法家“理”的理论审视

许建良

（东南大学哲学系，江苏南京210096）

正如把“道”、“德”作为道家的标志性概念一样，把“法”作为法家的标志性概念，已经成为学界的一种定式。这虽然在一定程度上反映道家、法家的一些特征，但缺乏客观性和本质性也是无法否认的事实；客观性和本质性的缺乏，正是中国学界古代思想研究偏离客观实际而由臆想产生的自然结果。诸如道家的标志性概念不是“道”、“德”而是“自然”一样，法家的标志性概念也不是“法”而是“理”。显然，在这个维度上，对“理”的认识和研究是非常不够的。就整体而言，法家在推崇法度的同时，更加强调“理”，正是考虑到了法度动态运行过程中情况复杂性的问题。简言之，法度在实践中存有偏离本来航道的危险性，所以，预设具有自然、必然性的“理”来保证法度实践航道的正确，这种苦衷是非常明显的。因此，“理”构成了法家之所以为法家的标志性概念，而对这一问题的认识，学界的注意显然是不够的，这是在法家道德文化资源利用问题上，不得不认真对待的关键问题之一。

一

就“理”的用例而言，《诗经》约有4个，《春秋左传》约有5个，但它们都是指负责划定地界等的官职名称，并非抽象意义上的概念。在法家那里，“理”成为普遍使用的概念，《管子》约出现161次，《慎子》约5次，《商君书》约4次，《韩非子》约84次，仅《解老》篇就出现41次，诸如“道理”的用例约有13次, “事理”的用例约有9次。

关于“理”与法家的渊源关系，班固的《汉书·艺文志》中就有揭示，即“法家者流，盖出于理官”[5]。无疑，“理官”就是上面提到的负责划定地界的官职，是政府部门的一个机构，是社会治理的一个组成部分，所以，许慎《说文解字》解释：“理，治玉也。”玉不治不成器。如何治？显然不是没有任何准则的，就玉而言，要依据玉的具体情况来进行实际的治理利用；划定地界当然也离不开一定的规则。实际上，法家与“理”的关联，就是依据规则来理定地界，在引申的意义上，就是依据规则来治理具体的社会事务。学术界对此一直没有予以足够的重视。无独有偶，学界对庄子关于法家与“理”的评价也没有予以应有的重视。《庄子·天下》有言：“是故慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理，曰知不知，将薄知而后邻伤之者也，謑髁无任而笑天下之尚贤也，纵脱无行而非天下之大圣，椎拍輐断，与物宛转，舍是与非，苟可以免，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。”[2]

其意思是，作为法家思想家之一的慎到，其主张之一就是“弃知去己”。“弃知”就是“不顾于虑，不谋于知”，不以臆想之知来限制万物，所以“无用知之累”。“去己”则是“于物无择，与之俱往”，是一种物我一体的境界，故“无建己之患”。这种“弃知去己”的行为，在动态层面上，始终以“理”为自身行为的依归，即“动静不离于理”，亦可称为“无知之物”。显然，在这里，“无知”不是没有知识的意思，而是泯灭成见之“知”在实践中的消极影响的意思。值得注意的是，这里的“理”，就是一切以“物”为价值依归的理，即“泠汰于物，以为道理”。

庄子对法家的总结，突出的不是“法”而是“理”。众所周知，人是法家审视的一个主要对象，诸如“人道”的用例约有3次，“人事”的用例约为17次；而“人道”、“人事”的内容往往又通过“礼”才能得到具体的体现，所以，“礼乐”也是法家视野

里的一个焦点，其用例约有9次。在法家的思想体系里，不仅礼法与道法融通，而且礼、法还紧密与“理”结合。有资料为证：

是故别交正分之谓理，顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。有道之君者，善明设法而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。为人上者，释法而行私，则为人臣者，援私以为公。公道不违，则是私道不违者也。行公道而托其私焉，寖久而不知，奸心得无积乎？[3]

礼者，因人之情，缘义之理而为之，节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。（《管子·心术上》）

