下编 社区治理历史案例研究

第四章 泥河村的由来和传说

一 泥河村的历史由来

泥河村到底从何时建立村庄，由谁而建，无法做严格的历史考证。我们只能根据一些历史文献、遗留文物及健在老人的讲述来进行大致的梳理。一般来说，华北平原的村庄历史可以追溯到14世纪中期元末明初的朝代交替时期。那场历时十几年的战争（1351～1367年），导致华北地区几乎荒野千里，杳无人烟。朱元璋称帝之后，建立了大明王朝，开始鼓励垦荒并向华北移民。而到明燕王朱棣僭越了他侄子明惠帝朱允炆的皇位后，迁都北京，改年号永乐皇帝，并再次大规模实行移民以充实京畿辅地。据说，明朝永乐（朱棣）命令，组织晋南泽州和潞安二府的民众，集合到洪洞县，然后再统一分配到河南、河北、山东等地垦荒屯田。经历了明末清初的那场战争（1628～1644年）后，华北地区再次出现人口锐减，虽然灾难规模不如元末明初严重，但是华北地区的村庄又发生了一次较大规模的合并村社现象，导致华北地区相对于华南地区杂姓村居多（杜赞奇，2009: 5～6）。

这些历史变迁也都体现在淇县两本明清时期的县志里边。现存淇县最早的县志——明嘉靖二十四年（1545年）的县志记载，从元朝开始建立淇州，并置临淇县，而到明洪武二年（1369年）改淇州为淇县，属卫辉府，编户22个里社，当中有吴里社。而清顺治十七年（1660年）的《淇县志》记载，在明弘治十二年（1499年），淇县原有32个社，淇河东边有8个社，被当时河北大名府的浚县县令强行割去，仅留淇河以西的24个社给淇县，当中仍然包括吴里社。历经明末清初的动乱年代，淇县许多里社都因百姓逃荒而废弃，到清朝顺治时期仅留下四社——南阳社、闫村社、吴里社、崇胜社。

而据清乾隆十年（1745年）编撰的《淇县志》记载，那时淇县有22社，仍然有吴里社。据清光绪二十六年（1900年）编撰的《淇县舆地图说》记载，当时有16个里社，把原来的吴里、西吴里、南吴里三社并为大吴里和西南吴里两个社。这些县志记载表明，淇县早在元朝时就已经建制，而在明洪武二年（1369年）就已经有了吴里社。之后，一直到清光绪二十六年（1900年），才把吴里社合并到大吴里和西南吴里两个社中。

之所以考证县志中吴里社的设置，是因为古时吴里社和泥河村有着具体的归属关系。泥河村在明朝时，或许不叫泥河村。泥河村现存最早的一个历史遗物是村东头留存下来的半截残碑——关于修建许家屯泥河石桥（碑头叫淇水桥）的捐资助建的碑文，显示的年代是明万历三十五年（1607年）。这是最早的关于泥河的历史记载，距今已有400多年的历史了。但是许家屯指的是什么意思无从考证。而且，碑上只是说修建泥河石桥，并无关于泥河村建制的明确含义。或许那时的泥河村还不叫泥河村，就叫许家屯。另有一种说法是东头叫许家屯，西头叫泥河，后来两村越发展越大，仅有一条路沟相隔，两村连成一村，因蟠龙河流经这里，泥河的名气大点儿，就叫泥河村了。

但是村中另一万历三十三年（1605年）创建、明崇祯八年（1635年）重修的白衣大士神祠碑记上则明确地记载：“淇之东北有泥河村，土肥水远，乃风气攸聚之区。”可见，那时已经没有许家屯了，改叫泥河村。另外，能够证明泥河村名的另一个历史遗留证据是村中最大的姓氏——郭氏祖先留下的一通石碑。此碑立于清康熙四十四年（1705年），碑上记载，郭氏祖先郭同心“祖居上官郭家庄崇祯十五年（1642年）迁移吴里泥河村”。

