第一章 天人之辩

在总论庄子思想时，荀子曾批评其“蔽于天而不知人”。以先秦的天人之辩为背景，这一评论同时从一个侧面表明：庄子哲学与天人关系难以分离。作为中国哲学的重要论题，天人之辩既涉及天道观，也以价值观为其内容，荀子的以上批评更多地指向价值观。在价值观的论域中，“天”主要与宽泛意义上的自然相关，包括本然的存在形态与本然的存在方式；“人”则与人的存在价值、人的历史活动及其结果（包括不同的文明形态以及文化创造成果）、作为“当然”的社会规范系统等等相联系。与之相应，荀子所谓“不知人”，首先意味着庄子忽视了人及其存在价值。自荀子之后，凡论及庄子者，每每沿袭了这一看法。从某些方面看，上述批评无疑不无所见，然而，如果对庄子在天人关系上的看法作更深入的考察，便不难发现，事实似乎并非如其表面所呈现的那样简单。这里的问题首先在于：对庄子而言，“人”在何种意义上展现了其内在价值？什么是合乎“人”性的存在？如何达到这种存在形态？正是围绕这些问题，庄子展开了其天人之辩，后者构成了其哲学的内在主题之一。

一 物与人

在谈到人的存在处境时，庄子曾分析了人“在”世过程的种种负面现象，诸如“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”等等。从存在的过程看，“在”世的以上形态，无疑带有某种惘而不明的性质，针对此种存在处境，庄子提出了如下问题：

人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

“芒”即暗昧，人生之“芒”，意味着对人的存在意义的茫然，与之相应，在以上的发问中，内在地蕴含着对“在”世意义的沉思。“人之生也，固若是芒乎？”此处所追问的对象首先是“人”，在发问者看来，“终身役役”, “疲役而不知其所归”并不是一种合乎人性的存在形态；发问者所企望解决的问题，则是如何超越这种“终身役役”“不知所归”的暗昧形态，使人的存在获得自身的内在意义。这里既可以看到存在意义的某种自觉，也不难注意到对真正人性化生活的关切与呼唤。

正是以人的处境或存在形态为关注之点，庄子反对将人等同于物或“丧己于物”:“丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。”“己”即以自我的形式表现出来的“人”, “性”则是人的内在规定或本质，在庄子看来，作为人的个体形态，自我具有对于物的优先性；同样，作为人的内在规定，人之性也高于名利等世俗的价值，一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于对名利的追求，便意味着颠倒人与物、性与俗的关系。基于同样的前提，庄子一再强调“不以物害己”, “不以物易己”。

对于人、物的以上辨析，在庄子那里更具体地展开于“物物者”与“物”的关系：

夫有土者，有大物也，有大物者，不可以物。物而不物，故能物物，明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉？

从狭义上说，“有土”或“有大物”与政治上的君临天下（“治天下”）相联系，但“土”（大物），同时又是“物”的最普遍的隐喻，在后一意义上，“有土”或“有大物”又意味着一般意义上对物的占有和作用。“有大物者”是有物和用物者，他作用于物，但本身非物，故不能对其以“物”相待，正由于他作用于物而本身不可作为物来对待，因而能够表现出对物的主导

性（“物而不物，故能物物”），物与物物者的以上关系，彰显了人与物的差异。在庄子看来，人（物物者）对于物的这种主导过程，并不仅仅限于治国的政治实践，所谓“岂独治天下百姓而已哉”，便强调了这一点。前文已论及，《庄子·山木》篇曾记载：山木因不成材而免予被砍伐的命运，雁却因不能鸣而被宰杀，弟子由此问庄子将何以处世。庄子答曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？”这里所涉及的，已不单纯是政治实践的领域，而是人“在”世的一般过程。材与不材，主要与人之“用”（人能否为其他存在物所“用”）相联系，而“乘道德”（本于“道”和“德”）、“与时俱化”等等，则以人应对他物的方式为主要关注之点；此处的重心，已由人为他物所“用”，转向人作用于他物：所谓“物物而不物于物”，强调的便是人主导物而非为物所支配。

可以看到，人、物之辨在区分人与物的同时，又明确地拒斥了人的物化，它的内在意蕴在于肯定人自身的存在价值。在谈到“用”与“无用”的差异时，庄子对此作了进一步的阐发：齐地有大树，因不能取材，“无所可用”，故得以享其高年；大树由此“自述”:“且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”“用”有作用、功能等含义，引申为价值；在这里，庄子借树喻人，并区别了两种“用”，即对他物之“用”与对自身之“用”:“无所可用”之“用”，主要相对于他物而言，“为予大用”之“用”则与自身相关。从人的视域看，前者（相对于他物之“用”）可以视为工具或外在的价值，后者（指向人自身之“用”）则表现为内在的价值；无用于他物而有用于自身，相应地强调了人不应成为他物的工具，而应关注其自身的内在价值。

“物物而不物于物”与注重人自身之“用”，从不同方面指向了合乎人性的存在形态。然而，在庄子看来，以人化为形式的文明演进，并不一定导向存在的人性化。以礼乐仁义而言，其形式固然带有人化的性质，但它的衍化过程，与人性化的存在形态往往并不一致：

屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以索……自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。

“常然”即未经加工、改造的本然形态，如非借助规、矩而形成的圆、方之类；人之“常然”，便是合乎人性的本然形态。按庄子之见，礼乐、仁义是外在的准则，将人置于这些规范之

下，往往导致以外在准则取代人的本然之性，从而使人失去人性化的“常然”；文明的历史演进，总体上便表现为一个以外在规范“易性”的过程，而“易性”的实质，则是人的物化（所谓“以物易性”）。物化的内容，在此呈现为多重形态，其共同的特征，则是将人等同于达到或实现外在目的（名利等）的工具，而完全漠视人的内在之性和自身存在价值。

与“物物而不物于物”相对，“以物易性”可以看作是人为物所支配或人的存在方式的非人化，而在庄子那里，这一过程又与礼乐、仁义等文明形态的发展相联系，这里无疑涉及文明的发展与人的存在形态的关系。文明的演进，是否必然导向更合乎人性的生活？庄子对此似乎持怀疑和否定的看法。在回顾上古以来的历史演进过程时，庄子写道：“礼乐遍行，则天下乱矣。……古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲，始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝，始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。”在此，庄子区分了人的理想存在形态与礼乐文明的发展，与之相应的是“性”与“心”之别：“性”体现人的本真存在形态，“心”则与礼乐文明的演进相应；随着历史的衍化，礼乐、治化等文明内容不断发展，但理想或本真的存在形态却离人越来越远，“兴治化之流”与“去性而从于心”成为同一过程的两个方面。这里既包含着对合乎人性的存在形态的追思和呼唤，又点出了礼乐文明的演进导致本真之性的失落这一历史悖论。