“理”的内容是“别交”和“正分”。“别交”是区别上下交往界限的意思，“正分”是确立君臣名分的意思。“礼”在本质上具有“缘义之理”的特点，是在施行“因人之情”和“缘义之理”行为时的礼节、仪式，即“节文”。起初，礼节具有严密的规定，并依靠具体的仪式来体现和完成，而仪式的特点体现在操作性上。换言之，礼节必须在具体的实践操作中才能得到体现，礼节是通过具体行为展示的，因此，礼节是做出来的，不是说出来的，这是非常清楚的。

“礼”与“理”互相融通，始终依顺“理”来行为就是行“道”，而“道”对于统治者而言，是通过明智的法度设置和推行来完成的，不是一己的“私防”；没有体“道”的修养和素质的积累就是“无道之君”。如果有法度也无视其重要性，而热衷于“行私”，一旦上行下效，其社会秩序就可想而知了。在“理”、 “礼”的相通点上，“礼”与法度具有惊人的相似性。而礼之所以“有理”，在于它代表的不是私理，“法制不议，则民不相私；刑杀毋赦，则民不偷于为善；爵禄毋假，则下不乱其上。三者藏于官则为法，施于国则成俗，其余不强而治矣。君壹置其仪，则百官守其法；上明陈其制，则下皆会其度矣。君之置其仪也不一，则下之倍法而立私理者必多矣……君不能审立其法以为下制，则百姓之立私理而径于利者必众矣”（《管子·法禁》）。这里“立私理”和“倍法”、“径于利”相对，私理的彰显，在于对法度的违背和对利益的过分追求；“径”的本义是行，这里显然是指不走正道的意思，因此，“倍法”、“径于利”都是失范的行为。

“法”与“私”相对，在于法本身就是公的代表，是所有民众利益的象征，而支撑“法”在现实生活中真正实现就是“公理”，支持“私为”的是“私理”。在法家思想中的“公法”概念，除具有强调法度是公的意义外，还具有与“私为”相对的效用，这是研究时应该注意的方面。在这个意义上，“礼”就是对公理的持有，礼、法相通就不言而喻了。所以，法虽然是公，但不是公理；在“公之理”的层面上，“理”无疑具有统摄公的能力。法家的“理”是一个非常丰富的概念，是区别于其他思想学派的标志性概念，“儒墨皆以治出于圣，而法家以治出于理，如彭蒙之告宋子”[4]。英国汉学家葛瑞汉也很重视管子“则”和韩非“理”的关联性，认为在理学家朱熹那里“理”成了形而上学的中心概念，“天”、“道”、“命”和“自然”等概念由此全都被再度精致化，同时提出韩非是中国哲学史上第一个详论“理”的人[5]。

二

法家顾名思义就是对法度有深刻思考并以此作为治理宇宙社会的武器的学派，所以，厘清法度与“理”的相互关系，无疑对进一步彰显“理”的价值和意义具有积极的作用。

在法家那里，“法”与“理”具有辩证的意义。“理”在词义上兼具动、名词的作用，作为动词的“理”，是治理的意思；作为名词的“理”，是理之法的意思，以区别于一般的法度，因此，也可以称之为法理。法家的主要观点如下。

1. “法通乎人情，关乎治理。”在法家的视野里，“是故爵位正而民不怨，民不怨则不乱，然后义可理。理不正则不可以治，而不可不理也”（《管子·乘马》）。社会的治理是为了社会本身的稳定，而这种稳定在一定意义上则依赖于“正”, “正”首先是理正，因为“理不正则不可以治”，因此，理具有重要的位置。在动态层面，法理就是具体可感的“治理”, “是故夫至治之国，善以止奸为务。是何也？其法通乎人情，关乎治理也。然则去微奸之道奈何？其务令之相规其情者也”[6]，治理就是基于人的性情的具体法度的实践。在此，法、理是直接相通的。