这就和县志上记载的吴里社联系起来了。在明弘治年间淇县有个上官社，其管辖范围就在现在的庙口乡附近，那里的郭家庄就是后来泥河郭氏家谱上说的山郭庄。到了崇祯年间，因为兵荒马乱，郭氏祖先就迁移到吴里社的泥河村了。上文提到的清顺治十七年（1660年）的《淇县志》记载：“崇祯九年（1636年）至十三年（1640年），旱蝗屡虐，兵寇交残，城市间易子析骸，淇民仅存十分之一，并入南阳、阎村、吴里、崇胜四社，其余十六社俱废。”那就是说，或许在明万历年间，泥河村还叫许家屯，但是村中有一条河叫泥河，当时修建了一架石桥，叫淇水桥。而到了明崇祯年间，许家屯已经改名泥河村了。再后来，因兵荒马乱，泥河村民早已逃亡不在了。郭氏祖先就是在崇祯十五年（1642年）从所谓的上官郭家庄迁移吴里泥河村的。这可能是因为明末李自成领导的农民起义导致华北地区许多村民都抛家舍业，落荒而逃，直到清朝初期，才开始重新建立里社制度，恢复乡村治理秩序。这场起义就发生在崇祯年间，尤其是到崇祯十四年（1641年）李自成起义大军攻克洛阳，杀死明朝福王朱常洵以及明兵部尚书陕西总督傅宗龙、汪乔年及陕督杨文岳等，大败陕督孙传庭，明军主力基本被消灭，起义大军控制河南全省。随后，起义军兵分两路进攻北京，其中一路由山西大将刘芳亮率领，从平阳（今山西临汾）经阳城，越太行山出豫北，先下卫辉（今河南汲县）、彰德（今河南安阳）等地，然后经真定（今河北正定）北上，以牵制明朝南路援军；一路由李自成亲自率领，渡黄河，下太原，传檄各州县，揭露朱明种种罪状。山西农民群起响应，各府州县望风而下，李自成遂率军北上，经大同、宣府（今河北宣化）南下，崇祯十七年（1644年）三月十八日围困京师，次日经昌平攻入北京。

这里需要纠正一个错讹。原来泥河郭氏流传的说法认为，郭氏祖先石碑上记载的是“祖居王官郭家庄”。这个王官郭家庄指的是哪里有些混乱。郭家老辈人说，郭家庄就是现在泥河南边的郭庄，因为郭家祖坟就在靠近郭庄附近的思德河边。但是，现今的郭庄根本找不到任何郭氏祖先的痕迹。或许清朝初年郭庄一带也是荒无人烟，后来其他先民来此定居时，就因为郭氏祖坟在此附近，就命名为郭庄了。关键是大家都纳闷碑上所说的王官郭家庄中的“王官”是哪里呢。如果按照后面的吴里泥河村的说法，王官就应该是当时的一个社。可是，我们查了淇县的两本县志和光绪年间的《淇县舆地图说》，上边都没有王官社（里）的记载。多本县志上倒是都提到了上官社，后来在光绪年间连同灵山社一起并入了浮山社和崇胜社。所以，郭氏祖先石碑上所说的不是王官郭家庄，而是上官郭家庄，只不过因为年代久远，“上”字模糊不清，人们以为是“王”字。因为古时上官社大致就位于今天的庙口东南一带，和吴里社相邻。而现在的庙口附近的山郭庄在古时可能隶属上官社。据郭氏家谱上流传下来的说法，郭氏祖先最早从山西洪洞县南官村迁到淇县山郭庄定居。又说，山郭庄晋朝时遭遇封火焚山之乱，郭氏祖先仅逃出兄弟三人，其中一人落户郭家庄，后在崇祯十五年（1642年）迁移至泥河。这个家谱上的记载可能有误，因为从山西洪洞县移民河南淇县山郭庄只能是在明朝，不可能是在所谓的晋朝。而所谓的山郭庄那次“封火焚山之乱”也只能在明朝后期，或许就是崇祯十四年（1641年）李自成的起义军山西大将刘芳亮从山西阳城东出太行攻克卫辉府时，路遇山郭庄，放火烧山，致使先民遭殃。个别先民侥幸逃出，落户到泥河村。这和老祖碑上记载的“祖居上官郭家庄崇祯十五年迁移至吴里泥河村”比较一致。可能当时编写家谱的那茬儿老人无法判断上官郭家庄是哪里，就以为先落户郭庄，后又搬到泥河了。

总之，如果根据明万历三十五年（1607年）的淇水桥碑刻的记载，首次出现泥河二字，距今有400多年的历史；而明确提到泥河村的崇祯八年（1635年）重修的村中白衣大士神祠碑记，距今也有370多年。从此以后，历经清朝、民国，一直到新中国成立和现代化转型，泥河村历经岁月沧桑而繁衍昌盛。清光绪二十六年（1900年）县令曹广权编辑的《淇县舆地图说》清楚地记载如下内容：“泥河村：城东北十里，户九十三，口二百六十四，北跨思德河。”当时的泥河村隶属于迁民里，已经不再归属吴里社了。

