第二节 理论

在人类学家拉德克利夫-布朗（Alfred R. Radcliffe-Brown）看来，“社会人类学中的田野调查需要的是比描述更多的东西，它需要理论分析”。人类学虽然见长于田野调查与经验研究，但从来都不缺少理论关怀，它既注重人类学范畴内的理论探讨，也强调从其他学科汲取理论素养。人类学总体上具有综合性的学术取向，这不仅表现在该学科所关注的问题领域方面，更体现在它对于其他学科理论的开放性态度上。人类学研究中的理论关怀是不可缺少的，它不但统揽一项研究的问题意识，也指导着田野调查的开展，还是分析田野资料的工具，为展开深入讨论作铺垫。

作为一项基于人类学方法的经验研究，本书有关法国人对中国的文化想象的研究自然汲取了人类学诸多理论范式的启示，同时也注意借鉴其他学科与研究的理论观点，以求深入推进对事实经验的分析与阐释。综合来看，对此项研究具有启发意义的理论阐述主要涉及以下几个领域：“他者”研究、“东方学”、表征与差异理论、消费社会理论、文化资本理论，以及景观社会理论等。

一 “他者”研究

人类学肇始于对西方社会的异文化（其中以西方国家的殖民地文化为主）的研究，也就是说，这门学科从一开始就已经进行着对西方之“他者”（others）的研究。回顾人类学发展的历史可以发现，“他者”一直以不同的形式存在于不同的理论和流派之中。早期的人类学研究资料多半来自传教士、商人、探险者和航海家的笔下，他们对异族生活的记述以所谓的奇风异俗为主，正是对“他者”的了解和认识，或者说西方国家常人所不知晓的人群的独特知识，使人类学得以在19世纪社会科学兴起之际抢占了一片独特的学科领域。

人类学研究要么是去理解他人（传统的人类学作品），要么是理解自己（流心的《自我的他性》），当然也有人关注自我与“他者”的关系问题。西方人类学研究的“他者”开始于遥远的异邦，却又逐渐回到本土社会。无论是在哪一个社会中，只要有差异存在，就有“他者”存在的可能与必要。而且，作为试图认识和理解人类文化多样性的学科，人类学研究“他者”已经成为其独特的学科特色和专长，因为人类学家相信通过研究“他者”能够比仅仅研究自己更为深刻地认识自己。

在许多人类学家看来，所谓的“他者”，不仅仅指向与自己不同的人群，更多的是指向与自己不同的文化（other cultures）。换句话说，人类学者所主要关注的不是作为人群的“他者”，而是文化意义上的“他性”（otherness）。就此而言，“他者”涵盖非常之广，既可能是客观存在的异族群体及其文化，也可能只不过是被人为构建出来的“他者”或“他性”，即所谓“想象的异邦”，这个异邦既可能真是地处遥远的天边，又可能就近在眼前。迄今为止的西方人类学研究表明，人类学已从研究异邦的“他者”（遥远的异邦），拓展到了以异邦“他者”的眼光来研究自己（内部的异邦），关注内部/本土的“他者”。而未来的研究，也许会强调透过曾经被作为研究对象的“他者”的眼光审视自己。无论研究对象和研究角度经历了怎样的变化，“他者”的角色却一直存在，而人们对自我的认识显然一步步更为深刻。

自20世纪60年代后期开始，一些人类学家开始对西方本土社会进行研究。他们吸收了西方人类学有关“异文化”研究的成果，反过来对西方社会的诸多方面（思维方式、社会制度、文化实践等）进行深入的探究与反思，指出了很多涉及西方文化的迷思和成见。其中，美国人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）的著作《文化与实践理性》（Culture and Practical Reason， 1976）对西方的功利主义进行了批判，并提出对文化意义的探讨应优先于探讨实际利益和物质关注的论点。萨林斯也主张，西方人类学者应回归到西方文化，从中揭示其自身文化的观念形态，为恰当的文化理解提供批评的前提。英国人类学家科恩（Anthony Cohen）长期关注英国社会，研究受到英国现代主体文化冲击的边际性社区。这些社区正在经历从生计经济向现代专业化的分工经济的转型，经济的转型致使社区内部成员不得已面对外来社会力量威胁，为了抵制资本主义工业和社会制度对本地社会的侵蚀，他们努力保护了当地传统的认同感并据此建构出一条与外界分离开来的象征界线。科恩认为，当代西方社会中边际性社区象征界线的广泛存在，迫使西方社会去包容传统社会的裂变，故使其一体化成了问题。科恩的研究表明，“异文化”不仅存在于西方之外的社会，也存在于西方社会内部。

综合来看，他们已经开始在不同程度上采用对西方社会的异文化/“他者”的观察角度和解释体系，来研究西方本土社会。在回归本土社会研究的潮流中，西方人类学家同样强调运用人类学的民族志研究方法对西方社会内部的文化差异、社会分化以及现代性进行解剖与分析，这些研究的共同特点就在于强调西方本土社会存在“异文化”的特质。实际上，任何一种文化都包含着许多来自其他文化的要素，这些“异文化”要素若难以被吸收和同化进更大的同质性整体，则充分表明缺乏一个社会化的整合过程。