2. “陈义设法，断事以理。”法家认为：“圣人之与人约结也，上观其事君也，内观其事亲也，必有可知之理，然后约结。约结而不袭于理，后必相倍。”（《管子·形势解》）“乘夏方长，审治刑赏；必明经纪，陈义设法，断事以理。虚气平心，乃去怒喜。若倍法弃令而行怒喜，祸乱乃生，上位乃殆。”（《管子·版法解》）“约结”就是与人缔结协议的意思，协议一旦缔结就具有法度的意义，而“约结”的基础是“可知之理”，它客观存在于“事君”和“事亲”的事务之中。换言之，“约结”不过是依顺“理”的举措罢了，即“袭于理”, “袭”是因袭的意思。如果不依顺“理”的话，则必然相悖于行为的主客体，最终导致祸乱的产生。必须注意的是，这里的“经纪”、 “法”、“理”，都是同义反复，完全可以互换。

3. “圣法者，自理出。”法家推崇“理”实际上也是在当时文化境遇里的一个理性选择：“圣人见本然之政，知必然之理……仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”[7]“彭蒙曰：子之乱名甚矣！圣人者，自己出也；圣法者，自理出也；理出于己，己非理也；己能出理，理非己也；故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”[8]法家推崇的本然之政，是一种行进在“必然之理”轨道上的法度实践，这是明显区别于儒家式仁政的社会治理实践。在法家那里，仁义是无法实现社会治理的，究其原因在于只是对他人实行仁爱，而无法使他人具有仁爱的素质。仁者代表的就是圣人之治，它与“圣法之治”不同，区别的关键在于圣人之治依据的是“自己出”，而“圣法之治”依归的是“自理出”; “理”虽然也是圣人制定的，但圣人本身不能代表“理”，即“理出于己，己非理”；圣人自己虽然能够制定“理”，但“理”决不是圣人本身，即“己能出理，理非己”。

综上所述，“理”一旦制定出来，就具有了相对独立的地位和意义，即使“理”的制定者也必须正视这一点。因此，人对理的一切肆意行为都是人对自身理性的亵渎。在这个意义上，“理”无疑具有了外在客观性的内涵设定，这是非常重要的。也正是这个特性，决定了“圣人之治”和“圣法之治”在客观效应上的差异，前者是“独治”，后者是“无不治”。“独治”是就具体的治理实践而言的，这种治理是单一的，没有效果上的巨变；“无不治”正是关联性层面的巨变表现；前者是单一的、孤立的、分散的，后者是联系的、互动的、综合的。

在法、理的关系上，“理”无疑成为“法”立足的根本，这就是“圣法者，自理出”所昭示的道理。

三

从整体上看，“理”不仅是法度的依据，而且从上面“乘夏方长，审治刑赏；必明经纪，陈义设法，断事以理”的文献中，完全可以得出“理”始终是社会“审治刑赏”实践的重要组成部分的结论。那么，它的内涵又是什么呢？在对“理”的审视里，道家经典《黄帝四经》里有非常精妙的阐述：

明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而〔反〕者，天之性也；必者，天之命也；〔顺正者，天之稽也；有常〕者，天之所以为物命也：此之谓七法。七法各当其名，谓之物。物各〔合于道者〕，谓之理。理之所在，谓之〔顺〕。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知〔也〕。[9]

这里的“七法”，无疑是“天”的变奏；七法“各当其名”就是“物”。显然，这里的“物”，指的是物事，而不是事物，诸如天道是彰明“正”的存在等，就是“七法”的具体内容，这当是静态层面的观照；彰明“正”的实践与天道的名实统一，就是彰明“正”的这一物事的完成。在动态的视域中，在具体物事实践的过程里，如果能与“道”保持一致，称为“理”; “理”之所以能够存在，在于“顺”；物事如果不能与“道”实现一致，就是“理”的失却；“失理”之所以能够存在或产生，在于“逆”。逆顺各自存在着必然，人们从中可以看到存亡兴衰。

值得注意的是，“七法”推崇的是名实统一，名实统一的实现就是具体物事的诞生，物事与“道”的合一才是“理”。显然，“理”是“法”在具体实践中显示的规律性的存在，是“法”与“道”契合的真实记录。日本学者池田知久认为：“马王堆帛书《经法》篇把 ‘物’的各合其道（原文略）状态称为 ‘理’。这应该说是《韩非子》解老篇 ‘道理’概念的一个展开。”[10]这值得思考。