二 泥河村的地理风貌

根据清光绪二十六年（1900年）的《淇县舆地图说》记载，泥河位于淇县“城东北十里，户九十三，口二百六十四，北跨思德河”。然而，我们现在都把泥河村南边的那条河叫思德河，这和当时书上的记载不就矛盾了吗？其实当时书上记载的流经泥河附近的河流包括思德河、思德支渠两条河。书中描述，思德河源出县城西北三十里的武公祠前，经过思德铺南的思德桥之后，流向东南至泥河村，然后流经董桥村、迁民北、常乐村南、纪庄北、路园（现名罗园），到河口村（古为青龙镇），注入淇水（今淇河）。书中说，因为思德河流经泥河地带时，盘曲极多，状似盘龙，土名盘龙河，亦叫蟠龙河，又因泥沙多，俗称泥河。《淇县舆地图说》记载：“考思德河于嘉庆六年（1801年），因山水涨发，越思德铺而南，涌入陂中，土人因势疏支渠，引归赵渠，并修小叠路障水。”这说明，现在的思德河是清嘉庆年间当地老百姓为了疏浚山洪新修的一条支渠，叫思德支渠。上书记载曰“思德支渠，与思德河分歧之处，在思德铺南，当驿路之东”，经崔庄东、高庄东、郭庄北、桥盟寺东、至余庄、关庄西，向南流经普济桥、土桥、新桥、永宁桥，与赵家渠相汇入折胫河至卫河。所以，现在我们熟知的思德河其实是清嘉庆年间新修的思德支渠。

根据明嘉靖二十四年（1545年）的《淇县志》的山川条目记载，“思德河，源发县西北三十里武公庙里，东流经思德，入淇水”。桥梁包括董家桥、思德桥、迁民桥，都在思德小石河上。那时还没有泥河石桥。清顺治十七年（1660年）的《淇县志》记载，思德河源发本县西北三十里耿家湾，东流经思德、董家桥、迁民、四流口至青龙镇北与淇水合。而青龙镇，据清顺治年间的《淇县志》记载，是顺治八年（1651年）的知县柴望修整河口村时，取名为青龙镇的。清顺治年间的县志中就有关于思德桥、迁民桥、泥河桥、董家桥、路家桥、西岗桥六座桥梁的记载，且都位于思德小石河上。这些文献记载说明，泥河桥建于明嘉靖和清顺治中间，这和村中残碑上记载的明万历三十五年（1607年）修建许家屯泥河石桥是一致的。可见自古以来，思德河就流经泥河村，并在明万历三十五年修建了石桥一座。这些志书、碑文都表明，泥河村自古以来位于古思德河的主河道上。只是到了清嘉庆年间才因山洪暴发，思德河改道思德支渠，久而久之，支渠成为主河，而原来的主渠道则废弃了。总之，泥河村名的来历主要是因为其坐落在思德河上，思德河冲出西部山区丘陵地带之后，过了思德铺的官道，就进入了地势平坦的平原地区，于是河道开始蜿蜒曲折、河流也开始降速平缓，泥沙沉积增多，故此，乡间俚语称之为泥河。据泥河村老人回忆，原来泥河通向周围村庄的道路都不是平坦的道路，而是纵横交错的路沟。北部路沟通向杨吴村、西北路沟通向思德村、西南路沟通向崔庄村、南部路沟通向郭庄村、东南路沟通向董桥村、东北路沟通向贯子村。所谓路沟，其实就是沿着河流冲击而成的沟渠两侧自然形成的道路，雨季用作排水，旱季就用来行车走路。这大概是泥河这条河流古时候容易决堤，长时间冲击地面造成的。直到新中国成立以后，随着集体化时期的农田水利建设，原来的路沟逐渐被平整，形成了东西南北相对平整的路网。但是，在20世纪80年代的时候，人们仍然会记得那时候通往郭庄的大路两侧仍然是深沟，而通往北边杨吴的道路两岸则是很高的路堤。除了思德河雨季泛滥冲刷形成纵横交错的路沟，沿着思德河故道曾经遗留下许多密布的坑塘，从村西北到村东南方向依次有桥口坑、北（音“八”）荷塘（北河头）、三角坑、后拐儿坑、苇莠西坑、苇莠东坑、大桥坑、扁担坑等，都是当年泥河周围的坑塘。随着现代化的发展，这些坑塘逐渐成了干涸的凹地。如今，随着鹤淇产业集聚区的开发，原来的沟渠和坑塘又被现代化的四通八达的硬化路网所代替。人们在享受现代交通便利的同时，古时候那种发挥大地肺泡功能的沟渠和坑塘，早已被遗忘在人们的历史记忆中。

