国际儒学比较

朱子学传入韩国的过程及其特征

〔韩〕张闰洙

摘要 本研究的主要目的是考察在高丽末至朝鲜初的时代背景下，韩国是如何接受中国性理学的，接受了中国性理学的韩国性理学又如何成长的问题。为此，首先考察接受性理学之前的韩国（高丽）思想界的动态，因为我们如果只以接受性理学这一点来解释嗣后韩国思想界的所有飞速发展会产生质疑。通过几个例子我们可以充分认识到接受性理学之前的高丽思想界曾是超出我们想象的高水平的时代，韩国的性理学正是经过了这种前期准备后才顺利地在知识分子阶层中扩大了影响。

 

关键词 韩国朱子学 受容 元 高丽 朝鲜

一 绪论

在探讨朱子学的韩国式“受容”（受容）”一词很难用准确、规范的汉语翻译过来。它具有接受、容纳、融汇之意。“（受容）”一词在韩文中用韩文的汉字“受容”书写。本文在大多数情况下直接采用“受容”一词，个别情形翻译为“接受”。" />特点之前，何谓朱子学是需要先行回答的问题。“朱子学”一词一般与“新儒学”“性理学”“道学”“程朱学”“宋学”相混用。虽然因其外延大体一致可以通用，但严格来讲还是应该区别使用。本文中的“朱子学”，首先是在由朱熹本人集大成的“朱子学”的意义上使用的。但本文也稍微扩大其范围，对朱子学的形成给予直接影响的前代哲学家和自称为朱子学者且在相当程度上继承了朱子学特征的后代学者也包括其中。

本文拟考察韩国朱子学的受容过程及韩国朱子学的特征。虽然高丽时代末至朝鲜时代是考察的主要时代背景，但是为了更全面地阐述本文的观点，先行考察安珦（1243～1306）以前高丽思想界的部分动向，且将韩国的情况与日本接受朱子学的特征作一比较。

二 朱子学的受容

（一）受容朱子学以前的高丽思想界

以朱子学的受容为契机，韩国思想界从量和质上有了长足的进步是事实。但是不可因此而全盘忽视之前的思想界，或完全以朱子学的受容来说明其后发生的爆炸性成长。在中国，唐末就有了韩愈（768～824）和李翱（生殁年不详）这样的“新儒学”思想家，北宋初出现了像范仲淹（989～1052）、李觏（1009～1059）、胡瑗（993～1059）、介石（1005～1045）等这样的杰出学者，尤其是经过成为朱子学之直接基础的北宋五子的思想发展，朱子学才成为可能。可以推想，高丽思想界也是如此。如果说以朱子学的受容为契机，高丽思想界有了飞跃性的成长，那么在此之前就应该是充分奠定了朱子学的受容基础。也就是说，在接受朱子学之前的高丽儒学界，并不仅仅是由训诂的儒学或经世的儒学构成，而是自有对中国思想的变化及其动向的敏感性把握，甚至在某些地方超出中国而形成了自己的思想。以下举例是对这一推测的论证。

最有力的事例是关于杨时（1053～1135）的。杨时是二程，尤其是师从程颐而成为一家的学者。他的学说传之于罗丛彦（1072～1135），再传于李侗（1093～1163），李桐传于朱子，为朱子学的形成发挥了重要作用。虽然如此，杨时至71岁都没有得到中国朝廷的认知，也未引起中国大部分学者的注意。而当时的高丽国王仁宗（1123～1146年在位）却对他表示了极大的关心。有如下记录：“会有使高丽者，国主问龟山（杨时的号）安在？使回以闻。召为秘书郎，迁著作郎。”这是仁宗元年（1123年）六月宋朝的礼部侍郎路允迪与中书舍人傅墨卿（傅国华）作为使臣来高丽时的情景。此记录也与《宋元学案》中的“龟山学案”记录一致。这是说明高丽思想界对宋代儒学动向之理解程度的很好史料。《高丽史节要》中出现的仁宗与知枢密院事金富仪（1079～1136）之间的对话也是值得关注的：“知枢密院事金富仪卒。初，王在东宫，富仪选为府属，以文学，特被眷倚。及即位，擢授翰林学士。王尝问以边事，对曰：宋神宗，与文彦博，王安石，议边事。彦博曰：须先自治，不可略近勤远。安石曰：彦博言，固当……”可见，在仁宗与金富仪的对话中，很自然地谈论着几乎是同时代的学者文彦博（1006～1097）和王安石（1021～1086）的事。通过这些事例可以充分推断当时的高丽思想界对宋思想界的动向很敏感，甚至可以说精通。