1. “别交正分之谓理”。《管子·君臣上》、《管子·心术上》载：

是故，别交正分之谓理，顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。（《管子·君臣上》）

以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也……理也者，明分以谕义之意也。（《管子·心术上》）

“交”和“分”显示的是差异、差别，“别”和“正”是区别、评判的意思。当然，区别、评判在法家这里存在等级性，这个就是“理”；依顺“理”而不失理的行为就是“道”, “道”与“德”是密不可分的。所以，社会治理的前提，就是“别交正分”，只有这样，才能为民众规范其行为提供前提条件。

“无间”的“间”所折射的理则，是道、德关系的精妙反映。因此，在最终的意义上，“理”向人们昭明的是分际而具体阐明个体所宜的存在；“理”作为社会治理必须遵行的存在，与法度紧密相连，是公器的象征，所以，能否切实遵行“理”而治理社会，是社会有道与否的分水岭。在现实社会里，社会的具体分际往往是由法度明确规定的。简单而言，法与理的差异，就是“分”与“正分”的区别。《庄子·天下》中“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也”，就是对法家“理”的精妙总结和诠释。

2. “形名之与事物，无所隐其理。”上面庄子的解释实际上已经显示了形名、参验的内涵。这也是笔者认为法家的标志性概念是“理”而不是“法”的理由所在，法度仅是在静态层面上对社会分际的明确规定，而“理”是法度的实际运转在动态层面上的反映和总结。有资料为证：

有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实；名而不形，不可不寻名以检其差。故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物无所隐其理矣。名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权量是也。（《尹文子·大道上》）

原始计实，本其所生，知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。（《管子·白心》）

在“形名”关系里，“形”处在首要位置，即使有形而无名，但形之实也是客观存在的，即“未必失其方圆白黑之实”。“形名”与物事实践的内在根由即“所以然”，缘于“理”的存在，二者的相互作用，就是“理”的变奏。总之，通过“形名”的参验，就能够“定名”；依据具体的名又能够“定事”，即物事的最终实现；依据物事，则可以反过来“检名”，即验收名的现实合理性。就“名”的具体内容而言，除“方圆白黑”以外，“善恶贵贱”、“贤愚爱憎”都是道德的事务。

正如法度具有各种各样的内在规定一样，法度的具体实践也是多样的，而“理”则是统括这些实践的存在，这就是“缘其理则索其情”，即依据“理”可以反推物之情实。

3. “恶不失其理”。由于“理”是统括一切法度实践的存在，其生命力的元素不在自身，而是外在的他者，其客观性是非常明显的，所以，一旦产生就具有不以人的主观好恶为转移的力量，即：“人迫于恶，则失其所好；怵于好，则忘其所恶；非道也。故曰 ‘不怵乎好，不迫乎恶’。恶不失其理，欲不过其情，故曰 ‘君子’。‘恬愉无为，去智与故’，言虚素也。”（《管子·心术上》）“迫”是逼迫的意思，一个人如果为“恶”所逼迫，那喜好的缘由就会失落；一个人如果为喜好所怵栗，那必定会忘却厌恶的缘由，这不是“道”的实践。人的行为必须依归一定的理则，即使自己厌恶不愿的事情，在具体的行为决策中也不能“失其理”，这是就外在而言的。就人的内在而言，欲望不能逾越情性的轨道即“欲不过其情”。作为“九德”之一的“知”，其内容就是“邻以理”, “邻”通“凌”，是侵犯的意思。当人处于“凌”的状态时，仍然必须以“理”为依归，这才是“知”的表现，任何离开“理”的“凌”，都是不“知”的。无疑，“理”是人一切行为的准则，它不以人主观的好恶为转移。人虽然是法度的制定者，但是，法度一经产生就具有客观性，这种客观性在很大程度上都关系到公器的威信。而公器之所以是公器，就在于它是民众利益的代表。不能忘记的是，法度的运行、实践又无法在没有人的环境里实现，而这时的人，如果想以自己的主观臆想干预法度的运行，就是对法度的最大蔑视。这种蔑视来自于人性的劣根性。人类的客观实践表明，人的这种劣根性在实践中往往被人自身作为伟大的理性而张扬，而且这种劣根性在人面临“恶”的境遇里，表现得尤其淋漓尽致。生活的实践告诉我们，在宇宙世界里，一切都处在善恶的平衡之中，不是抑恶扬善就能追求完美的。因此，在宇宙世界里，人类通常不愿从事的事情，往往是维护宇宙平衡、保护人类生存家园的必然。以善美为唯一追求，最终只能是不切实际的幻想。这里的“恶”、“凌”告诉人们的就是这个道理。