实际上，西方人类学有关“异文化”的研究成果在某种程度上同样也是他们置身其中的西方本土社会与文化观念的表达。比如，施奈德（David Schneider）在研究美国人的亲属制度时发现，西方人类学有关“异文化”的民族志作品中的亲属制度分析，深受西方社会的法权观念的制约。由此，可以说，对“他者”文化的理解实际上是对“自我”文化理解的一种延伸。这种理解是情境性的（situational），其中的事实判断和价值判断都是在特定时空内由特定文化语境中的人做出的，因而都不具有绝对真实性。从批判的立场来看，不存在没有先入之见的知识。为此，“人类学也改变了它的视角，从追求纯客观化的对某一事物的描述，到现在意识到这只是一种关于某物的写作，同时有意识或无意识地，它也总是一种自我建构的行为”。

对于“他者”这一概念，许多哲学家对之都有论述，其来源可以追溯到黑格尔（Georg W. F. Hegel）的欲望主体理论。在黑格尔看来，“他者”是主体认识、扩张自身的外化疆界。萨特的二元本体论假设“他者”为分裂的主体追求与其世界统一的欲望对象。在拉康（Jacques Lacan）的精神分析理论中，“他者”又成为无意识领域与自我相对立并确认自我的一种象征秩序或象征性的地点，它以话语的形式表现出来，确定主体所缺失的与主体所必须追求的东西，从而引导着主体的欲望与命运。德里达（Jacques Derrida）则假设“他者”向无限“延异”，是永远无法认同的异己性。在列维纳斯（Emmanuel Levinas）那里，“同一”与“他者”则构成一对最为基本的概念，“同一”指世界的整体性，“他者”则是不可能被包容到同一中的、高于主体自我的东西。文化研究中的“他者”概念，通常借用福柯（Michel Foucault）与萨义德（Edward Said）的理论，指一种文化通过塑造一个与自身对立并低于自身的文化影像，来确定以自身为中心的价值与权力秩序，并认同自身。

“自我”与“他者”并非是一种简单的“主体”与“客体”的关系，而是一种辩证关系。在此项研究中，通过文化“他者”的自我表征，以及法国社会的认知来研究法国社会对于“他者”的想象，这样的视角则摆脱了简单的“我”与“非我”的关系、“人”与“物”的关系，而变成了“我”与“你”的对话。更重要的是，这项研究试图站在“他者”的角度来书写当地社会中的“他者”及人们对它的建构。

对于“他者”的认知总是建立在“主观”标准之上的。因此，任何有关“他者”的印象与知识，总是不可避免地带有“想象”的成分。“他者”话语的定型，用法国哲学家卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）的说法是一个“社会想象的建制”（Institution imaginaire de la société），一个我们不可怀疑的现象。西方对于东方的想象，也是一个令人不可怀疑的定性化的结论，这是一种彻头彻尾的想象，同样也是一种“社会想象的建制”。而且，对于“他者”的了解和认识，在很大程度上都是通过形象认识来想象地建构的，反映了认识者的自我身份定位和“他者”与“自我”的相互关系，其核心便是以自我文化为中心，判断和确定被塑造的对象。因此，在自我建构“他者”的过程中，常常存在一种二元对立的意识形态的框架。如今，生活在里昂，当我与法国人聊天的时候，他们开头的第一句话，往往便是说中国文化是一种与西方文化截然不同的另一类文化。类似地，人们在各自头脑中还未曾建立起一种真正的多元化的、多向度的审视思维。当人们居于自我的位置来看待“他者”的时候，往往只是注意到了二者间的差异，而忽视或根本看不到在人性（humanité）与人类文化（culture de l'humanité）的一般意义层面上二者所具有的共同点。

现实生活中的“他者”与学术研究中的“他者”，其含义是不一样的。从方法论的角度来讲，现实生活中的“他者”是相对于个体或群体而言的不同于“自我”的“另一个”，而学术研究中的“他者”，是存在于被学术界定型的“主体”之外的“另一个”，是一个学术界公认的“客体”。从实践的角度来看，现实生活中的“他者”是一种“自我认同”的需要，它提供了“区分”的界限，而学术研究中的“他者”，提供了一种关于“另一个”的知识，体现的是知识的“力量与权力”（power）。而这种“知识”的滥用则会使得这种力量与权力成为一种“武器”。现实生活中的“他者”与学术研究中的“他者”是互动的，既巩固了社会集体性历史记忆中的“他者”形象（比如刻板印象等），又生产了种种有关“他者”的权力话语（萨义德的研究早已表明西方学界的“东方主义话语”着实在很大程度上影响了西方社会对“东方”的认知）。

二 “东方学”