海德格尔在评论尼采的思想时，曾指出：“除了人本身之外，谁还能提出并且解答 ‘人是谁’这个问题呢？的确只有人本身。但由此就可以推出对人之本质的规定也只是一种对人的人化么？也许是这样。甚至，它必然是一种人化——在人的本质由人来完成这个意义上讲，它必然就是一种人化。不过，问题依然是，人的本质规定是把人人化了，还是把人非人化了。”这里值得注意的首先是“人的本质规定”与“人化”或“非人化”的关系问题。此所谓“人的本质规定”，可以看作是一定的历史发展过程赋予人的社会规定，海德格尔以上提问的内在含义是，历史发展的一定时期所形成的社会规定，不仅仅意味着人化的实现，它同时也包含着引向非人化的可能。事实上，历史上出现的各种人殉于物或物支配人等异化现象，已表明了这一点。从另一方面看，海德格尔将以上问题与“人是谁”的沉思联系起来，同时也具体地彰示了“人化”抑或“非人化”这一追问的如下深层内涵：人对自身存在意义及历史走向的自觉省思。由此反观庄子的相关思考，便不难注意到，庄子对礼乐文明的质疑，无疑既有见于历史发展与人化过程之间的复杂关系，也蕴含着对“人”自身存在的关切。

文明的发展作为一个历史过程，似乎具有二重性：它既展开为一个人化的过程，同时又在某些方面蕴含着导向非人化的可能。这里的人化主要相对于物化而言，其内涵在于扬弃人的工具性或手段性的规定，肯定并实现人自身的内在价值。文明的进步本来以人化为指向，文明发展过程中形成的各种规范，也以人自身价值的充分实现为目标，然而，这一过程并不总是以直线的方式展开，在历史演进的某些阶段，人不仅每每部分地沦为生产过程的工具，而且常常成为名、利等有形之“物”与无形之“物”的附庸，文明的规范也往往异化为压抑人的手段或追求外在名利的工具。这样，在文明的衍化过程中，总是面临着以下问题：如何扬弃人的非人化或如何避免人的物化？以另一种方式来表述，也就是合乎人性的存在如何可能？庄子笼统地将历史的演变理解为离道下衰、以物易性的过程，无疑失之抽象和片面，但他对礼乐文明演进中非人化或物化现象的批评，则多少表现了对以上问题的某种自觉。从另一方面看，在庄子那里，文明的批判同时交错着社会的批判：文明衍化过程中呈现的种种负面现象，总是渗入了具体的社会历史内容，从而对文明演进过程的责难，也直接或间接地具有社会批判的意义。就后者而言，庄子无疑又与《老子》前后相承，构成了道家社会批判传统的另一历史之源。

二 本真之“在”

对人化或合乎人性的存在方式的如上肯定，与昧于“人”显然有所不同，从实质的层面看，庄子并没有简单地漠视人及其存在价值，在此意义上，荀子批评庄子“不知人”，似乎并不全面。然而，何为“人”的本真形态？如何理解“人”之“性”的内涵？在考察、探索这些问题的过程中，庄子显示了其思想倾向的另一面。

如前所述，按庄子之见，礼乐等文明形态虽合于人化的外在形式，但并不能真正体现“人”之性。庄子特别强调外在之“礼”与内在之“真”的区别：

礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。

“礼”只是世俗所理解的形式，“真”则是人的实质之性，它源于天而又内在于人。不难看到，在庄子那里，人的内在规定同时又以天（自然）为其内容；换言之，“人”以“天”为本真之性，“天”以“人”为价值指向。

天与人的以上关系，在庄子关于鱼相忘于江湖的寓言中得到了更形象的体现：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

鱼在此隐喻人，“相呴以湿，相濡以沫”是彼此的关心、照应，它象征着以礼、义等为原则的生存方式，“誉尧而非桀”便是这种存在方式的体现；江湖代表着自然的境域，“相忘于江湖”，是在礼、义等规范之外的“在”世形态，“两忘而化其道”，则指超越“誉尧而非桀”的价值评判准则而走向合乎道的自然形态。对庄子而言，“相濡以沫”固然体现了文明的礼、义，但正如鱼处于陆而危，作为与存在本性相冲突的处境，它更多地具有否定、消极的意味，与之相对，“相忘于江湖”固然不涉及文明的礼、义，但它却适合相关的存在本性，并相应地呈现了积极、肯定的存在意义；按庄子之见，在以上两种存在处境中，后者显然是一种更合乎人性的存在形态：所谓“不如相忘于江湖”，便强调了这一点。这样，通过以鱼喻人以及对相忘于江湖的肯定，庄子从一个方面赋予“人”以“天”的内涵。

以“天”为“人”的内在规定，决定了人化的过程不同于“世俗之为”，而更多地指向“天”:“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”“名”涉及世俗的声誉，“谋”关乎利益的筹划，“事任”则往往展开为名利的追逐，与之相对，“其所受乎天”则表现为本然之性或自然的潜能，“尽其所受乎天”亦即本然之性或自然潜能的充分发展；反之，一旦沉溺于世俗之欲，则内在之性往往被遮蔽：“其嗜欲深者，其天机浅。”这里的论题是人如何成就自身，与儒家要求以礼、仁、义等社会规范来塑造人不同，庄子将天性的发展视为自我成就的根本内容，认为与“天”相对的规范是对人性的戕害：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。”作为“尽其所受乎天”的过程，人的这种自我成就不是外在的附加，而是不断地去除或消解与天性相对的世俗影响，从而呈现“虚”的特点（所谓“亦虚而已”）。如果试图以“人”规定“天”，则往往将对真正的人性化存在产生否定的意义，在关于浑沌的寓言中，庄子明确指出了这一点：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”“浑沌”隐喻着人的本然存在形态，为浑沌凿窍，则意味着违逆“所受于天”的本然之性，而其结果则是存在的终结。

庄子的以上看法，显然对本真之“人”与世俗之“人”作了分辨：世俗之“人”与名利的追逐、礼义的抑制相联系，本真之“人”则与“天”具有内在的一致性；尽其所受于天，同时也意味着合乎人性，而否定“天”则导向否定“人”。不妨说，在庄子那里，“天”相当程度地构成了本真之“人”的实质规定。事实上，庄子常常将本真之“人”称之为“天人”:“不离于宗，谓之天人。”“忘人，因以为天人矣。”“宗”指本原或本然的规定，它构成了存在的内在根据，对人而言，“不离于宗”，亦即本于天性，“天人”则是合乎天性之人或自然之人；与之相对，“忘人”之中的“人”，是世俗意义上的“人”，这一论域中的“忘人”，也就是超越世俗的存在方式，回复人的本真存在形态（天人），所谓“反（返）其性情而复其初”。