再举李齐贤（1287～1367）《栎翁稗说》的例子：“尝见，神孝寺堂头正文，年八十，善说语孟诗书，自言学于儒者安社俊。昔一士人入宋，闻荆公退处金陵，往从之，受毛诗，七传而至社俊。故诗则专用王氏义，语孟及书所说，皆与朱子章句蔡氏传合。当是时二书未至东方，不知社俊何从得其义。”此记录虽然不无疑惑，但至少可以成为朱子以前的宋代儒学已经“充分”传入韩国的佐证。有记录说睿宗十年（1115年）派遣了以金端为首的五人学者到宋之太学。此时期的宋代，正是朱子之前的宋代儒学具有了一定的基础，且新的儒学思潮亦已开始流行的时期。因此，当时派遣的学者肯定带回了宋代儒学的最新理论。朱子完成《四书集注》是在1177年，朱子卒年是1200年，《四书集注》刊行是1211年。如果大致把1177～1211年看成是朱子学的完成时期，那么上述的例子就成为在此之间高丽思想界就已经充分把握了宋代儒学的动向并具备了有关新儒学知识的证据。因此，一旦高丽思想界接受了朱子学，那么这种“充分的”准备就会使朱子学立即成为对社会产生广泛影响的力量。这种情况与日本也不同。

因此，仅靠高丽末传入的朱子学来说明而后韩国思想界的巨大变化无疑是乏力的。尽管如此，相关学界对其间接受朱子学之前的高丽思想界的关注太过于微弱，甚至处于无知的状态。今后的深入研究也因此更为必要和紧迫。

（二）韩国的朱子学受容

一般认为，韩国接受朱子学是高丽末忠烈王时期由安珦最初传入的。安珦于1289年（忠烈王十五年）接受元朝的任命成为高丽儒学提举，随国王去了燕京。他在燕京第一次见到《朱子全书》时非常高兴，认为这是儒学之正统而手抄之，并绘朱子与孔子的画像回国，专心研究朱子学。安珦把《朱子全书》看作是传孔孟之心的正确方法，回国后立太学，讲授《朱子全书》。其时正值朱子死后90余年。

但很难说韩国接受朱子学是由安珦个人完成的，也就是说必然有助之、继承之和发展之的人。这些人就是白颐正（1260～1340）、权溥（1262～1342）等。《高丽史》“列传”评价他们都是传入宋学的人。但是，白颐正和权溥讲授朱子学分明是安珦再兴太学之后的事，而且安珦再兴太学是他于忠烈王十五年（1289年）在燕京看到朱子书后的事情。因此，韩国传入或接受朱子学的先驱是安珦可以说没有错。下面考察在初创期为朱子学的传入和发展做出贡献的其他几位学者。

在安珦培养的弟子中，值得一提的是白颐正和权溥，尤其是白颐正从1298年开始的十年中在燕京正式学习朱子学归来后，将其学问传授给了李齐贤而建构了韩国的朱子学统。因此，《高丽史》说：“时程朱学（朱子学）行于中国，然尚未及于东方。有白颐正者在元学此并回东方，李齐贤、朴忠佐最先学之。”继承白颐正学问的李齐贤于1309年（白颐正回来后的翌年）随忠宣王去了元朝，与名儒硕学进行了广泛的交流。他以经学和文章广为人知，然其学问仍没有脱离朱子学之大体。安珦的弟子禹倬研究和传授《伊川易》，同为安珦弟子的权溥刊行朱子的《四书集注》，促进了朱子学研究的深度和广度。