西方学界所说的“东方学”或“东方研究”（Orientalism）是“中世纪末期欧洲教会给为之研究和搜集非西方文化资料的学者所做的‘学问’的称号”，后来被明确用于指代“对中近东、东亚等地区的或甚至整个非西方世界的研究”。“Orientalism”作为一个专门学问的总称，其后缀没有使用（o）logy（学），而是-ism（主义），在某种程度上可以这样解释，该术语的发明者知道这一学问与别的学科不同，具有明确的意识形态任务。

在萨义德的《东方学》（Orientalism）中，“orientalism”一词具有多种含义，在该书的绪论部分，他对此做了详细的介绍。第一种含义：东方学指代学术研究的一门学科。这一点也最易于为人所接受。东方学一词带有19世纪和20世纪早期欧洲殖民主义强烈而专横的政治色彩。即使东方学现在并没有过去那么繁荣，它关于东方和东方人的各种教条和学说也足以使其得以继续保持学术生命力。第二种含义：东方学是一种思维方式。在大部分时间里，“the Orient”（东方）是与“the Occident”（西方）相对而言的，东方学的思维方式即以二者在本体论和认识论意义上的区分为基础。在西方，有很多人接受了“东方/西方”这一二元对立的区分，并将之作为建构与东方、东方人、习俗、“心性”（mind）和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点。这一点即说明，东方学的含义多少具有想象的意味。第三种含义：东方学是西方操控东方的一种方式。这一含义更多是从历史的、物质的角度来进行界定的。以18世纪晚期作为对东方学进行粗略界定的出发点，萨义德将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，以及对东方进行描述、传授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制。也就是说，萨义德将东方学视为西方用以控制、重建和“君临东方”的一种方式。在萨义德看来，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，就很难理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙时期（post-Enlightenment），欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的。在西方世界的眼中，正是由于东方学的存在，东方过去不是（现在也不是）一个思想与行动的自由主体。在《东方学》一书中，萨义德所要力图表明的是，欧洲文化是如何从作为一种替代物甚至是一种潜在“自我”的东方获得其力量和自我身份的。东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中“存在”。

就方法论而言，萨义德所进行的有关东方学的研究，既不是做详尽的目录学式的梳理，也不是建立在显然经过精心挑选的文本、作者和观点的基础之上，而是尝试着对东方学的发展做一历史概括。在进行有关东方学的研究之前，萨义德做出了一定的假设——东方并非一种自然的存在。作为一个地理和文化的——更不用说历史的——实体，“东方”和“西方”这样的区分都是人为建构起来的。“东方”这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词语传统，正是这一历史与传统使其能够与“西方”相对峙而存在，并且为“西方”而存在。因此，它们实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。

对于“东方”的理解，我们至少可以有几个维度。首先，“东方”有着地理的和文化的双重意象；其次，就时间维度而言，西方对于“东方”的理解，有一个历史的渐进过程，“东方”范围的开拓，既是一个地理区域的扩大，更重要的是一个时间政治概念的扩展。不过，“东方学并不仅仅是一种学术话语，它还是在各类可能的意义上的一种文化话语，仅仅是所知和被认定为理所当然的东西。从大众文化的角度讲，东方主义无所不在，且十分有效”。

东方学不只是一个在文化、学术或研究机构中被动反映出来的政治性对象或领域，不是有关东方的文本的庞杂集合；不是对某些试图颠覆“东方”世界的邪恶的“西方”帝国主义阴谋的表达和表述。而是地缘政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配；它是对基本的地域划分与整个“利益”体系的一种精心谋划；这是一种话语，这一话语与粗俗的政治权力绝没有直接的对应关系，而是在与不同形式的权力进行不均衡交换的过程中，被创造出来并且存在于这一交换过程之中，其发展与演变在某种程度上也受制于它与政治权力、学术权力、文化权力、道德权力之间的交换。

三 表征与差异

在霍尔（Stuart Hall）看来，表征（representation）是人头脑中通过言语（language）对各种概念之意义的生产。它是诸多概念与言语之间的联系，这种联系使人既能指称“真实”的物、人、事的世界，又能想象虚构的物、人、事的世界。意义是被表征系统建构出来的，事物本身并没有意义，是人通过各种表征系统（由各种概念和符号组成）使之构成了意义。表征系统的符号具有物质维度，包括语言、声响、图像、痕迹等。

作为意义生产的表征，具有两层含义：一是状物（to describe or to depict），二是象征（symbolize）。关于意义表征何以通过言语而运作，霍尔给出的解释涉及三种方法，分别是反映论的（reflective）、意向论的（intentional）和建构论的（constructionist）。反映论意指言语反映已经存在的关于物、人和事的世界的某种意义；意向论则指言语反映出表达者想说的东西，表达其个人意向的意义；建构论则强调，意义是在言语中或通过言语被建构出来的。

文化范畴内意义生产的核心包含两个相关的“表征系统”（实际上也是两个过程）。第一个系统使所有类型的物、人、事与人在头脑中所存在的一套概念或心理表象（mental representations）关联起来，这个系统使人能赋予世界以意义。第二个系统所包含的不是单独的概念，而是组织、集聚、安排和归类各种概念并在它们之间建立复杂关系的方法。这个系统在人的概念图（conceptual map）与符号体系之间建构一系列关联，后者被安排和组织进代表或再现这些概念的各类言语之中。