“天”与“人”的以上关系，再次呈现相互交错的形态：人通过“天”而达到了自身的真实规定，“天”则体现了人的价值理想而并非隔绝于人（“未始非人”）。事实上，在庄子看来，天与人之间并没有确定的界限：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”这里的“天”可以理解为合乎本然之性，“人”则是不同于世俗化的存在形态，与截然执着于两者的分际有所不同，庄子以质疑的方式，对“天”与“人”之间的界限作了某种消解：合乎自然或回归自然的过程（所谓“天”），同时也是达到人本真形态（所谓“人”）的过程；扬弃物化或超越世俗形态（“天”）与实现人性化的存在方式（“人”），具有内在的一致性。也正是在相近的意义上，庄子将理想人格的特点规定为“与造物者为人，而游乎天地之一气”。造物者即自然（天）, “与造物者为人”，也就是在与自然（天）的关联、互动中体现人的真实品格；它从人的在世过程这一层面，肯定了“天”与“人”的相融。

不难看到，从存在意义的自觉追问出发，庄子对合乎人性或人性化的存在表现出内在的向往，通过批评“以物易性”“失性于俗”“去性从心”等等，这种取向得到了多方面的展开；对人性化存在的如上呼唤，同时又与确认人自身的价值（人自身之“大用”）相联系。在这方面，庄子的看法无疑使人联想到《老子》。与庄子相近，《老子》也以人的存在为哲学沉思的重要对象：“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居一焉。”“王”在此首先被理解为“人”的存在象征或符号，与之相应，这里实质上提出了道、天、地、人四项，其中既包括广义的“物”（天地），亦涉及人。《老子》将人视为域中四大之一，无疑体现了对人的存在价值的肯定。正是以此为出发点，《老子》一再表现出对人的关怀：“是以圣人常善救人，故无弃人”，并要求“爱民治国”；与之相联系的是反对战争和暴力：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”在肯定人（救人）与否定人（杀人）的对峙中，《老子》明确地表明了自己的价值立场。庄子关于人的看法，与《老子》的以上观点显然有相通之处。当然，《老子》首先着眼于人在宇宙中的地位及统治者对民众的态度，相对于此，庄子更多地关注人不同于物的本真之性以及合乎人性的存在形态，后者似乎展示了更深沉的价值视域。

就其肯定人自身的价值而言，庄子与注重仁道原则的儒家同样也呈现出某种相关性。不过，较之儒家首先从礼以及仁义等文明形态出发理解人的存在意义，庄子更多地倾向于以“天”规定“人”：对庄子而言，人的本真之性即天性（自然之性），理想之人即“天人”（自然之人），而扬弃“以物易性”、从物走向人的过程，则具体表现为回归天性（所谓“反 [返]其性情而复其初”）。与此相联系，如前所述，庄子区分了两种意义的“人”，即“尽其所受于天”之人与“失性于俗”之人（世俗之“人”），这一划分既涉及人的存在，也具有宽泛层面的文化意义。在庄子看来，“失性于俗”不仅表现为名利等外在追逐对本然之性的戕害，而且与礼乐、仁义等文明的体制和规范等对人的约束相关。正是基于如上看法，庄子在批评“以物易性”“失性于俗”的同时，往往兼及广义的文明演进与文化发展。前文已论及，对庄子来说，三代以来，历史的衍化在总体上表现为一个“去性从心”“以物易性”的过程，由此，庄子常常将文明与文化本身归入与“天”相对的“人”之域，并对此加以质疑和责难。就日常实践而言，“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱”。以礼饮酒，突出的是“礼”对日常行为的制约和规范，它所追求的，是文明的秩序（治），但它所提供的，常常只是形式或外在的担保，而无法达到内在的约束；惟其如此，因而仅仅依靠这一类的制约，最终难以完全避免行为的失范（“乱”——无序）。“礼”由“治”向“乱”的这种转化在庄子看来具有普遍的象征意义，它表明以“礼”等为形式的文明体制和规范，其衍化总是将导向负面的结果。

广而言之，文明的演进与文化的发展对人的本真之性的影响涉及多重方面：

且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。

五色、五声、五臭、五味等既呈现为多样的现象，又表现为文明发展的产物或“人化”之物，从而具有独特的文化意义，不妨说，它们同时在相当程度上表现为文化或文明的符号；五色、五声等对人的影响，也相应地体现了文化的发展对人的作用。相对于五色、五声等物化的文化成果，“趣舍”（取舍）以价值观念或价值原则为根据，更多地表现为一种价值的趋向，作为文化的内核，这种观念、原则、取向可以看作是文明发展的精神形态，与之相应，当五色、五声等等以及价值的取向被理解为本真之性失落的根源时，文化或文明的发展便在物化层面及精神形态上都或多或少被赋予了否定的意义。

从上述观点出发，庄子进一步区分了“人之天”与“天之天”，并主张开“天之天”：

不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。

“人之天”即人化之天，“天之天”则是本然之天；开人之天意味着对自然（“天”）的变革，开天之天则是维护或回复存在的本然形态。按庄子的看法，单纯地以“人”变革“天”，往往将导向失性于俗；维护存在的本然形态，则可避免以上的归宿。质言之，恒守自然的规定（“不厌其天”），则人的内在价值也将得到肯定（“不忽于人”），后者具体便表现为本真之性的充分实现（“几乎以其真”）。以上对天人关系的理解，与儒家显然有所不同。就人的存在而言，儒家倾向于化天性为德性或化天之天为人之天，这一过程在总体上体现了人文原则或人道原则的主导性：从天性向德性的转化，以确认人道原则对于自然原则的优先性为前提。相形之下，在庄子关于“天之天”与“人之天”的如上辨析中，“天”作为自然原则，显然处于更优先的地位，而对“开人之天”的否定（“不开人之天”），则同时表现出对人文原则或人道原则的某种疏离。也正是基于同样的立场，庄子强调“以天待人”:“古之真人，以天待人，不以人入天。”以天待人，也就是以自然原则范导人的日用常行；“不以人入天”，则是反对以人道原则制约自然。这里“天”与“人”的含义似乎较为宽泛，而自然的原则与人道的原则在此也呈现出某种内在的紧张。

可以看到，在天人之辩上，庄子首先通过对存在意义的追问以及对“以物易性”“以物易己”“去性从心”的批评，提出了合乎人性或人性化的生存如何可能这一深沉的问题；如上思维进路内在地体现了对人的关注及其存在价值的肯定，由此，我们很难笼统地断言庄子“不知人”。然而，另一方面，庄子又区分了合乎天性的本真之“人”与失性于俗的世俗之“人”，由强调本真之性的失落与礼义文明的关联，进而以批判的眼光看待文化的发展与文明的演进，并在某些方面对自然的人化及文明的产物持责难甚至否定的立场，就此而言，庄子似乎又表现出某种“蔽于天而不知人”的倾向。天人关系上的二重性，同时交错着自然原则与人道原则的张力：对人的物化（“以物易性”“以物易己”）的否定以及人自身价值（“予之大用”）的确认，无疑多方面地渗入了人道的观念，但“不开人之天”等主张，又在强调自然原则的同时表现出对人道原则的某种认同困难。从理论的内在逻辑看，上述张力无疑与庄子对“天”与“人”的理解相关。如上所述，庄子区分了合于天之“人”与悖于天之“人”，后者不同于他所肯定的本真之人；同时，庄子又在相当程度上将“天”加以理想化并以“天”规定“人”：对他而言，人的本真之性也就是自然之性（天）。作为走向人性化存在的前提，上述观念既体现了对人的关注，又蕴含着对自然（“天”）优先性的确认，它所表现出来的二重趋向，同时也制约着人道原则与自然原则的各自定位。