李齐贤的学问由李穑（1328～1396）继承。他于1349年入元，成为国子监生员，研究性理学。他尤其关注经济领域，并基于此指出佛教的弊端，强调要纠正辞章学的学问之风，努力于诚正躬行。但这些人都是留学或访问过元朝的亲元学者，如果将他们与来往于明朝并接受明朝学问的新进学者，诸如郑梦周（1337～1394）、郑道传（1337～1398）、权近（1352～1409）等比较，存在着几个明显的局限性。留元或亲元的学者与留明或亲明的学者相比，首先在排元和排佛的态度上有着显著的差异。尤其排佛是朱子学的一般特征之一，而在排佛方面，亲元学者没有什么特别的问题意识，相反，亲明学者则表现出明显的排佛意识。而且，亲元学者只是急于传入朱子学，对“韩国式受容”或以自己的方式加以运用和发展等方面几乎没有什么表现，但亲明学者则表现出了某种程度的“自得之味”。

郑梦周的思想看似主要得力于《大学》和《中庸》两本书。他成为成均馆学官讲授四书时，与其他学者的见解有很大的差别而引起了不小的质疑。后来传入了元朝胡炳文的《四书通》，与之对照郑梦周的解释，皆相吻合，实令其他学者惊叹。通过这些例子我们可以知道他的学说并非只局限在传入的朱子学上，而是有自己的“自得之味”，而且也很精通朱子学。因此，当时首屈一指的学者李穑极力称赞“梦周论理，横说竖说，无非当理，可推为东方理学之祖”。郑梦周在韩国朱子学中占有极特殊地位的另一个理由是他的义理精神。义理精神是朱子学的最大特征之一，而郑梦周与行将灭亡的五百年高丽社稷同生死，以此表现出了义理精神的至高境界。

在朱子学传入韩国的历史过程中最后要讲到的是郑道传和权近。他们都是李穑的门人，排斥异端（佛教），努力于事功，为朱子学成为新国家的理念立下了汗马功劳。尤其权近是按照自己的方式批判地接近中国儒学的“韩国式”的朱子学者。被评为其主要著作的《周易浅见录》，很大程度上吸收了元朝吴澄（1249～1333）的《易纂言》，处处批判朱子学。此书是韩国《周易》研究的嚆矢，是一部具有开韩国朱子学之先河意义的著作。所以说以权近为起点，韩国儒学界开启了自己的学问研究之时代也不为过。

（三）日本的朱子学受容

了解日本朱子学的传入过程及其特征与理解韩国朱子学的传入及其特征有着紧密的联系。对照两者的传入时间、传入过程及而后的思想特征，有助于更好地理解韩国朱子学的传入及其特征。一般认为，1211年来宋的禅僧俊芿是最初传朱子学于日本的。当时俊芿在多大程度上了解了朱子学虽然无从知晓，但都知道他归国时携带了朱子书。据说僧円爾也于1241年从中国回来时带来了《大学或问》《论语精义》等大量的朱子书。这就是说，朱子学传入日本是镰仓时代（1192～1333）初期，这与1286年安珦传入朱子学于韩国的时间相比早了75年。这个时期也相当于朱子死后的11年。因此在传入方面，可以说不可能比此更早。但是，对朱子书的认知却直至1600年日本还是只局限在五山禅僧和京都的皇室、公家、博士家中，在认知方法上也没有脱离以禅佛教的视角解释朱子学的儒佛一体的水平。就是说，1600年以前，虽然也刊行了《四书集注》和语本，地方禅林通过朱子注释本的讲论亦非常盛行，但是他们将“尽心”解释成“直指人心”，将“知性”理解为“见性”，将“知天”说成是“成佛”等，足见是站在佛教的立场上观照了朱子学。

在日本，朱子学脱离佛教的影响走上独立发展道路的起点是在统一天下的德川家康（1542～1616）时期，约在禅僧藤原惺窝（1561～1619）脱僧衣、披儒服、讲论朱子学的1600年。而且藤原惺窝受德川家康出仕幕府之邀时，推荐自己的弟子林罗山（1583～1657）是1605年，这可谓是将后来的“林家朱子学”推到幕府官学之地位的始发站。日本接受朱子学是通过藤原惺窝和林罗山完成的。也就是说，在他们两个人之前的朱子学，只是单纯的传入，因此很难把它看成是影响了社会与学界整体的正式的接受。