意义并不内在于事物之中，它是被建构、被制造出来的，是意指实践的产物，即为一种生产意义、使事物具有意义的实践。在某种程度上可这样说，人凭借自己带给各种人、物与事的解释框架赋予它们以意义。事物的意义是通过人的表征与认知系统而形成的，而表征与认知系统的变化则会导致事物意义的变化。

西方世界有关东方的话语，也是一种表征机制。或者，我们可以讲，萨义德的东方学其实就是一种关于“他者”的种族主义化的知识（racialized knowledge of the Other），它深陷于帝国主义式的权力运作之中。

法国人对中国之文化想象的表达/表述，同样也是一种表征。他们通过各种途径接触到与中国有关的文化符号，这些符号在其头脑中与他们所拥有的诸多概念相关联，形成了他们对中国的文化印象。由于对这些文化符号的接触既存在集体共性，也表现出个体差异，而且他们头脑中的诸多概念及其相关的理念认知虽受“法国文化”、“西方文化”的影响，但也存在着明显的个体差异，所以法国人对中国的文化想象也表现出表征的共性与差异。

表征中的意义建构虽与客观存在的符号密切相关，但更多地受制于人对这些符号的理解与表达。甚至，在某些情况下，当一部分人缺乏对客观符号的足够多的接触与认知时，他们则难以形成自己的意义表征系统，故而会受到他人对同一事物的意义表述的影响。由此，当一个人在转述自己文化想象中的中国印象时，文本的读者或会话的接受者会将之当作一种事实的表述，并借以形成自己的理解及与之相关的意义阐释。恰如人类学家拉比诺（Paul Rabinow）所言，“表征就是社会事实”。这一状况在某种程度上解释了关于中国的“刻板印象”在法国社会中不断积淀的原因，在个体难有足够的机会亲自了解中国的时代，个别人所建构起来的有关中国的意义表征就逐步成为他们眼中的中国“事实”了。

表征是将各种事物、符号与概念等要素联结起来的过程及其结果。霍尔有关表征的理论可以让我们充分地认识到，对法国人有关中国的文化想象及其意义建构进行阐释与分析，离不开对他们所接触到的涉及中国的文化符号的了解，也少不了对法国人头脑中所把持的诸多概念及其代表的观念诉求的理解，而后者则就意味着对法国人社会文化心理的探究。

霍尔还特别关注“差异”之表征的问题。在他看来，“差异”是文化意义之根本，既是必需的，又是危险的。关注“差异”及其表征，是文化研究的重要范畴。列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）在其《结构主义人类学》中提出人类学的首要目标或者唯一的目标，也是分析和阐释“差异”。

很多学科关注“差异”问题，并对其重要性做出了阐释。霍尔在其《“他者”的景观》（The Spectacle of the“Other”）一文中对此做了归纳，并列举了四种有代表性的理论阐释，它们分别从不同角度探讨和分析了“差异”的意义。

第一种理论来自索绪尔（Ferdinand de Saussure）及语言学。“差异”之所以重要，是因为它是意义生成的必需；没有它，意义将不会存在。也就是说，恰恰是事物之间的“差异”具有意指的功能，彰显着意义。进一步讲，意义依赖于对立事物之间的差异。正如德里达所表明的，很少会存在中性的二元对立。在二元结构中，将另一方包含进自己的“势力范围”内的一方，通常是处于支配性地位的。差异是意义生成的基本原则，包括一系列的二元对立范畴，……不同的范畴，随着历史语境的变化，可能发生变化，但其最基本的二元对立原则并没有改变，而且变异中亦存在着许多连续性因素。另外，任何一组对立的范畴，又暗示着一系列相关的对立范畴，……这些二元对立的范畴，构成一个总体性的想象世界秩序的基础，一种西方中心的文化秩序，也构成西方的中国形象生成的意义语境。

第二种理论阐释同样来自语言学，但与以索绪尔为代表的学派有所不同。这一学派的观点主要是，我们需要“差异”，是因为我们只能通过与“他者”的对话来建构意义。此派以苏联语言学家及批评家巴赫金（Mikhail Bakhtin）为代表。他认为，意义并不归属于任何一个讲话者，它产生于不同谈话者之间的“授受”之中；意义是通过对话来建立的——它在根本上是对话性的。我们所表示、所意谓的所有事物，都会受到与他人的互动与相互影响而调整。意义产生于在任何对话中参与者之间的“差异”。简言之，“他者”是意义的必需。当然，霍尔也指出了巴赫金理论的负面意义——按照其理论，意义是不可能被固定的，并且一个单独的群体绝不可能完全地享有意义。