三 “天”的双重含义

在庄子那里，“天”不仅与人的本真之性相联系，而且被赋予了自然法则的含义，天与人之辩，也不仅仅指向合乎人性的存在，而是同时涉及人的行为与自然法则的关系。作为自然的法则，“天”与道彼此相通，融于“天”与循乎道也具有内在的一致性，所谓“道兼于天”，便表明了这一点；相应于“天”对“人”的优先性，庄子一再强调行为应当“循道而趋”，后者使合乎“天”进一步获得了合规律的意义。

与“循道而趋”相一致，“天”也被赋予双重含义。在回答“何谓天”这一问题时，《庄子·秋水》曾作了如下论述：“牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天。”这里的“天”，是就存在的规定而言，具体表现为事物的本然之性；它不仅构成了牛马这一类对象的本然形态，而且也体现于人：人的本真规定便以这一意义上的“天”为内容，前文所论及的“天”（作为人的真实规定的“天”）同样具有以上内涵。“天”的另一重含义，较直接地与人的行为方式相联系。在谈到人的行为特点时，庄子对此作了言简意赅的界说：“无为为之之谓天。”所谓“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为；以“无为为之”为“天”的内涵，相应地包含扬弃目的性之意。这一意义上的“天”，显然更多地体现了与“人”的谋划、意图相对的自然之义。

在庄子关于“天籁”的描述中，“无为为之”意义上的“天”得到了更具体的阐释：

夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？

大风吹过，发出不同的声响，形成和谐的天地之音，这是一个自然而然的过程，所谓“自己”“自取”，便是强调上述过程的自然性质。与“自己”“自取”的自然义相对，这里的“怒”蕴含“使之然”之义，所谓“使之然”，既指通过外在的推动使之发生，也意味着这一过程是有目的、有意识谋划的结果，与此相联系，“怒者”也包含二重含义：它既隐喻至上的主宰或外在的推动者，也指有目的的谋划者。和“怒者”的以上含义相应，“怒者其谁”这一反诘也隐含如下的双重否定：既否定自然之上有一个至上的主宰或推动者，也否定自然过程内含有目的的谋划活动。从天人关系看，对“自己”“自取”的如上强调，同时以形象的方式，突出了“天”的自然义，郭象在解释庄子的以上论述时，已明确地指出了这一点：“以天言之，所以明其自然也。”

然而，就现实的形态而言，存在过程中也往往可以看到某种合乎目的的现象，如人的不同器官之间的关系，便每每呈现某种合目的性。如何解释这种现象？在庄子看来，这并不意味着其中真正渗入了目的，也不表明其中实际地包含从属或支配与被支配的关系。对此，庄子作了如下阐释：“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”君臣既涉及隶属关系，也蕴含着目的性：从属者往往被视为手段，其存在意义在于服务、效力于对它加以主宰或支配者，生物（包括人）的器官之间常常给人以这一类的外观，如唇的存在意义似乎在于屏护齿，所谓“唇亡齿寒”。但在庄子看来，这并不是存在的真实形态：他以一系列的问句，对关于自然的目的性理解提出了质疑。这种质疑的内在含义，便是否定自然过程具有目的性。

由否定自然过程的目的性，庄子进而对人的行为过程的目的性提出质疑。在谈到如何治国时，庄子表达了如下看法：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”“无容私”即不允许人的目的、意图的渗入，值得注意的是，庄子在这里将目的、意图的考虑与“私”联系起来，从而赋予目的以负面的价值意义。与之相联系的，是任自然与目的之“私”的相互对立：唯有排除目的、意图之“私”而顺乎自然，才能达到天下之治。广而言之，不仅治国的实践，而且一般的行为，也应超越目的性，“至人”的行为便体现了这一特点：“夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天。不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事……动不知所为，行不知所之。”所谓“动不知所为，行不知所之”，也就是行为无任何目的与意向，在庄子看来，理想的行为方式便在于超越利害的计较，超越有意的谋划，无目的、无意向，完全顺乎自然。

前文曾论及，在人道原则与自然原则的关系上，庄子一方面追求人性化的存在，另一方面又强调自然原则的优先性；与之相联系，庄子在目的性问题上，也似乎表现出二重倾向。就其追求合乎人性的存在形态而言，庄子显然依然承诺了人的目的性：人性化的存在，本身表现为一种价值的目标；就其主张“动不知所为，行不知所之”而言，又在具体的行为过程中以自然原则扬弃了目的性。

通过扬弃目的性以突出“天”的自然义，同时也赋予“无为为之”意义上的“天”以价值的含义。按其本来意义，目的性并非仅仅涉及目的论，它同时与人的存在相联系：这不仅在于人本身是目的，而不是达到某种外在目的的手段，而且表现在人的行为本质上具有目的性特征，后者赋予人以自觉的品格，并从行为的层面，展示了人不同于其他存在物的内在规定。就人的存在以及人与世界的关系而言，目的性同时涉及人的理想，其中蕴含着成就自我与变革世界的要求，后者构成了目的性更本质、更深沉的价值内涵。

目的性的行为指向以及它与成就自我和变革世界的联系，使目的性的扬弃同时涉及对行为的规定：作为“天”内在含义之一的“无为为之”，既含有超越目的与谋划之意，又趋向于限定人的作用。事实上，庄子所说的“无为”，同时是就人的“在”世方式及其作用而言。在庄子看来，“天”本身体现了“无为”的特征；以合乎天（顺乎自然）为“在”世的原则，人同样应当把“无为”作为存在方式：