日本朱子学的很大特征在于它的实践伦理性。事实上成为日本朱子学之嚆矢的藤原惺窝，比纯粹的理论更强调实践性和伦理实用性。这种特征到了其弟子林罗山这里更为明显。林罗山比无极、太极、天理等这样的纯粹理论原理更关注与现实社会有着直接关联的伦理性的道理。被称为日本朱子学的代表学者山崎闇斋（1616～1682）虽然尊崇朱子及其学问，但比原理性的理论层面更重视“敬以直内，义以方外”这样的修养论。而且，在山崎闇斋的思想中还有日本朱子学的另一个特征，即很强烈的民族主义色彩。他曾说：“万一中国以孔子为统帅，以孟子为副帅进攻日本的不幸事件发生，我将披盔戴甲，挥戈上阵，与他们战斗并生擒他们，以此为我国（日本）效劳。此即孔孟之道。”这非常典型地反映了他的民族主义倾向。而这种思想倾向虽然有程度上的差异，但也同样出现在其他日本朱子学者的身上。

日本朱子学呈现出接受并将其变化为现实的、实用的、经验的、主气的思想体系的特征。日本儒学者的相当一部分在其年轻时专注于朱子学并以朱子学者自居，但到了30岁中半就开始批判朱子学，或主张回归孔孟的原始儒学（古学派），或即使不批判朱子学，也建构与朱子学有一定距离的自己的思想体系。这一点与韩国不同，这是因为：在日本，朱子学并非官学体系；因无科举制，没有必要对朱子的注释文本赋予绝对的价值；日本学者具有民族主义倾向性。

根据我们的观察，日本朱子学的传入与立足是由禅僧所主导，传入并立足经过了四百年，而且在理解朱子学的方法上具有很强的儒佛一体性和强烈的民族主义色彩。这些与韩国虽有差异，但双方都强调实践、伦理方面则是值得注目的。

三 朝鲜初期朱子学的特征

（一）实践、伦理性特征：《小学》与“敬”功夫的强调

朝鲜初期的朱子学比穷理更重视居敬，比理论更强调实践。我们能把这样的特征看作是“韩国朱子学未成熟期”的表现吗？在回答这一问题之前，应该解释为什么朝鲜初期的朱子学比穷理更注重了居敬？这首先是因为高丽末通过元朝传入朱子学的时候，社会背景没有余力对形而上学的思辨探讨倾注精力；其次是因为受到在朱子学中比理气论更重视持敬的元之大儒许衡（1209～1281）的学风之影响，使朱子学中的居敬方面成为高丽末思想界的主流，这个倾向一直持续到朝鲜初期。因为朝鲜初期从建设新的国家和社会的需要来看，朱子学实践性的东西要比理论性的东西更为有用。

对此，可以通过当时的最高学者李穑的话了解高丽学者对许衡的评价：“至于讲明邹鲁之学，黜二氏诏万世，周程之功也。宋社旣屋，其说北流。鲁斋许先生，用其学相世祖，中统至元之治，胥此焉出。”许衡对朱子编撰的《小学》信若神明，奉若父母，让弟子们将其视为洒扫应对的进德之标准。他还重视《小学》所强调的“敬”功夫。受许衡学风之影响，高丽末学者广泛习读《小学》。此时，迎来了朝鲜王朝的建立，《小学》于15世纪成为官学的必修科目，其重要性更为朱子学者所认同。

在韩国，正式开始阐释“敬”始于权近。他在流配期间撰写了《入学图说》，在其中的“天人心性合一之图”和“无逸之图”中阐述了敬的重要性。他以敬为中心，主张要阻断人欲之端，扩充天理之精爽，使道心成为我们心的中心。在“天人心性分释图”中，他区分“天”圈、“诚”圈和“敬”圈，并特别解释“敬”圈是“天与人合而为一的状态”。强调《小学》和“敬”功夫的实践伦理特征，不仅表现在朝鲜初期的朱子学者身上，而且还延续到中期的朱子学中。下面考察一下自金宏弼（1454～1504）至退溪李滉（1501～1570）的实践伦理传统。