第三种理论来自人类学，主要代表人物是杜盖（Paul du Gay）与霍尔。这种理论认为，“差异”的形成是被我们称为文化的象征秩序的基础，而文化则决定于在一个分类系统中通过对事物指定不同的位置而赋予其意义。借用人类学家道格拉斯（Mary Douglas）有关分类的研究来看，社会群体通过规范和组织，把事物放进不同的分类系统，从而赋予其世界以意义。“差异”也会产生负面的情感与实践。当某个事物出现在错误的范畴内，或者不适于任何类别范畴时，就会干扰文化秩序。“象征性的边界是所有文化的核心。标记‘差异’使得我们象征性地靠近阶序、支持文化，以及诋毁和驱逐任何被定义为不洁净、不正常的事物。然而，自相矛盾的是，这也使得‘差异’具有某种力量，一种强烈的吸引力，恰恰因为它是被禁止的，作为禁忌而威胁到文化秩序。这样一来，‘从社会的角度来看，处于外围的，通常是象征性的中心’。”

第四种理论来自心理学，并且跟“差异”在人们精神生活中的角色有关。“他者”对于自我建构、对于作为主体的“我们”而言，是根本性的。“我们”的主体性（subjectivity）取决于“我们”与其他重要事物的无意识关系。“差异”与“他者”早已扮演着越来越重要的角色。与“他性”（otherness）相关的“差异”是矛盾的，它既是积极的，又是消极的。对于意义的产生、言语与文化的形成，对于诸多社会身份与作为一个性别主体之自我的主体感官而言，是必需的；而与此同时，“差异”又具威胁性，对于“他者”来说，是一个具有危险性、负面情感、断裂、敌意和攻击性的地带。

四 空间及其社会文化属性

空间是社会文化现象不可或缺的基本要素而又有其独立性或其内在的逻辑。从直观的经验来看，人类的社会文化空间实际上就是一个聚焦社会文化活动的场域。但人类生活的“空间”所具有的社会与文化属性表现出异常的复杂性。值得注意的是，很多学者对社会与文化空间的研究，尤其关注其间所存在的关系属性。

在列斐伏尔（Henri Lefebvre）有关空间的理论阐述中，空间具有社会与政治属性，从而也存在着社会关系的生产。存在于里昂当地的中国文化空间，同样表现出特定的社会与政治属性，以及与之相关的社会关系（再）生产的特征。一方面，这一文化空间的外在形貌反映出华裔群体与当地社会的关系，比如他们融入地方社会的情况，以及被法国社会接受的程度等；另一方面，中国文化空间所呈现的族裔他性及其表征，也折射出法国社会对待“他者”的基本态度，法国社会文化的“自我”与“他者”的关系。上述两个层面实际上是具有强烈的权力维度的两种关系。

空间具有生产性，嵌入里昂社会的中国文化空间一方面持续生产着上述两种关系，同时也生产着法国人对中国的文化想象，因为在法国人的一般观念中，作为文化“他者”，当地的华裔群体与中国文化空间并非法国社会的“原生性”要素，而是鲜明地指向中国这个“他者”的文化符号，且象征性极强。尽管有些华裔早已是（甚至出生时就是）法国公民，但这种公民身份并非与文化身份等同，甚至法国人在此问题上的认知立场与其所追求的“共和模式”也有所偏离——诸多华裔虽是法国人，却拥有不一样的族裔文化。对于这一点，囿于“共和主义”意识形态的影响，法国人多少有些缄默不言，但心里很清楚。中国文化空间内的诸多张力给法国人对中国的文化想象增添了不少不容忽视的影响。

在布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的观念中，社会空间首先是一个关系体系，表现为具有若干权力关系的空间。他所提出的资本、惯习、场域等概念均是其社会空间理论的组成部分。实际上，社会空间是一个多维的空间，是一个开放的和相对自主的领域，其建构的基本原则就其实在属性而言，是存在于不同领域内的不同类型的权力或资本。

在里昂的中国文化空间，虽然其建构主体是华裔群体，但当地的法国人同样也是这一文化空间建构的参与者。一方面，一些法国人的生计与生活实践呈现着诸多中国文化元素（中国商品、传统文化实践等）；另一方面，当地中国文化空间一直处于被“涵化”的状态，其变化与调整在很大程度上受限于法国社会文化的形塑及其影响，甚至还包括它对法国人之中国文化想象的回应。

从布尔迪厄有关社会空间的阐释来看，任何社会空间都有其特定的结构。在里昂社会中逐步建构的中国文化空间亦有其自身特定的结构，比如华人社区与诸多中国文化元素的空间布局，以及置身其间的诸多经济、文化与社会方面的象征资本的互动及其相互关系等。同时，作为里昂地方社会空间的组成部分，它也受制于更大的社会结构的约束，体现于它在空间布局方面的边界，以及它作为文化“他者”跟当地主流社会与社会文化实践的关系等方面。布尔迪厄认为，社会空间倾向于作为象征性空间而运转，也具有象征性力量。在这层意义上，中国文化空间在里昂的存在也在某种程度上强化了法国人理解和认知中国文化与文化中国的象征意义。

