在国家社会生活的各方面有着广泛甚至是绝对的影响，毛拉享有司法权和教育权，且常常干预政治。19世纪末20世纪初，伊朗的民族主义运动逐渐在封建统治和外国侵略者的夹缝中产生。但在此后所发生的一系列民族主义运动，包括轰轰烈烈的宪制革命，我们发现自始至终伊朗并没有出现一个民族主义的政党——只有所谓的宪政主义者，也没有完全独立于伊斯兰教的意识形态，唯一具有严密组织系统的、便于联系民众的纽带是全国各地成千上万的清真寺，因此什叶派的宗教领袖及其主持的清真寺院实际上成为伊朗民众运动的领导中心。1905年12月，伊朗海关税务司长比利时人劳斯贪赃枉法的行为被揭露，广大群众在德黑兰清真寺集会，要求撤换劳斯职务，伊朗首相下令毒打并逮捕为首的教士和商人，还杀害了一名民族主义者。这致使5000多名手工业工人、商人和各阶层市民到伊斯兰什叶派圣城库姆“藏难”。这一事件直接触发了一场大规模的民族主义运动，并充分揭示了伊斯兰什叶派和民族主义运动的密切关系及其作用。

即使是那些深受西方影响、极力主张资产阶级改革，要求建立君主立宪、发展人权和民族经济的世俗知识分子，也不得不去伊斯兰教那里寻求合法性，采取给他们的西方思想披上一层穆斯林外衣的策略。伊朗早期民族主义运动的代表人物马尔科姆汗就曾直言不讳地指出：至于构成欧洲文明基础的那些原则，我们必须要设法援用，这是毫无疑问的；但绝不能直接从伦敦或巴黎搬用这些原则，绝不能说这是出自某国大使之意，或是出于某国政府的忠告（那是绝对不能接受的），而是说它是出自伊斯兰教，并且是有据可查的，“我们和欧洲人毫无关系。这些原则本来就是我们伊斯兰教的原则（事实上也的确如此），是欧洲人由我们这里攫取去的！”

以建立现代宪制为核心的伊朗革命是20世纪初中东地区持续时间最长、影响最大的一次民族主义运动，它沉重地打击了国内的封建势力和帝国主义在伊朗的势力，为后来伊朗现代化的进一步发展奠定了基础。但它在20世纪初所呈现的这些特征（现代宪政体制与宗教回归相结合）却成为20世纪70年代末革命发生的历史“镜像”，这倒是值得我们深深思索的。