金宏弼作为强调敬的学者是值得一提的。他平时行以实践为主的儒学功夫，自称“小学童子”，按《小学》的要求认真遵行。他在43岁时撰写的《寒冰戒》中说“心”只能主一，不能为二，认为将精神集中到一即为“敬”功夫。他强调以敬为基础的道学实践，为朝鲜初期纯化学术风气做出了贡献。就连李滉都称赞他为“近世道学之最”。金宏弼以实践为主的道学精神由其弟子赵光祖（1482～1519）继承并最终发展为“道学政治”。赵光祖也努力以《小学》为中心躬行实践。他在国王中宗面前讲论时说：“敬”字难以言语形容。但心恒常分明，无时不懈怠，始终专一不离，正衣冠，直视线，即为心之功夫。即把“敬”理解为心的苏醒状态——“惺惺”。赵光祖非常强调“敬”是使心保持其完整状态的内在努力。由此将具备外在的方正与严肃规定为内外本末。在赵光祖看来，敬是对事物的认识或判断中的主体性之保证。

李彦迪也是强调敬的性理学者的代表。他认为“敬”乃一贯动静者，合内外以达天德者。他还认为在心身上，敬的精神要始终一贯。就是说，学问有所成熟，道德有所精进，而成其为基础的敬之心要先后内外贯穿始终。他认为敬包括内外而达天德，所以是“下学而上达”的精神。但将“敬”的精神在学问和生活中全面加以实现的是退溪。他在与郑之云共同制作的“天命旧图”和在自己修正改进的“天命新图”中，都将“敬”置于中心位置，进而在《圣学十图》中说“兹十图皆以敬为主焉”。

（二）心学的特征

心学的特征与实践、伦理特征联系在一起。因为朝鲜初期的朱子学具有强调《小学》和“敬”功夫的实践伦理特征，尤其在四端七情论和“心的理论”方面做了更多的探讨。然而，具有讽刺意味的是最初始于实践伦理方向的四七论，到了中期的儒学，却转变为纯粹的理论层面。在此，我们将在与朝鲜朱子学的实践伦理特征的关联中探讨四七论和心学传统。且在方法上如同在上节中那样，在揭示实践伦理特征时，在与同时代的明代朱子学特征相比较中考察朝鲜初期朱子学的心学特征。

与元代的朱子学一样，明代的朱子学也具有实践性特征，它与朝鲜初期朱子学的心学化现象形成对比。明初的朱子学偏重于居敬和涵养，其程度甚至可以说为明中期王守仁（1472～1528）心学的产生发挥了桥梁作用。在这种以存养为主的明初朱子学的影响下，朝鲜朝从其初期起就强调敬的修养，并作为其理论根据，尤重四七论的研究。明初朱子学的代表有：曹端（1376～1434）、薛瑄（1389～1464）、吴与弼（1391～1469）、胡居仁（1434～1484）等。这些人虽然有程度上的差异，但都从以德性与存养为主的实践主义方向研究朱子学，并强调格物穷理和心性功夫。估计朝鲜思想界至少对他们的这种思想倾向给予了充分的关注，且受到了影响。

权近在《入学图说》中以四端七情解释天人心性，而且他在《入学图说》中用四七分对于理气加以说明。对人之心性做这种四七分对的说明方式，继续沿用于李滉时代的四七论争中。柳崇祖也与权近一样，以四七理气分对的方式理解性理学的要点。赵光祖至治主义的核心也是心学，当时反对道学的词章学派就将其道学看作心学。这就是说赵光祖至治主义的深层，蕴含了士大夫自己对道德修养的强烈要求，而其基础也可以说就是朱子学的心学。

朝鲜初期儒学的这种心学特征，至中期的儒学者、朱子学者李滉这里有了大发展，并继续保持着这种特征。但是，据此说李滉是心学者有很多问题。一般将程颐、朱熹之学称之为理学，将陆象山、王阳明学在与理学相对的意义上称之为心学。而很难以“理学”的相对概念用“心学”来定义李滉的心学。因为，作为朱子学之心学者的李滉是在儒学或朱子学意义上使用了心学概念。进一步说，李滉所说的“心学”的意义几乎大部分都和《心经附注》有关联，其语源也当然来自“十六字心法”。《心经》的作者真德秀（1178～1235）在其“赞”中说：舜与禹相传的十六字为万世心学之渊源。李滉心学研究者的大部分都认为，在道问学与尊德性，穷理与居敬中李滉比前者更重后者，而他的心学特征也就在于此。