官方文献记载的思德河，或者老百姓口中的泥河，实际上在民间传说中有着更加神圣而美丽的名称——蟠龙河。村中老人口口相传的典故是，思德河流过思德村以后，就开始进入了平原地带，形似一条蟠龙，盘桓在泥河村的周围。蟠龙河经过村西北的漫水桥、桥口坑，然后流经村北的买卖街，流出村东头的大桥口，又流向了村东南的董桥村，接着一路向东南方向，流到河口村，注入淇河。按照老支书李香元的说法，蟠龙河发源于庙口的武公祠，最后到达河口的玉皇阁，是一条神河。确实，蟠龙河就是一条连接淇县和浚县之间关系的文化河。

三 古蟠龙河的民间传说

除了一条蟠龙河把淇县和浚县两县在地理上连接起来，其实还有许多民间传说把两县联系起来，构成这一地区的文化传统。在蟠龙河流入淇河的交汇处有个河口村，河口村的玉皇阁曾经是蟠龙河上的一处名胜，它位于淇县和浚县交界处的淇河西岸，从此乘船过了河，就是对面的浚县卫贤集。前述，清顺治年间在此修建的青龙镇，是淇县和浚县往来、开展贸易的必经之地。古时淇河上面没有大桥，而是依靠渡船在两岸摆渡。河口村这里一度繁荣昌盛，是一个繁华的渡口。为什么要在河口村修建玉皇阁呢？这其实是和流经泥河的蟠龙河有关。相传，蟠龙河作为沿河流域的母亲河，保佑着两岸的儿女龙凤呈祥、歌舞升平。如果蟠龙越过淇河进入浚县，浚县就要出三斗六升的芝麻官儿。为了防止蟠龙越过淇河把仙气带进东岸的浚县，清朝时期淇县籍大学士高遐昌（人称高老倌）提议在蟠龙河和淇河交汇处的河口村（当时的青龙镇）修建一个玉皇阁，压住龙头，不让蟠龙越过淇河进入浚县。但是，玉皇阁修迟了一步，两条龙须已伸到了淇河东岸，所以浚县卫贤集就出了郝御史、孟都堂两个当官的。据说，修完玉皇阁，淇县人才辈出，而隔壁的浚县则只能在戏台上通过唱戏来扮演官员了。浚县古庙会素有华北地区四大庙会之一的盛名，各种民间曲艺杂耍艺人辈出，尤其是豫北地方戏剧大平调最为出名。浚县诞生了很多大平调的戏剧名角，如张道妞、王道修等都是浚县人。其中一个大平调名角李存山，艺名二妮，就出自浚县善堂镇，新中国成立后来到泥河村，协助泥河发展大平调剧团。这个传说部分反映了清顺治年间《淇县志》上记载的县城城隍庙石碑上铭刻的两县之间的分歧，在明弘治十二年（1499年），浚县县令强权夺走淇河以东的原本隶属淇县的八个里社，导致淇县和浚县两县关系紧张。在古代，社会事实要通过象征符号来反映，并且在象征体系中延续社会现实中的社会关系，表现人们的愿望，反映人们的斗争策略。

关于两县之间相互竞争的关系，还有一个传说。过去，每到正月十五、十六，泥河村民包括整个淇县的老百姓，都要赶赴浚县烧香磕头、逛庙会。浚县是著名的豫北民俗文化大县，有两座平地凸起的山包，虽然都不太高，但是很有灵气和神力。一座名曰大伾山、另一座名曰浮丘山（又叫大丘山）。大伾山上有一座豫北地区最大的大佛石刻，号称“八丈佛爷七丈楼”，原因是大佛的下肢延伸到地下，而为大佛修建的门楼则从高出大佛脚底一丈高的地面上开始起建，所以佛爷比门楼要高。该大佛建于1600年前南北朝时期的北魏后赵时期，那时的大伾山面临山脚下流淌的滚滚黄河，俯瞰苍生深受河患之苦。而南北朝时期正是佛教传入我国的第二个兴盛期，所以人们在黄河边的大伾山上勒石刻佛，主要是为了求大佛保佑，减少河患。而浮丘山上供奉的则是当地老百姓更加信奉的道教明主——碧霞元君。山上建有碧霞宫，庙前的《重修碧霞元君行宫记》碑文记载，明嘉靖二十年（1541年）浚县知县蒋虹泉为了给儿子看病，花重金历时21年，终于在嘉靖四十一年（1562年）建成了金碧辉煌的碧霞元君行宫，俗称老奶大殿。因为民间传说碧霞元君是主生育的神仙，所以在古代社会注重子孙满堂的儒家文化主导下，老百姓对碧霞宫奶奶的虔诚供奉就可想而知了。每年从正月初一到十五，甚至延续至二月二，浚县都有长达一个月左右的庙会，规模宏大、热闹非凡，吸引整个豫北地区的老百姓前来进香拜神（佛）、赶会游览。当然，这其中淇县人是赶庙会的主力军。淇县人为了逛庙会不交钱，就找出了一个理由，说浮丘山奶奶庙供奉的碧霞元君娘家是淇县的，我们淇县人是娘家人，来看自己的姑奶奶，怎么能让我们交钱上香呢？事出缘由是，据说碧霞元君是东岳大帝的女儿，而东岳大帝本来是殷商时期镇守朝歌淇水关的大将黄飞虎。黄飞虎因为不满纣王的荒淫无道，就率兵出逃，帮助西周武王姬发、军师姜子牙等率大军攻打殷商朝歌。因为黄飞虎在征讨殷纣王时功劳卓著，后来被姜子牙封神时封为东岳泰山的天齐仁圣大帝，掌管幽冥地府十八重地狱，总管人间吉凶祸福。黄飞虎是淇县的，当然他女儿也是淇县人了。所以，淇县人就可以理直气壮地逛浚县奶奶庙，不但不交钱，没准还可以混口饭吃。