4. “理者，成物之文。”上面提到“缘其理则索其情”，昭示了“理”与“情”的内在关系。首先，“从于道而服于理”。就个体而言，情实的展示是一个动态的过程，在这个过程里，不仅要受到外在因素的影响，而且要受到人性弱点的干扰，所以，贤明的君主往往依据天道来制定法度，依理而行，即“天之道，满而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不惰。故能长守贵富，久有天下而不失也”（《管子·形势解》）。同时，在现实生活里，“理”不是孤立的存在，作为法度实践规律性的概括，它自身的理性展开又无法离开“道”的导引，即“道者，所以变化身而之正理者也。故道在身则言自顺，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。故曰 ‘道之所设，身之化也’”（《管子·形势解》）。换言之，“理”是“道”的精神的凝练。韩非对此的解释更为明了：

众人之用神也躁。躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静。静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。（《韩非子·解老》）

“啬”的本义是收藏谷物，这里是吝啬的意思，不过不是一般的吝啬，而是“少费”，即少花费，用今天的话说就是厉行节约。在这个意义上，“啬”产生于“道理”。“从于道而服于理”，即“道”和“理”是同质而异形的概念。对人类而言，遵从“道理”是应对多变人生而远离祸患的唯一途径。

其次，“理者，成物之文”。在法度的实践中，万物自然成为主体，人不过是其中的一个存在。法家认为：“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也’……物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。”（《韩非子·解老》）一方面，“道”既是一物之所以为该物的根由，也是成就万物的主因。就个物而言，都各有其理，所以，万物就有万理。另一方面，“道”同时也是稽察万理的根据。“理”是表明“道”成就万物的具体理则。“物有理不可以相薄”的“薄”，是薄慢即轻视的意思。众所周知，物之理虽然在形下呈现相异的特点，但在本质上它们是同质、平等的。不过，对具体的物而言，其“理”无疑是对自身的规制。作为稽察万物万理的根据，“道”在形下的社会生活里，对万物采取的是“不得不化”的策略，这与上面提到的“道者，所以变化身而之正理者”相呼应，正是在这种化育的实践里，万物之万理实现了相互的切入和作用，并以新的形式与万物实现对接，而这时的“理”与法度实现了统一。

5. “理定而后可得道”。“道”与“理”的同一性可以用道理来解释，但道理的产生不是没有任何条件的。

“凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。”（《韩非子·解老》）

“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无理定非在于常所，是以不可道也。”（《韩非子·解老》）

短长、大小、坚脆、轻重、白黑都是“理”的具体表现。这就告诉人们：对同一个事物，通过不同的视域可以究明不同的理则。在这个意义上，理则是个物特征微观的反映，“道”仅是综括一切“理”的存在；而微观层面上的理则，都是静态的，这种微观层面上“理定”的做法，无疑是基于对个物实行制御、育养的考量，所以，称为“理定而物易割”, “物易割”就是万物容易被分割，这是认识具体物的需要。