（三）对朱子的立场

宋代新儒学的范畴，大体以“格物致知”的朱子学为核心，包括“明心”的陆学、折中朱陆的长处，融合传统思想和文化，突出博学致知和功利的吕学等。然而，朝鲜初的学风与建设新社会的问题意识相关联，涵盖了朱子学和其他新儒学中的诸学风。这与追求朱子学纯粹性的朝鲜中期学风有一定的差异。

李齐贤在万卷堂时交流过的元代学者中，有许衡的弟子、折中朱子学和陆学的吴澄门人元明善、虞集等，而且朝鲜初期，由于明初的《敕撰劝诫书》的传入和以宋濂（1310～1381）为代表的明初功利学风的影响等，朝鲜初期在较为广泛的范畴里接受了朱子学。也就是说，朝鲜初期的朱子学，不仅受到了以宋濂为首的当时明代学者的功利学风的影响，而且吕学的博学致知学风等也都包容在了接受的范围中。诸如，郑道传通过《锦南野人》中的谈隐先生所从之业揭示的模范儒者形象，不仅是伦理道德家、性理哲学家，而且还是精通天文、医学、地理、卜筮等技术性学问的博学致知者。这与明初的学风也相一致。权近撰写朱子学的入门书《入学图说》，在辨议《中庸》分节时，不受朱子分节《中庸》的限制自行分节之。他的这种治学态度在《周易浅见录》中也依然见得。

朝鲜初期朱子学并未局限在朱子的事实，在下面的例子中最为明显。世祖十一年，郑自英、丘从直、俞希益、俞镇被传唤于国王前，围绕《御定周易口诀》进行论辩。郑自英、俞希益多受章句的限制，而俞镇则认同世祖的意思，评价“朱熹乃程子之下之人”，丘从直甚至说“郑自英好过朱熹”。而此时的世宗偏向丘从直。而且，在世祖十二年的讲论中，世祖问：太极是理，还是理气？金宗莲答曰：先儒之言太极已在气中，而朱子之言为理。臣虽以为朱子之说有误，然不敢直言。世祖斥曰：当直告心言。朱子非子君父，何畏不敢非之？先儒亦有贬论朱熹者！即使朱子，何能无误？并以“阿附下者而欺君”之罪，将其与其子孙贬为内需所之奴婢，后终以斩刑处之。世祖的这种态度虽然和他本人的性格不无关系，但也缘于没有局限在朱子个人的朝鲜初期朱子学的时代背景。

（四）对佛教的立场

对待佛教上，韩国朱子学者的立场大体分为两种：一是朱子学传入和接受之初期的高丽末的学者，他们大都基于亲佛的立场而表现出儒佛融合的态度；二是积极参与以新兴士大夫为主轴的朝鲜开国的朱子学者，他们大都坚持排佛的态度。李齐贤认为“慈悲乃仁之事，喜舍乃义之事”，可见他的融合儒佛的努力。李谷（1298～1351）说：“儒者以正，以之修身，以至于齐家理国而平天下。佛者以观，以之修行，以至于见性成佛。”从中可见，李谷肯定佛教的修行、见性、成佛，并把它与朱子学强调的大学八条目中的修身、齐家、治国、平天下放到同等的地位。这种倾向在李谷的儿子李穑的身上表现得更为明显：“予曰：吾儒者自庖羲氏以来所守而相传者，亦曰寂而已矣。至于吾不肖，盖不敢坠失也。大极寂之本也，一动一静而万物化醇焉。人心寂之次也，一感一应而万善流行焉。是以，大学纲领，在于静定，非寂之谓乎。中庸枢纽，在于戒惧，非寂之谓乎。戒惧，敬也，静定，亦敬也。敬者，主一无适而已矣。”在此，李穑试图以佛教的寂之概念包摄朱子学的生成论及《大学》和《中庸》的敬。这种融合儒佛的努力，在一定程度上对当时的丽末朱子学者理解性理学给予了帮助，也规避了至当时还发挥着相当影响力的佛教势力的冲突。但是，这种理解方式，存在着朱子学本身的特性被佛教教理吸收去的危险性，也与像唐代的韩愈和李翱这样的新儒学发生之初的学者坚定地维护佛教批判传统相悖。而且，刷新颓废的佛教伦理之必要性，一新以佛教为代表的高丽贵族社会的必要性，以及为了朝鲜开国所需要的专制王权的建立，比佛教更需要新的朱子学的秩序。这些判断，促使以郑道传、权近为代表的朱子学传入后期的学者，开始强烈批判佛教。郑道传撰写了批判佛教的专著《佛氏杂辨》19篇。他对自己不得不批判佛教的理由说：“予岂譊譊而多言者欤，予所言之而不已者，正惟彼心之迷昧为可怜，而吾道之衰废为可忧而已耳。”这种逻辑正是韩愈以来中国儒者对佛教的批判逻辑。郑道传站在正统儒者的立场上批判佛教。虽然他是在对佛教教义理解不深的基础上建构了他的批判理论，因此相当部分的结论缺乏客观性，但是，考虑到从佛教社会向儒教社会转型的历史因素，就可以充分理解他的立场。他站在朱子学的立场批判佛教的态度，成为决定尔后朝鲜儒学者对佛教的一般认识的重要契机。权近虽然继承了郑道传的态度，但以更为逻辑性的观点批判佛教。他批判佛教的灭伦性和出世性，批判无差别的平等和爱，并站在儒教的时中之道的立场，批判佛教的无我无人的教理和通过应物进行的修养方法。