天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化。……天地无为也，而无不为也，人也孰能得无为哉？

这里的天地无为，指任万物之自然，而不参与其间的作用过程，对人而言，“无为”则意味着悬置或限制人对世界的作用。对庄子而言，有意而为之，总是难以摆脱功利的追求，后者使人时时面临被功利化或物化之虞；唯有循乎无为的原则，才能使人自身得到安顿，在社会领域的政治实践中，尤其是如此：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。……故君子不得已而临莅天下，莫若无为；无为也，而后安其性命之情。”“在”有自在、自然之意，“宥”指宽容，“治”则是有意而为之。按庄子之见，离开自然、宽容的原则而有意为之，便难以使人的内在规定获得适当的定位（所谓“淫其性”“迁其德”），只有以“无为”为原则，才能让人的本然规定得到合乎人性的发展（“安其性命之情”）。作为人的内在规定，“性”与“德”的安顿和发展既涉及统治者，也与一般的社会成员相关，而以“在”“宥”“无为”担保“安其性命之情”，也相应地具有普遍的意义。值得注意的是，以避免消极意义上的“淫其性”“迁其德”和实现积极意义上的“安其性命之情”为指向，“无为”的原则同时又体现了走向合乎人性的存在这一主题，它与前文提到的以“天”规定“人”的立场前后一致，表明无为的观念并没有离开广义的天人之辩。

作为天人之辩的展开，无为不仅制约着人自身，而且规定了人与世界的关系。就后一维度而言，庄子一再强调人无为于外部对象：“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”“修”表现为人的作用，“自”则突出了对象世界以自身为根据，在这里，人所面对的存在完全呈现为一个自在的世界，人的作用则隔绝于这一对象世界之外：“故圣人观于天而不助。”这种看法与儒家对世界的理解显然有所不同。对儒家而言，人的作用并非与对象世界互不相涉，由此出发，儒家认为人可以赞天地之化育：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”至诚是一种真诚的境界，它构成了真实地认识自己（尽其性）、真实地认识他人（尽人之性）、真实地认识事物（尽物之性）的前提；所谓赞天地之化育，当然并不是人帮助自然过程的完成，而是指通过人的活动使对象世界（天地）由自在之物转化为为我之物，从而合乎人的合理需要并获得价值的意义。这里重要的不是从认识自己到认识他人、认识事物的推论，而是将天地的演化与人的价值创造联系起来，以人化的存在为对象世界应有的形态，并在此前提下引出“与天地参”（人作为与天地相关的一方参与这个世界的形成过程）。从现实形态上看，人所面对并生活其间的世界不同于本然的对象或自在之物，它在本质上乃是打上了人的印记并被人化的存在，庄子强调“观于天而不助”，固然含有顺乎自然法则之意，但同时似乎也忽视了现实的世界渗入了人的活动并蕴含着人的参与。

与突出对象世界的自在性相联系，庄子执着于“物”与“事”的区分。在描述作为理想人格的“神人”时，庄子特别指出其特点在于不以“物”为“事”:“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。是其尘垢秕糠，犹将陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”“彼且择日而登假，人则从是也，彼且何肯以物为事乎？”“物”是一般对象意义上的存在，“事”则与人的活动相联系；“登假”即登遐，在宽泛的层面意味着达到合乎道之境，引申为逍遥而远离世俗之世，在“物”与“事”之辩中，“登假”（登遐）具有象征的意义：它隐喻着超越现实的生活世界而维护或回到与道为一的自在形态，与此相联系的“不以物为事”，也意味着悬置人的活动或作用（事），而保持存在的本然形态（物）。从人与世界的关系看，“不以物为事”的内在含义，在于消解对世界的变革。

庄子对“物”与“事”的如上区分，同样与儒家表现出不同的思维进路。较之庄子强调“物”不同于“事”，儒家似乎更倾向于对物与事的沟通，《易传》提出“开物成务”，其中的“物”，已被置于人的知行之域，并蕴含着与人的活动的联系。郑玄在注《大学》中的“物”时，更明确地点出了两者的以上关联：“物，犹事也。”（《礼记注·大学》）这一界定一再为以后的儒家所确认，朱熹在《四书章句集注》中，便接受了对物的如上界说。王阳明也认为：“物即事也。”王夫之同样强调：“物，谓事也，事不成之谓无物。”直到18世纪的戴震，依然认为：“物者，事也。”如前所述，“物”泛指作为对象的“有”或存在，“事”则首先与人的实践活动相联系，以“事”释“物”，既意味着从人自身之“在”（包括人的活动）来理解和把握存在，也表明真实（具有现实意义）的存在总是难以离开人自身的存在过程。儒家对物与事关系的如上理解，与肯定人能够“赞天地之化育”这一信念有着内在的逻辑关联，相形之下，庄子之反对以“物”为“事”，其根源之一似乎可以联系到对人化过程及人化世界（礼乐文明等）的疑惧，它的论域仍未离开天人之辩。

通过“物”与“事”之分而展开无为的观念，同时也涉及“无为”与人自身存在的关系。对庄子而言，人本质上是有限的存在，无论在社会领域，抑或外部世界，人的作用都有其限度，这种有限性内在地构成了无为的根据：

夫知遇而不知所不遇，知能能而不知所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉？至言去言，至为去为。

人既非全知，也非万能；人之所知、人之所能总是有限的，某些方面缺乏知与能，是人所难以避免的，“计人之所知，不若其所不知”。这种有限的存在处境，同时规定了人的存在方式：正是从以上前提出发，庄子强调“至为去为”，而所谓“去为”，也就是无为的另一种表述。

由人的有限性引出无为，无疑表现了消极的意向，不过，这种有限性的意识本身并非毫无意义。一般而言，对人的力量持乐观信念，常常容易滋生对外部世界（包括社会领域）过强的支配、主宰等意向，并导致各种形式的理性僭越。法家强调通过法、术、势的不同运用或相互结合，便能够有效地控制社会、主宰世界，这里固然首先强化了君主的作用，但其中也渗入了对普遍意义上人的力量的确信：人（包括君主）可以通过运用自身的能力，让世界按自己构想、设计的方式存在。这种过分强调人的力量的价值观念，在历史上曾产生了不同形式的负面后果，后来秦王朝的暴政以及由此引发的社会震荡，便从一个方面表现了这一点。相形之下，人的有限性意识或肯定人的有限性，对上述偏向无疑具有某种抑制的意义。

从另一方面看，以天人之辩为背景，“无为”并非一无所为。如前所述，在物与人的关系上，庄子要求“物物而不物于物”，其中的“物物”，便含有作用于物而不为“物”所支配之意，就此而言，庄子并没有绝对地否认人的作用。这里的问题之一似乎在于如何理解人之“为”。《老子》曾提出“为无为”，亦即将无为本身看作是一种特定的“为”。与法自然的要求相联系，以无为的形式表现出来的“为”，首先相对于无视自然之道的人为而言，在以下论述中，《老子》对此作了更具体的解释：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”在这里，无为之“为”与万物之自化呈现出某种一致性。不难看出，这种无为之“为”的特点，在于尊重对象自身的力量而不加干预，所谓“事善能，动善时”便展示了以上原则：事、动属广义的“为”，而善能、善时都从不同的侧面强调了“为”应当合乎自然。庄子所说的“无为为之”，在某些方面接近于《老子》的“为无为”，它固然包含限制人的作用的趋向，但同时又以循乎道为其内在的原则。正是从“无为为之”的观念出发，庄子一再强调行为的过程应“通于道”“明于道”:“不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！”“道”在庄子那里既被视为存在的根据，又被理解为存在的普遍法则，与之相应，“无为为之”无疑又蕴含合规律性（合乎普遍法则）之意。