而淇县也有三座神山，吸引着浚县的善男信女前来朝拜。他们也争辩说，到淇县朝拜是代表碧霞元君来娘家朝拜，对淇县人也不能收取门票。淇县的三座神山，一座是在县城西南的云梦（亦曰：蒙）山，据说是战国时期的鬼谷子传授兵法的地方，那里有玉皇殿供奉的玉皇大帝，俗称上神/圣庙；另一座是县城西北的古灵山，山上有女娲娘娘庙，据说是殷纣王降香写淫诗的庙宇，后来被女娲娘娘派来的妲己迷惑心窍，导致殷商腐败灭亡；中间夹着一座老寨山，山上有朝阳寺和清凉庵，据说是殷纣王乘凉取暖之处。这三座山构成了整个淇县的庙宇宗教文化的源头，引导着淇县其他乡村的庙宇形成一种朝贡体系。比如，在新中国成立前，泥河村就有李家老善人带领孙女李富荣走街串巷收布施，然后送往云梦山的上神庙和灵山的娘娘庙。

云梦山的上神庙之所以著名，据说是因为这里曾经抚育出了战国时期的著名军事家鬼谷子，是后来鬼谷子开坛授艺的地方。所以，这里有战国军庠之称。鬼谷子原名王禅，当地的说法是王禅家在淇县北阳乡的王家庄（现北阳镇王庄村），王家本是当地的大户人家，家有一姑娘叫王霞瑞。王霞瑞因为误吃了一粒仙谷子怀孕了。未婚先孕是一件有辱门风的事情，于是王霞瑞就躲到了云梦山的上神庙里，十月怀胎生下了一男孩儿。孩子出生时，正是蝉儿鸣叫时，故取名蝉（后改禅），又因母亲是吃仙谷怀孕，故号鬼谷子。从此，小王禅和其母相依为命在云梦山依靠庙里的救济生活，自幼随母亲学文识字，懂得人情世事。母亲看他聪慧好学，待其稍长就送他周游列国历练能耐。后来，王禅就成了战国时期举世著名的纵横家的开山鼻祖。鬼谷子周游列国成名后，看到各诸侯国间尔虞我诈，互相残杀，就又回到云梦山隐居，一边孝敬母亲，一边著书立说、开山收徒。当时叱咤风云的谋士孙膑、庞涓、苏秦、张仪、茅蒙、毛遂等都出自鬼谷子门下。至今山上都有所谓的水帘洞、孙膑洞、庞涓洞、毛遂洞、苏秦洞、张仪洞、茅蒙洞等遗址。水帘洞是鬼谷子修行、撰写兵书和传授兵法的地方，洞里有两条形似牛车车辙的沟痕，据说是当年用牛车拉兵书，碾压之后形成的车辙。明朝大学士孙征兰在洞口题诗一首：“盘古谁施开混针，斜穿山腹作仙心。我来洞代仙开口，心似山空古在今。洞为仙人万古留，泉滃仙髓带云流。乘云愿洒泉为雨，飞润阎浮四百州。”