黄应贵也强调空间是一种社会关系的表达。在他看来，空间有其物质属性，并且在此之上存在着依人的各种活动而不断积淀的建构结果，也就是说，在物质性空间上建构的其他性质的空间。在此意义上，黄应贵进一步提出，空间是“某种先验的非意识”的认知结构，明确表明了空间在影响人的认知实践方面所具有的结构性限制。空间不但会被建构为意识形态或政治经济条件，也会被视为文化习惯，包括文化的分类观念与个人的实践（这与布尔迪厄的“惯习”概念存在着对应关系）。不同空间建构是人的活动（及其文化意义）与物质基础的“相互结合运作”的结果。关注里昂的中国文化空间，自然要探讨其外在的物理表征，但更为重要的是在此期间发生的社会文化活动，也就是说当地的法国人与中国文化有关的日常实践。

五 消费社会、景观社会与文化资本

人文社会科学领域内有多种理论学说尖锐地指向对当代西方社会的批评。这些理论关怀不但从不同角度揭示了包括法国在内的西方社会的演变及其时代特征，而且折射出浸润其中的法国人所把持的日常文化实践的基本形态，而后者也直接影响到他们对待文化“他者”的态度与认知方式。

“消费社会”是鲍德里亚（Jean Baudrillard）社会批判理论的核心概念，集中呈现于《消费社会》（La Société de consommation, ses mythes, ses structures， 1970）一书中。在鲍德里亚看来，现代社会从以生产为主导的时代转型为一个以消费为主导的时代，并不断地形成各种符号系统，时刻标记着消费社会的时代特征。于他而言，消费成为当代社会的内在逻辑，源于它的普遍存在——社会生活中一切都成了消费品，包括物，也包括理念。

鲍德里亚的消费社会理论指出，消费是一个系统，它维护着符号秩序和组织完整，因此它既是一种道德（一种理想价值体系），也是一种沟通体系，一种交换结构。“消费”是当代社会重新形塑社会结构关系的一个重要因素。对于个体而言，消费的目的不再仅仅是满足个人需要的一种手段，更是将“自我”与“他人”区分开来的重要特征，因为从个体层面来观察，消费行为日益“个性化”。但从另外一个角度讲，消费实践在社会层面上呈现出“同质化”倾向，因此消费也模糊了人与人之间的差别。

在全球化与消费社会不断发展的当下，中国文化早已进入法国人日常消费实践的范畴之内。对中国文化的消费，不但重新塑造着法国人对中国的文化想象，也在某种程度上重新塑造着他们自身的社会地位。并不是所有人都对中国文化感兴趣，而且无论喜欢与否，人们对中国文化的具体态度也存在差异。值得注意的是，在有些法国人那里，中国文化早已成为他们个人文化追求、社会身份的标签。不但有人以拥有某些中国文化物品，或了解一些有关中国的文化知识而产生自我满足的文化情感，并通过社团组织形成一个“志同道合”的社会群体，而且有些人把中国文化经营成了自己获取经济利益的重要凭借，成功地把各类文化物品与文化实践当作商品出售给一部分法国人。消费社会使得中国文化以前所未有的方式进入更多法国人的日常生活实践之中。

有学者指出，消费是一种建立关系的主动模式，消费社会实际上是一个全面的主动的结构，“无意识”是消费社会的共谋者。正是因为消费者拥有一定程度的主动性，在其消费过程中，就可以依据个人的实际经验来选择消费品，享受特定的消费过程。具体到此项研究，一部分法国人选择中国文化作为一种商品消费，也是一种个体层面上的“自我”选择，而当地社会所能提供的有关中国文化消费的社会场景，则是一种被社会结构化的具体结果。当然，“无意识”也恰恰说明了消费社会在符号与意义生产、社会关系重塑方面所具有的无所不在的影响，解释了一部分法国人是如何被消费社会“卷入”里昂当地的中国文化空间的。

消费行为不纯然由经济因素决定，而是更带有社会象征和心理意味，并且自身成为一种地位和身份的建构手段，在消费社会中充当了社会地位的标志。从某种意义上讲，被消费的“物”都具有文化意义，没有只具有功能的物，更重要的是，甚至物的功能也是由文化决定的。“消费是一场仪式，主要功能是让一系列进行中的事件产生意义。”处在消费社会当中，文化商品成为文化想象所指向的欲望与着迷的对象，不完全是受一种所谓的消费意识形态的驱使，还有文化认知层面上的动力。法国人所置身其中的消费社会及其影响结构性地产生了消费“中国文化”的现象，对中国文化的消费实践也持续地生产着他们对中国文化与文化中国的认知与理解。

鲍德里亚借“消费社会”所批判的当代西方社会与德波（Guy E. Debord）用“景观社会”这一术语来指代的是同一社会时代，而且作为一种批评，后者出现得要比前者早，只不过目前学界对后者的重视与研究远不如前者。有学者在肯定德波所讲的景观社会是商品社会的完成阶段的同时，也认为这是一个意象统治一切的社会。