作为“无为”的体现形式之一，合乎道（合规律性）的观念同时在更内在的层面涉及天人关系，从技与道之辩中，便可以进一步看到这一点。在庖丁解牛的寓言中，庄子借庖丁之口，提出了“技进于道”的论点：“臣之所好者道也，进乎技矣。”这里的“技”，属人为之“术”, “道”则是自然的法则。在谈到技、事、德、道等关系时，庄子对此作了具体的阐述：“能有所艺者，技也；技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”“技”作为人的能力的具体体现（“能有所艺”），其作用主要表现为处理实践中的问题（事），这一处理过程（事）以适宜或适当（义）为目标，达到适宜或适当的前提在于把握对象的具体规定（德），这种具体规定又是道在不同事物中的体现（“德兼于道”），而道本身则表现为自然（天）的法则（“道兼于天”）。这样，由“技”而进于道，归根到底也就是从有意而为之的人为之“术”，提升到合乎自然之道（天）的存在之境；换言之，它意味着由“人”走向“天”。

要而言之，在庄子那里，“天”既指本然的存在形态（“牛马四足，天也”），又指自然（“无为为之之谓天”），后一意义上的“天”内在地蕴含着非目的性的观念；扬弃目的性与拒斥人的功利化或物化相结合，又进一步引向了无为的观念；以循乎自然之道为内在的维度之一，无为同时渗入了合规律性的原则。天人关系中的以上看法，一方面交错着走向人性化存在这一价值目标与扬弃具体行为过程中的目的性之间的某种冲突，另一面又蕴含着合目的性与合规律性的张力。可以看到，与儒家要求化“天”为“人”有所不同，庄子更倾向于以“天”规定“人”或以“天”为“人”的价值内涵，对“天”的价值意义的如上强调，使庄子尽管没有放弃人性化存在的追求，但却未能对合目的性这一规定作适当的定位，并相应地难以完全化解以上紧张。

四 自然原则的双向展开

如前所述，作为自然原则的体现，“天”不仅涉及合规律性和合目的性的问题，而且与人的存在方式相关。就人之“在”而言，“天”所蕴含的自然原则又有多重表现形式。

表现为自然的“天”，首先与前文明的形态相联系。在这种存在形态中，人与其他对象、人与外部世界之间，不发生作用与被作用的关系，整个世界呈现为未经人化的原初状态：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。”“其行填填，其视颠颠”是指人的存在方式，它的特点在于淳朴自然；“山无蹊隧，泽无舟梁”等等，则是人所处的世界，其特点在于完全停留在本然之境，未经人的任何变革。不难看到，在这幅存在图景中，人与人生活于其间的世界，都呈现自在的形态。

对庄子而言，人的自在形态本于人的“常性”:“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。……同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”常性或素朴之性即本然之性，这里的“欲”不仅仅指具体的物欲或名利之欲，而且包括一般意义上的文明追求，无欲也相应地隐含疏离文明化欲求之意。按庄子的看法，自然状态的破坏，主要导源于文明的欲求和实践，在谈到圣人等与礼乐文明的关系时，庄子对此并不讳言：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”前文已提及，庄子对文明演进过程提出了种种批评，对圣人作用的以上看法，与之无疑前后相承。“道”与“德”（道德）在此指自在的真实规定。“残朴以为器”，描述的是物质层面的文明与对象的关系；“毁道德以为仁义”，则涉及礼乐、伦理层面的文明与人的关系，两者的共同特点在于悖离了存在的本然之性，庄子由此强调了礼乐文明与本然之性的紧张与冲突。以上的冲突与对峙，同时也决定了回复自然以摈弃仁义为前提：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”

“毁道德以为仁义”，主要表现为历史中形成的社会伦理规范系统对人性的影响，从更内在的层面看，人性又受到人的精神世界的制约。精神世界除了伦理的意识之外，还包括广义的对象之知与自我之知，维护或回复自在的形态，同时也关乎上述意义的精神世界。由反对“残朴以为器”“毁道德以为仁义”，庄子进一步要求“解心释神”：

堕尔形体，吐尔聪明；伦与物忘，大同乎涬溟；解心释神，莫然无魂。

形体作为身，属人的外在表征，聪明是人的感性能力的体现，堕形体、吐（黜）聪明，意味着放弃形体层面的修养和感性能力的发展，回到本然的存在形态；“心”与“神”构成了人的精神世界，与儒家主张通过教化、为学以建构内在的精神世界相对，“解心释神”要求解构已有的精神世界，这种解构又以同于自然或本然为其指向。

“心”与“神”所构成的精神世界，以“知”为其主要内容之一。在庄子看来，对“知”的追求以及以“知”变革、影响对象，其结果往往是负面的：“夫弓弩、毕弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。”这里的“知”既涉及自然，也关联着社会领域；运用“知”发展或完善工具，其结果是破坏自然的生存状态；将“知”运用于观点的争论及其他的社会问题，则导致社会的惑乱。无论是处理人与对象世界的关系，抑或人与人的关系，“知”都呈现出消极的意义。

与“好知”的文明形态相对，自在的存在方式更多地表现为对“知”的疏离，在描述上古时代人的“在”世特点时，庄子对此作了概述：“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服。”“结绳而用之”，隐喻着疏离“知”或去“知”; “甘其食，美其服”，则赋予了这种存在方式以理想的性质。去知与理想的存在形态之间的关系，在以下议论中得到了更具体的表述：

去知与故，循天之理。故无天灾，无物累……其生若浮，其死若休；不思虑，不豫谋；光矣而不耀，信矣而不期；其寝不梦，其觉无忧；其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。

“循天之理”含有顺乎自然法则之意，“去知”与“不思虑”相联系，则意味着消解理性之知；在这里，“顺自然”与“去知”构成了同一过程的两个方面。通过摈弃理性之知，人的整个精神生活便呈现为完美的形态：从生到死，由觉至寐，精神超越了紧张、冲突，始终处于安宁、恬静的形态，后者具体表现为合乎或回归自然（“合天德”）。

从“山无蹊隧，泽无舟梁”到“解心释神”“去知与故”，作为自然原则的“天”在对象世界与人自身的存在上，都以维护或回归本然的存在形态为指向。对“好知”的批评以及“去知”的要求与“不思虑”“结绳而用”的主张相结合，进一步赋予精神世界的解构（“解心释神”）以贬斥、扬弃理性之知的内涵。相应于理性的被冷落，“天”所隐含的自然原则不仅表现为对自在性、本然性的肯定，而且以自发性为自身的内容。在庄子所描绘的存在图景中，我们不难看到这一点：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离。”作为人的理想存在形态，这种至德之世既超越了礼义文明（与万物同类、无君子小人之别），又消解了自觉的理性（“同乎无知”、与禽兽无异），前文明意义上的自在与非理性意义上的自发合而为一。