最为有趣的是，庞涓作为谋害同门师兄孙膑的奸诈之徒，其洞穴位于水帘洞的对面，和水帘洞旁边的一处名为毛遂洞正相对，老百姓的说法是让擅长追讨法术的毛遂在阴间看管庞涓，不让其出来再行不忠不义之事。除了人们熟知的孙膑庞涓之争，云梦山的孙膑洞里还有元朝时期的石刻，上边有仙猴偷桃送天书、毛遂入山访师下棋、孙夫子拜寿看母等元朝杂曲的石刻图画。这些都是正史学者所不关注，但是地方戏剧却在一直上演的忠孝题材。泥河村大平调剧团曾经的保留剧目就是《孙伯龄（灵）下山》，讲述的就是孙膑离家到云梦山拜师学艺的故事，和上述石刻图画基本对应。孙膑离家到云梦山学艺期间，在云梦山上负责看管王母娘娘的蟠桃园。一个白猿为了给母亲治病到云梦山桃园偷蟠桃，白猿的孝心感动了孙膑，孙膑就帮助白猿摘蟠桃救母亲。后来，孙膑老家燕国遭王戬贼兵侵袭，大哥、二哥皆兵败阵亡，侄子孙晏受祖母委托前来云梦山向三叔孙膑求救，已经成仙的白猿就成为孙膑的坐骑，协助孙膑下山回家乡救母亲，打败了王戬贼兵。

灵山的女娲庙历史更加悠久，《封神演义》第一回讲述的“纣王女娲宫降香”地点据说就在此处。殷纣王后来之所以荒淫无道，就是因为他到女娲庙上香，对女娲娘娘起了歹心，赋了一首淫诗，惹恼了女娲娘娘，于是女娲娘娘便派妲己下凡到朝歌，迷倒了纣王，毁掉了江山。因此，到女娲庙上香祭拜就增加了虔诚的神秘感，如若不然，殷纣王就是前车之鉴。整个《封神演义》就是一部由淫乱无耻引发的不仁不义，进而导致复仇的故事。这个伦理模式经过武王伐纣的民间演绎，代代相传，成为华北地区民间社会维持秩序的形象故事。

与古灵山有关的一个传说，说的也是淇县和浚县争斗的故事，只不过是通过浚县的碧霞神山与淇县的朝歌老寨山神媲美的故事折射出来。话说淇县古灵山灵湖西南侧有座山寨叫朝歌老寨。传说中的朝歌老寨是座活的神山，坐西朝东，海拔700.3米，是淇县境内最高峰。山上建有两座寺庙，峰前朝阳寺，据说是殷纣王的行宫，即纣王冬季取暖之处；峰阴清凉庵，也是殷纣王的行宫，是纣王夏季乘凉处。朝歌老寨面对华北沬乡大平原，背靠巍峨太行。因其地理位置独特，山峰挺拔，山势险要，另有山泉清莹，甘甜可口，又有松柏翠秀，桃李斗艳，谓之群峰敛碧。古诗赞云：千峰浮晴霭，飘飘蔽云空，登高时寓目，身入碧霞中。然而，朝歌老寨引起了浮丘山碧霞元君的妒恨，想来一比高低。“尖山高，尖山高，尖山打到老寨腰”这首广泛流传的民谣说的就是碧霞神山和朝歌老寨山媲美斗高的故事。据说，浚县的碧霞元君一日想到淇县老家一游，发现西边太行朝歌老寨山甚为俊美，为了与太行朝歌老寨山媲美论高低，驾祥云飞到寨前，跃跃欲试比高下。时值老寨山正消闲伏卧，忽闻有人来比试，便用手揉开朦胧的眼睛，边看边站起来。当他站起来，俯首下看，只见一个打到自己腰间高的小山（碧霞神山）立于面前，老寨只是一笑就又斜身躺下，一手五指擎天（五指峰），一手托腮，头枕大石岩（山名，亦村名）进入鼾声。却说这东山神仙（碧霞神山）见此情景，无奈又无脸返乡，况亦被老寨的气度和周围的壮丽美景所感动，干脆一狠心化作一座像镂铧一样的尖山，客居太行老寨脚下，叫镂铧山。有诗曰：“岱岳仙姑客太行，缘矮老寨身半长。纣王寄情神顶唱，朝歌一曲旺沬乡。”

就因为淇县是古代殷商时期的最后帝都——朝歌城所在地，所以流经泥河村的蟠龙河就有另外一个更加悠久而美丽的传说。据新中国成立后泥河村最知名的文化名人石同勋讲述，三千多年前，清澈旖旎的思德河从泥河村北蜿蜒东去。一日，殷纣王偕妲己来河边狩猎，发现这里杨柳婆娑，风景秀丽，大加赞赏。但是又觉得这河太短了些，游兴未尽。于是，他回到朝廷，命人把村西的河道加以改造，使之九曲十八弯。改造后，思德河恰似一条巨龙盘卧地上，因此被称作蟠龙河，专供皇家游览，成为殷商末代帝王帝辛（纣王）和其王妃妲己泛舟戏水的御河。