“景观社会”（Société du Spectacle，也有人译作“景象社会”）是当代法国著名的思想家、当代西方激进文化思潮和组织——情境主义国际（Situationisme International）的创始人德波的重要术语与理论。1967年，他出版了《景观社会》（La société du spectacle）一书，以社会批判和文化证伪为主题，集中体现了作者本人及情境主义国际所提出的“日常生活革命”等变革思想。作者在书中开篇便写道：“在现代生活条件无所不在的社会中，生活本身呈现为景观的庞大堆聚。直接存在的一切都全部转化为一种表象。”全书主体为作者本人所撰写的221段文字，看似零散，但有自己明晰的理论逻辑。

德波并未在书中明确界定“景观”的概念，但在其研究性的分析中，我们可以对之有所了解。“景观”（spectacle）一词，源自拉丁文中的“spectare”和“specere”，原意为一种被展现出来的可视的客观景色、景象，也指一种主体性的、有意识的表演和作秀。作为德波社会批判理论的一个关键词，该词被用来概括他所看到的当代资本主义社会的新特质，即当代社会存在的主导性本质主要体现为一种被展现的图景性，并借以批评当代资本主义社会从资本主义物化时代过渡到视觉表象化篡位为社会本体基础的颠倒世界。

依照德波的理论，当代西方社会已经发展到了景观阶段。在这一阶段，生活的每个细节几乎都已经被异化成景观的形式，所有的活生生的东西都仅仅成了表征，“景观—观众的关系本质上是资本主义秩序的牢固支座”。如同哲学家莫里佐·劳瓦拉托（Maurizio Lawwarato）所言，当代社会的商品生产，其资本已不再以“生产模式”（mode de production）作为特色，而是以“模式/世界的生产”[Production de mo（n）des] 作为特色。“模式”的生产也意味着“世界”的生产，生产模式的变化必然导致世界及其表征的变化。

人类社会发展至当下，“景观社会”并非仅仅存在于西方社会，非西方社会也有鲜明的景观特征，而且“景观”意识也不仅仅存在于人们的日常生活实践中，还渗透进了人的思维中，成为文化认知与想象的一种潜在的主导意识。支配德波“景观”概念的是一种二元性人本主义价值悬设逻辑，其眼中的社会景观与社会的真实存在处于一个对立的“是”与“应该”的批判张力弧之中。在某种意义上讲，景观是人们自始至终相互联系的主导模式。

在德波所讲的景观社会中，景观是一种由感性的可观看性建构起来的幻象，它的存在由表象所支撑，以各种不同的影像为其外部显现形式。尤为重要的是，景观的在场是对社会本真存在的遮蔽。景观是一种更深层的无形控制，它消解了主体的反抗和批判否定性，在景观的迷入之中，人只能单向度地默从，这也是景观意识形态的本质。“现实显现于景观，景观就是现实。这种彼此的异化乃是现存社会的支撑与本质。”在今天的资本主义社会里，物质生产方式中的决定性结构开始转向以影像方式为主导的景观生产方式，景象成了决定性的力量。基于此，德波也强调：

景观自身展现为某种不容争辩的和不可接近的事物。它发出的唯一信息是：“呈现的东西都是好的，好的东西才呈现出来。”原则上它所要求的态度是被动的接受，实际上它已通过表象的垄断，通过无需应答的炫示实现了。

不能抽象地将景观与具体的社会活动相对立，这一划分本身就是分裂的。

景观呈现的作为永恒不变的东西，其实仍然以变化为基础，并一定随着其基础的变化而变化。

虽然德波并未明确界定“景观”的概念，但他所描述的“景观”及“景观社会”的特质是明晰的，鲜明地突出了当代人类社会的图景性。处于景观社会中，法国人对中国的文化想象在某种程度上也表现出“景观”特性——他们将中国文化与文化中国当作一种景观来理解，也将之转述为一种景观。此项研究借用德波的“景观社会”理论，意在把法国人对于中国的文化想象纳入这一批判视野，将之作为西方社会所呈现的景观的一部分，表明这一“社会事实”的历史场景。同时，还要表明，法国人不仅处在一个德波所言的景观社会中来想象中国文化与文化中国，而且他们对中国的文化想象也在某种意义上表现为景观性认知。

布尔迪厄的“文化资本”理论代表着另外一种对当下社会文化批判的理论视野。“文化资本”原本是布尔迪厄在教育领域内提出的一个概念，用以考查学生在校成绩差异的问题，它特别强调文化资源在不同阶层之间分配不平等的问题。但这个概念在学术研究中的应用远远超出了教育范畴。

依照布尔迪厄的解释，在特定条件下，文化资本与社会资本可以转化为经济资本。实际上，经济资本、文化资本与社会资本之间均可以相互转化。很多经验研究关注的恰是个体或群体如何将其掌握的文化资本转化为经济资本或社会资本的现象。在此项研究中，我同样关注部分法国人是如何将中国文化视作文化资本，来丰富自己的生活实践，甚至借以支撑自己的生计，改变其个人境遇与社会地位，以获取更多的社会资本与经济资本的。而且，在消费社会的刺激下，法国社会普遍存在将中国文化视作经济资本的现象，中国文化被作为商品消费的同时，也创造着某种身份认同。