不过，“天”所隐含的自然原则，同时又包含着另一重内涵。在谈到人与人之间的相处时，庄子曾指出：“强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也。”仁义作为伦理的观念与原则，本来被赋予正面的道德意义，但一旦以此自我标榜或将其视为道德教化的工具而对人强行灌输，则将失去其本来的价值意义。前文所提到的庄子对仁义、礼义的批评，在相当程度上亦是针对仁义或礼义的这种外在化形态而发。与上述现象不同，本真的道德往往并不具有刻意外化的形式，所谓“大仁不仁”，便是就此而言：“不仁”既指不同于世俗所夸耀之“仁”，也指非为仁而仁。“大仁”的这一类行为包括：“利泽施于万世，不为爱人。”“不为爱人”内含二重含义：就动机的层面，它意味着超越目的性考虑；就行为方式而言，它表现为非炫人以善。“利泽施于万世”，无疑是一种“善”，但在“大仁”那里，这种行为不是出于有意识的谋划或外在的炫耀，而是自然而然。可以看到，庄子在此并没有绝对地否定道德，而是将真正意义上的道德（“大仁”）与世俗之“仁”区别开来，把道德理解为一种非刻意而为之的行为。广而言之，人与人的交往过程中，同样应体现类似的原则：“孰能相与于无相与，相为于无相为？”“无相与”亦即非出于某种功利或其他意图的交往，“无相为”则是非有目的的相互作用；质言之，人与人之间的交往与相互作用应超越谋划与计较，以出乎自然为其内在品格。上述观点从一个方面展开了“天”（自然原则）的含义。

由人与人之间的交往转向更普遍意义上人与道的关系，同样可以看到渗入其间的自然原则。在谈到圣人的行为方式时，庄子指出：

圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。

这里值得注意的是“不缘道”, “缘”意谓遵循、根据、顺沿，其中包含着自觉的向度：“缘道”的实质含义即自觉地遵从、沿循普遍之道；与之相对的“不缘道”，当然不是偏离、悖逆道，而是指超乎对道的有意循沿，达到自然中道；庄子将“不缘道”与“不从事于务”“不喜求”联系起来，已具体彰显了前者（“不缘道”）是一种超乎有意而求的行为之境。这种境界同时也被理解为理想人格的行为特点：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”从道与人的关系看，“知而言之”，亦即示人以道；“知而不言”，则是默而识之。前者既是一种自觉的意识，又表现为有意的标榜和执着；后者则已融入人的存在方式，化为人的日用常行，所谓“天而不人”，便是要求扬弃对道的有意执着，达到自然而行。在相近的意义上，庄子强调“师天而不得师天”。前一意义上的“师天”指刻意效法，后一意义上的“师天”则是自然地顺乎或合乎天，在庄子看来，刻意仿效反而将导致远离自然之道（“不得师天”）。对人与道、人与天关系的如上理解，与儒家的某些看法似乎有相通之处。《中庸》在概述圣人品格时，曾指出：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”不勉不思并非否定或拒斥理性的自觉，而是超乎勉强与努力，达到自然地合乎道。庄子所谓“不缘道”，可以看作是“从容中道”的另一种表述。

“不师天”“不缘道”体现于人自身之“在”，便涉及能力的作用方式。以工匠的活动及人的日常存在方式为例，庄子对“天”的自然之义作了进一步的论述：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。”工倕是传说中尧时的著名工匠，“旋”即以规作圆，而在工倕那里，这一过程已超乎机械地依循程式、规矩，手的活动完全与对象融合为一（“指与物化”），而无须借助有意的计算、思虑。唯其自然而然，不假思为，内在的精神世界故合而不滞。同样，只有在不自觉留意“履”是否适于“足”、“带”是否适于“腰”时，履与足、带与腰之间的关系才呈现其相互适合的性质。引申而言，在行为过程中，只有超越内在精神层面的有意为之以及对外在规范的依仿，才能使人的作用达到完善的境界。

在轮扁斫轮的著名寓言中，庄子曾借轮扁之口，对斫轮的特点作了如下描述：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”“得手应心”是手与心之间的默契，这种默契并不是通过斫轮过程中有意识的计划、安排而实现的，相反，在试图借助人的努力以达到手与心之间的协调、配合时，行为往往难免艰涩、生硬。这里所说的“数”，主要便是相对于主观的意图、考虑等而言：它已超乎“人”的努力而达到近于“天”（自然）之境。

综合起来，“指与物化而不以心稽”与“不徐不疾”“得手应心”，意味着外在的“技”与“术”以及各种普遍的规范、程式已内化为个体的存在形态，这种存在形态不再仅仅体现于观念的、精神的层面，而是呈现为与人为一的内在规定。在这里，自然意义上的“天”展示了其另一重内涵：它意味着通过化“人”为“天”或“人”的自然化，使人的精神世界及实践能力转化为天人交融意义上的第二天性或第二自然，这种“自然”并非简单地否定自觉，而是包含自觉而又超乎自觉，它既具有与人同“在”的本体论意义，又表现为知行相融并合于道的实践智慧。可以看到，在人的存在这一层面，“天”所体现的自然原则既内含自发、自在的趋向，也意味着从单纯的自觉之维，走向相应于化“人”为“天”的自然之境，从而达到天人为一的存在形态。当然，就其现实的形态而言，不仅化“天”为“人”始终基于人的实践过程，而且化“人”为“天”也离不开人的实践活动：正是在实践过程（包括以工具为中介作用于对象的活动）中，人逐渐地感受、认识、理解“天”（广义的自然及内含于其中的法则）的内在力量及其意义，人的思想、观念、行为方式也相应地发生与“天”（广义的自然及其法则）相一致的变化，并由此达到合于“天”之境。尽管庄子在一定程度上也涉及了实践智慧，但从总体上看，对人之“为”的疏离（所谓“至为去为”），使之始终未能真正把握现实的实践活动在化“人”为“天”这一过程中的本源意义。

五 天人之行本乎天

在天人关系上，庄子以合乎人性的存在形态为关注的目标，同时又以融合于“天”为达到人性化存在的担保，这一思维路向已在总体上肯定了天与人的联系；通过强调化“人”为“天”，庄子又进一步展开了如上思路。以此为前提，庄子从不同的角度，对天与人的相关性作了更具体的考察。

相关首先不同于相胜，在描述真人的存在形态时，庄子指出：“天与人不相胜也，是之为真人。”“相胜”即相互克服、相互否定，其中包含着彼此排斥的一面；“真人”既指理想的人格，也隐喻着人的真实存在形态。庄子的上述论点表明，天与人之间的理想关系并不是彼此的克服或否定，这一看法在将天人的相关性区别于相互排斥的同时，也意味着进一步从统一而非对峙的维度理解天与人的关系。