除此之外，还有其他关于蟠龙河的传说，也都和《封神演义》有关。有的说《封神演义》中哪吒洗澡的九弯河指的就是蟠龙河，“九弯”是“九曲十八弯”的简称。有的说，蟠龙河河道是姜子牙与殷兵大战时，命令土行孙化作一条土龙钻出来而形成的，所以导致河道九曲十八弯。另外，老百姓都说蟠龙河“铁底铜帮”，也是借用当年形容殷纣王朝歌城墙的那句话来形容蟠龙河——“殷纣王的江山铁铜一般”，其实是因为河底淤泥深厚，河岸柳树繁茂，看起来像铁底铜帮。

四 象征秩序中的尊卑大小和衡平正义

我们这里不厌其烦地讲述有关蟠龙河的民间传说，以及淇县和浚县的宗教庙宇文化，其实是想说，传统社会的乡村社区治理尽管要靠各种权威体系，但是更要靠这套民间象征体系来维护传统权威体系的正当性。传统社会的伦理体系存在着精英阶层和普通大众的差异，作为对基层乡村社区治理的历史考察，我们不能根据古典文献来阐述精英阶层的理想模式，而是要进入民间象征体系，来考察其中的伦理规则和实际运作。这就是人类学所说的大传统和小传统的差异。所谓大传统、小传统的差异是美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德最早在其1956年的著作《农民社会和文化》一书中提出的概念，大传统是知识分子阶层通过书面文字传递的精英文化传统，而小传统则是底层老百姓通过民俗口头传播的地方文化传统（罗伯特·芮德菲尔德，2013: 95）。他认为，大传统的精英文化会通过一些文化媒介被改头换面，然后成为老百姓日常生活中的宗教信仰或者伦理规则。这些文化媒介包括“歌、舞、戏剧、节日活动、各种仪式、朗诵和宣读、供奉牺牲的祷告等等”（罗伯特·芮德菲尔德，2013: 127）。所以，他提出，研究农民社会不是去研究精英阶层如何界定文化规范，而是要研究精英文化如何被改造进入老百姓的日常生活，成为他们的日常规范的。小传统的概念后来被人类学家克利福德·吉尔兹（Clifford Geertz）转换成所谓的地方性知识，地方性知识概念也就是指任何特定地方都有的一套生存知识和生活文化。要想理解一个特定地区的生活意义，我们需要跃入地方符号体系里面，按照当地人的立场和角度，参照他们的社会文化背景，来阐述他们的生活意义。只不过我们为了能够让现代人明白，采用了现代人的语言体系来表达别人的生活意义，也就是所谓的文化阐释（克利福德·吉尔兹，2004: 11～19）。

只有沿着人类学提出的地方性知识小传统，我们才能贴近基层社会现实，去梳理他们实际生活中运用的那一套象征符号，人们通过某种运行机制、维护某种人际关系、达至某种社会秩序。当然，20世纪中国社会的一个重要特点就是现代化变迁，所以，我们在研究中国基层乡村社区治理的历史变迁过程时，就不能采取复古主义的文化阐释，而是要纳入中国的现代化进程，吸收法国人类学家、社会学家皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）提出的实践理论，把象征体系当作一套象征资本，来考察其如何构成实践者的实践场域的资本体系，以及如何形塑人们的实践策略和行动逻辑（Bourdieu, 1977；皮埃尔·布迪厄，2005）。我们将会在后面的章节，回顾各个不同历史时期，泥河村象征体系随着现代化继承中国家和市场体系的进入而发生的转变，以及不同阶层如何利用不同象征体系，参与权威体系的竞争，构建和恢复乡村社会的伦理秩序。正如詹姆斯·C．斯科特（James C. Scott）所言，这套象征伦理体系不是精英阶层为了支配老百姓而发明的意识形态，而是作为一套共享的乡村象征伦理体系，被村民用来制约乡村精英，维护他们自己的正当利益（詹姆斯·C．斯科特，2001）。