中国文化在一些法国人那里成为一种文化资本，不仅表现在中国文化器物或文化实践所拥有的经济功能，还在于有人从理念上把中国文化当成一种财富，一种从文化上来区别“自我”、确立“自我”的社会地位的手段。在某种程度上，了解中国文化，在个人的社会交际圈内，就拥有一定的“谈资”，这在当下的法国社会不但是一种时尚，也是一种社会话语结构转型的必然产物。

借助上述三种理论关怀来观察中国文化在法国社会中的表征，我在田野调查中切实体验到，如今中国文化不可避免地被打上了商品、消费、景观与文化资本等诸多印记，这成为当下法国人认知中国文化与文化中国的结构性背景与方式。

六 其他讨论

如何理解文化是一个基本的学科问题，对此项研究而言也至关重要。若要考察法国人对中国文化的理解与认知，需要明确他们眼中的“中国文化”是什么。

被称为人类学之父的英国人类学家泰勒（Edward B. Tylor）对于文化的经典定义，以及英国文化研究的奠基人之一威廉姆斯（Raymond Williams）对于文化概念发展演变的梳理，至今在学界仍有深刻的影响。对于“文化”，格尔茨（Clifford Geertz）则主张一种符号学（semiotic）的概念，“通过具体的分析而论证，以求得出一种狭义的、专门化的，从而也是理论上更为有力的文化概念”，他不否认泰勒著名的有关文化是“最复杂的整体”的概念的创新性，但在他看来，“似乎是模糊之处大大多于它所昭示的东西”,“这种大杂烩（pot-au-feu）的理论方法会将文化概念带入一种困境”。卡斯托里亚迪斯则把文化看作社会的各种想象的制度（institutions imaginaires de la société）。另外，法国思想家托多罗夫（Tzvetan Todorov）在其《我们与他们》（Nous et les autres）一书中有关“文化”的表述，值得关注：

文化代表着世界的分类，它可以让我们更加容易地适应这个世界；这是对于一个群体过去的记忆，这就意味着它是一种当下的行为符号，甚至是面向未来的整体策略。

读格尔茨的作品《巴厘的人、时间、行为》，我们可以得到这样一种启示：对文化（体系）的理解要具有流动性和多样化的观点，将文化视为井然有序、环环相扣的体系，不如将之看作一种复杂的混合物，人类的文化经验，会随着都市化、现代化进程导致的文化和社会变迁而不断改变，因此，人类对于文化（及其实践）的理解不应该本质化，不应该持有将之视为固定不变的观念。

综合上述学说，在此项研究中，被纳入法国人借以认知和理解文化中国之范畴的，是最为综合的“文化”，既包括具体可感可知的文化实践与文化符号，又包括中国文化所蕴含的观念体系及其制度表征。更为重要的是，中国文化的表征有其特殊的时间与空间维度，表现为一种动态的呈现，这项研究也注意探讨法国人对中国文化与文化中国的理解在何种程度上回应这样一种动态的文化观念。

研究法国人对中国的文化想象，“（后）现代”是一个核心概念，它是西方现代性文化的一种自我投射，只有把这种文化想象放进西方社会的现代性叙事的语境中才能将其解释清楚。“现代性”（modernity）一词，最早见于西方文艺复兴后期，被用于指代西方文明史的一个发展阶段，它是在科学技术进步、工业革命以及资本主义经济、社会、文化等现代化变革中的一种时代意识特征。自20世纪80年代以来，“后现代主义”（postmodernism）成为一个时髦的术语，被用于表示“统一”的丧失和“综合”的缺乏，它意味着彼此不可通约的多重话语、不同的“语言游戏”和生活世界。“后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力。它的根据不在专家的同构中，而在发明家的误构中。”

研究法国人对中国的文化想象，有两种知识立场：一是现代的、经验的知识立场，二是后现代的、批判的知识立场。这两种立场的差别不仅表现在研究对象与方法上，还表现在理论前提中。现代的、经验的知识立场，假设西方的中国形象是中国现实的反映，有理解与曲解，有真理与错误；后现代的、批判的知识立场，假设西方的中国观是西方文化的表述，自身构成或创造着意义，无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构。在后现代的、批判的理论前提下研究西方的中国形象，就不必困扰于西方的中国观是否“真实”或“失实”，而是去追索西方的中国想象，作为一种知识与想象体系，在西方文化语境中是如何生成、如何传播、如何延续的。形象所透露出来的信息不仅包括了文化间的传统差异，也体现了某种形象生成过程中和成型时不同文化的区别。形象符号和所指之间的关系，以及与多种所指的相互关系，在一种文化的传统里、在不同文化的碰撞中都能够展示出来，进而为认识形象的多重意义提供了切入点。

上述诸多理论为此项研究分析法国人对中国的文化想象提供了不同的学术关怀与审视视野，同时也在研究方法上给予很多指导。