天与人非相胜，当然并不表明两者无区分。在论及“道”时，庄子对此作了如下论述：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”在此，天人关系在“道”的层面得到了更深入的考察，天与人的关系也相应地展开为天道与人道的关系。这里所说的“天道”与“人道”既涉及自在的世界与人化的领域，也对应于“自然”与“当然”；两者分别与“无为”和“有为”相涉。庄子以“尊”与“累”、“主”与“臣”定位两者的关系，一方面依然确认了天与人、天道与人道的相关性，另一方面则强调了“天”以及天道对于“人”以及人道的优先性。就“自然”与“当然”的关系而言，儒家、墨家、法家等从不同的方面突出了人的社会责任及义务，其中蕴含着对“当然”的注重和强化，相形之下，庄子以天道为“主”并将“自然”置于更重要的地位，显然展示了不同的立场；如果说，前者（儒、墨、法）在不同程度上表现出某种执着“当然”而疏离“自然”的趋向，那么，庄子的以上看法则多少蕴含着以“自然”压倒“当然”的可能。

天道与人道之别所内含的思维进路，更具体地展开于“与天为徒”和“与人为徒”的区分中。“与天为徒”亦即循乎自然原则，“与人为徒”则是合乎人道的原则，两者在社会领域获得了不同的表现形式：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”大戒即大法，人生在世，总是无法摆脱伦理、政治的关系，也不能不承担相应的义务，“子之爱亲”“臣之事君”便属这一类义务，庄子将其视为“不可解于心”“无所逃于天地间”的天下之大法，无疑也注意到了以上关系与义务的不可避免性，所谓“与人为徒”，即以上述关系为内容。不过，庄子同时又对“事其亲”“事其君”与“自事其心”作了分辨，前两者属伦理、政治的义务，后者（“自事其心”）则涉及自然（天性或本然之性），其特点在于超乎人化的情感（“哀乐不易施乎前”），达到安于必然与出于自然的统一（“知其不可奈何而安之若命”）。在叙述形式上，庄子由“事其亲”“事其君”而论及“自事其心”，但在实质的层面上，前者（履行“事其亲”“事其君”的义务）则本于后者（出乎自然意义上的“自事其心”）：以安于必然与出于自然的一致为“德之至”，便表明了这一点。“与人为徒”（包括履行伦理、政治的义务）属人道或“当然”,“与天为徒”则表现为天道或“自然”，以“与天为徒”的原则与进路处理“与人为徒”的伦理、政治关系，从另一个方面体现了“天”（天道、“自然”）对于“人”（人道、“当然”）的主导性。

“天”与“人”的如上关系，在庄子那里同时被置于“内”“外”之辩的视域；“天”的主导性，则相应于“天”的内在性：

故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。

从天人关系看，人与其他存在物一样，首先包含本然之性。换言之，“天”性总是“内”在于人，在此意义上，“天”表现出“内”的品格；“人”的作用，则或者自然顺乎“天”，或者自觉依循“天”，相对于“天”的原始性、内在性，人的这种作用更多地呈现了“外”的特点。“德”者，得也，表现为存在的规定。总起来，就“德”（存在的规定）而言，“天”构成了内在本源（“德在乎天”）；就人的作用方式而言，“天”又构成了内在根据（“天人之行本乎天”）。从存在的形态，到“在”世的过程，“天”与“人”的相关，展现为“内”与“外”的融合。

内外之辩既确认了“天”与“人”的统一，也突出了以上关系中“天”的本源性，后者在庄子的以下论述中得到了进一步的阐释：“何谓人与天一邪？……有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”从存在形态看，人所具有的规定、属性都自然而成；从人的活动看，人对世界的作用也是一个合乎自然的过程，在此意义上，“人”本于“天”（“有人，天也”）。另一方面，“天”性（如人的禀赋、潜能等）不能由人任意创造，它同样源于自然（“有天，亦天也”）。人无法任意创造自然的禀赋等（人不能有天），这本身也体现了自然的制约（“人之不能有天，性也”），它表明，前文所说的天性之在内（“天在内”），并不是出于人的选择、努力，而是展开为一个自然的过程。天与人的如上关系一方面表现了两者的相关性，另一方面又显示了“天”的主导、决定作用：“人与天一”，以两者皆本于“天”为前提。

肯定“人与天一”，意味着反对执着于“天”与“人”之分，庄子通过概述圣人对天人关系的态度，表明了这一立场：“夫圣人未始有天，未始有人……与世偕行而不替。”“未始有天，未始有人”也就是无分于天人。与前文提到的“天在内”相辅相成，庄子同时强调人“藏于天”:“圣人藏于天，故莫之能伤也。”所谓“藏于天”，也就是顺乎自然而不慕乎其外，或者说，在自然所规定的限度内展开人的行动。这样，“天”内在于“人”, “人”合乎“天”, “天”与“人”之间无截然相分的界限，人的“在”世过程也并不表现为“天”与“人”的相互否定或排斥（所谓“与世偕行而不替”）。

从强调天与人不相胜，到肯定天道与人道的相关；从扬弃“与天为徒”和“与人为徒”的对峙，到以内外定位天人关系；从确认天与人一，到超越天与人的界限（“未始有天，未始有人”），庄子所理解的天与人既以自然与当然、天道与人道等为内容，也涉及存在的形态与存在的过程，而天与人的统一性则构成其主要的关注之点。天与人的以上统一，最终又奠基于“天”之上：如前所述，无论是广义的存在形态，抑或人的“在”世过程，“天”都被规定为主导的、本源的方面；天与人的相关与互动，在总体上本于天。

由追求合乎人性或人性化的存在，庄子既显示了存在的自觉，又表现出对人自身之“在”的注重，这里无疑蕴含着深沉的人道意识。事实上，在庄子关于天人关系的讨论中，我们可以一再看到对人自身之“在”的关切；尽管“天”往往被赋予理想的形态，但在“天”的外在形式之后，每每又渗入了某种“人”的价值取向。然而，在何为合乎人性的存在与如何达到合乎人性的存在等问题上，庄子又展示了其在天人之辩上的另一面。对庄子而言，人性化的存在以同于“天”为其实质的内涵，在个体的层面，完美的人格是所谓“天人”（化为“天”或与“天”为一之人）；在类（社会）的层面，理想的至德之世以结绳而用等前文明形态为特征。与此相应，走向人性化存在的途径主要便表现为循乎天道而回归自然，这里既有化“人”为“天”（形成第二自然）、走向实践智慧的一面，又内含对自在及自发形态的肯定，其中交错着确认目的性（对人性化存在的向往）与悬置目的性（疏离名利以及广义的文明化追求）、天道与人道、自然与当然等的紧张。如何化解以上张力，似乎始终是庄子面临的一个理论难题。