在上述有关泥河的各种传说中，你会看到，泥河村有关蟠龙河的传说都结合了殷商文化以及后来的宗教信仰的东西。但是各种说法之间并不一致，人们对待殷纣王的态度也不一致。比如，当人们描述当年蟠龙河的旖旎风光时，会挪用殷纣王的帝王至尊，来给蟠龙河赋予一种神圣的意味。因为不管殷纣王是不是荒淫无耻，他毕竟是一代帝王，泥河能够作为他的御河湾，那泥河的历史地位就显得崇高神圣。人们甚至用殷纣王江山的比喻来形容蟠龙河的河床河岸，这些都是为了强调泥河的崇高神圣性。但是，泥河村民也崇敬西周军师姜子牙，他由朝歌城的屠牛户转身成为西周武王的军师，最后攻克殷纣王铜墙铁壁一般的城墙，这种丰功伟绩也足以适用于老百姓“成者为王，败者为寇”的评价标准，从而受到人们的尊崇。所以，人们又把蟠龙河比附成姜子牙手下的大将土行孙的钻地之术的产物。这都表明，民间老百姓并没有一定的政治立场，而是随着成败转换，崇尚成功和至尊地位。同时，他们崇拜帝王将相的至尊地位，其实是在挪用象征符号，为了给自己生活的地方和社群赋予神圣地位，获得一种对他者的尊卑关系。这在有关淇县和浚县的两县民间传说中，表现得更为明显。

有关淇县和浚县的神山庙宇朝拜之间的故事，则进一步说明民间老百姓要对神话体系中的角色赋予一定的亲属关系和尊卑地位，然后以此来区分出谁大谁小，再根据自己和神灵世界的关系，来行使现实社会中的权威关系。淇县人认为碧霞元君尽管很灵验，人们都很敬奉，但是她作为泰山东岳大帝的女儿，老家就是淇县，理应是淇县的姑奶奶。所以淇县人到浚县碧霞宫进香，就是到姑奶奶家里去烧香，自然应该得到优待，不收门票。反过来，浚县人则认为他们作为姑奶奶的亲人，到淇县烧香，就是回老家，也应该得到淇县的照顾。而且，淇县人通过制造出来碧霞元君到淇县老寨山朝阳寺停留的故事，用来进一步说明淇县为大、浚县为小的格局。这充分说明，象征体系并不是一套静态的文化体系，而是被人们的实践策略建构着、挪用着，成为象征资本在发挥现实作用。当然，我们这里只是为了阐明象征体系的运作机制，并不是真的说明两县关系之间的大小尊卑之分。

除了有关社群集体地位的象征支配策略，民间戏剧文化中流传的故事情结也和大传统中的君王思想境界相差得很远。民间传说中的教化含义和正统的儒家伦理，以及史书上记载的大道理也不一样。正是这些地方流行的小传统起着教化百姓、维护社区秩序的作用。正统儒家文化虽然也是基于五伦关系和差序格局，但是并不限于家族内部，而是可以向下、向上扩展的忠恕之道（冯友兰，2013），通过推己及人，达至知天命的状态。正如《大学》里所提倡的，传统社会理想的道德修为是从内心的“格物、致知”，再到“修身、齐家”，然后还要“治国、平天下”。所以理想状态是一种君子品格，而对于所谓的君子品格尽管有许多种解释，但是至少要做到超越个人恩怨和狭隘自私，做到“穷则独善其身，达则兼济天下”“居庙堂之高，则忧其君；处江湖之远，则忧其民”，能够“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。然而，民间文化在忠孝仁义的基础上更加强调恩怨相报的文化含义。比如传说中的王霞瑞未婚先孕似乎有悖儒家贞洁的道德观，但是自古以来多位圣人均是单亲抚养的知母不知父的形象，所以民间老百姓更加敬佩的是王禅的母亲躲到寺庙里面含辛茹苦将孤儿抚养成人的大恩大义的情怀。至于鬼谷子有什么神奇兵法也不是老百姓关注的重点，相反，徒弟庞涓用计残害师兄孙膑违背忠义伦理，死后也要受到毛遂的看管，这比较符合老百姓的复仇心理。而孙膑、毛遂为报家仇国恨，得白猿相助，下山杀敌的故事，更是突出了民间文化中“报”的核心理念。老百姓一方面在日常生活强调忠孝、仁义，另一方面则强调恩怨相报，不管是恩情，还是仇恨，都要衡平正义。所以，平时大家说，“不是不报、时候未到，时候一到，一切都报”。这种恩怨循环相报的说法虽然不如儒家所说的“以直报怨，以德报德”那么高尚，但却是老百姓维持正义的最朴素的观念（文崇一，1982；黄光国，2004）。实际上，我们将会看到，在后面叙述的泥河村的社区治理历史上，一直都流传着各种“报”的故事。在一个缺乏公平司法体系的乡村社会，这些故事能够起到维持乡村秩序的实际作用和心理作用（朱晓阳，2011）。