四 结语

本研究的主要目标，是以高丽末至朝鲜初为时代背景，考察中国的朱子学是怎样立足于韩国的这种“朱子学的韩国受容”问题以及这样的韩国朱子学又有怎样的特征的问题。

研究的出发点是朱子学受容以前的韩国（高丽）思想界的动向如何的问题。对此的关心源自一种质疑，即仅靠朱子学的受容怎么可能说明尔后韩国思想界所发生的飞跃性发展的全部？通过几个事例，我们可以看到朱子学受容期以前的高丽思想界是远远超出我们的想象的高水平的时代。也就是说，正因为经过了这样的准备期，韩国朱子学才在知识分子的社会层面上顺利地发挥了广泛的影响。

高丽朱子学受容的直接契机是由忠烈王时的安珦最初实现的。但是，朱子学的受容与其说是由安珦个人，倒不如说是由直接继承安珦思想的白颐正、权溥、禹倬这样的弟子群和发展前辈学者思想成果的李穑、郑梦周等高丽末学者，以及像自主地接受中国朱子学的郑道传、权近这样的朝鲜初学者们的共同努力实现的。与日本比较，韩国朱子学的受容有几个特点。日本的朱子学主要由禅僧传入，而韩国的朱子学完全是由儒学者主导的。因此，日本朱子学传入后表现为长久且强烈的儒佛一体性，而在韩国则表现出很强的适应力，传入伊始就得到了广泛普及。在日本表现出很强的民族主义色彩，但在韩国，虽然有自主性的要素，但几乎看不到民族主义方面。除此之外，韩日朱子学所具有的最大特征之一的实践性格则成为双方的共同特点。

笔者认为为了更方便达到研究目的，同时需要“横看”与“纵看”的视角。韩国朱子学特征中的相当部分具有高丽末与朝鲜初朱子学同时代的中国思想界——元与明的朱子学特征，对这一点我们需要“横看”。就是说，实践、伦理性特征和心学的特征是朱子学受容期的韩国朱子学最大的特征，而要想解读这一特征，只有真正理解元朝及明代朱子学的实践学风才有可能。对韩国朱子学的“历史展开过程”的研究则需要“纵看”的方法。以郑梦周为界点的之前与以后，即朱子学受容的前半期和后半期表现出很大的不同。前半期学者的大部分都有留元或留明或亲明的特点。因此，他们的大部分反元、排佛的倾向淡薄，而且尤其关注朱子学的学问方面，对中国朱子学的依赖性也很高。相反，后半期学者的大部分积极参与了朝鲜的建国，具有较强的事功、实践、伦理性特点，排佛的态度也很坚决。而且，此时期的朱子学更多地表现出自主性，所以对朱子也不是绝对尊崇，甚至于有时还持强烈的批判。此时期正是这样的一种健康的、具有活力的时代。

（责任编辑：石永之）