显然，在法家那里，“理定”只是为了治理万物的需要。就具体的物而言，其内在方面，“理定”具有不变性，绝对性；其外在方面，“理定”永远是无限可变性实践中有限不变性的环节，绝对性只能是动态相对性的静态观照。所以，“理定而后可得道”也是静态层面上的分解图画，“道”虽然可以体得，但永远是即物而得。即物而得是与“理定”在静态上一致的反映。所以，在动态的意义上，“定理”永远是一个过程，一个无法穷尽的过程。生活的辩证法告诉人们的是“无定理”，由于“无定理”，所以是难以言表的；“无定理”实际上是与“道”的无形紧密相联的，而“道”的无形并非什么都没有，而是不以固定的模式限制万物，这就是即物而形告诉人们的道理。即物而是、即物而性、即物而德正是即物而形链上的延伸，是“常道”真谛，是“道”、“德”辩证实践上的理则。显然，韩非子对老子的“常道”思想做了精湛的解释。

6. “故实有所至，而理失其量。”在“理”与“道”的关联性上，也不难得知，“理”的客观性正在于它的素朴性，而素朴与智巧是对立的存在物。在前面笔者已经提到“邻以理者，知也”，即在“凌”的境遇里以“理”为指导，是“知”的表现，这里的“知”显然不是智巧的意思。

“是以虚士立名于内，而谈者为略于外，故愚怯勇慧相连，而以虚道属俗而容乎世，故其法不用，而刑罚不加乎僇人。如此，则刑赏安得不容其二：实故有所至，而理失其量，量之失，非法使然也，法定而任慧也。”（《韩非子·制分》）

“事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。”（《韩非子·解老》）

如前所述，法度虽然是智慧的产物，但不等于智慧本身，因为，法度一旦形成就具有人自身无法无视和逾越的客观屏障，这个屏障正是法度的威严和公理、公利。“实故有所至，而理失其量”, “失其量”是一个客观事实，但这一事实产生的根由不在法度，而是法度实践过程中“任慧”的自然结果。“慧”就是“智”，具有慧黠的意思。如果智巧在生活里确实起作用的话，那么必然是“理失其量”。在学理上，智巧往往属于私智的运用，而且是背离公器轨道的行为，这就是“好用其私智而弃道理”所蕴涵的道理。

总之，“法”是社会层面分际的规定即“分”，而“理”是“别交正分”的存在；“法”在等级分殊的社会现实层面，往往通过形名的统一来实现角色的对接，通过具体的参验追求社会实功的实现。对万物而言，各自持有属于自身的独特之理则，这是法度在微观领域里实际运行的静态观照。但在法家那里，道家强调的万物整体联系性的特征得到了承接，这决定了法家同样以关系性的视野切入了万物世界，从而避免了万物被孤立地看待的危险性。因此，在联系的坐标里，“别交正分”呈现的永远是一个过程性的连续。所以，“理定”不过是当下“割物”的需要，只有“无定理”才是冲破微观静态的“成物之文”的“理”而走向物际和谐道理的大门，不仅法、理一致，而且道、理统一。法、理的一致是静态和动态层面上显示出的本质上的一致，而道、理的统一既是动态视域里的统一，又是从道的“理”趋向道理一体的统一。正是在这个维度上，“理”具有比“法”更为重要的地位和价值，“理”是公器的代表，是私智的导航标，是智巧的克星，这是在法家道德思想研究里必须重视的方面。

四

在阐明了何谓“理”之后，接着要探讨的问题就是“理”的始源问题。换言之，就是“理”从哪里来？社会现实告诫人们，不肖、仁贤与社会的“名位”并不一致，名位与势利则趋于一致，这当然不是“天理”，是社会的“自然”。法家推崇法度的一个出发点，就是现实，这个现实是不肖者“触地式”的图画，因此，法度主要是针对这些人来设计的。在实践的阶梯上，法家的一个法宝就是：“循名而督实，按实而定名。名实相生，反相为情。名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。”（《管子·九守》）在“名实”的关系里，“实”具有第一位的作用，但是，“名实”的关系不是一成不变的，而是动态变化的，“名实相生，反相为情”就是具体的佐证。

关于形名、参验等问题，在上面的分析中已经有所揭示，并且在这个实践过程里，“理”的运行轨迹也有所辨明。他们的演变运行轨迹可描述为：名←→实←→德←→理←→智←→当，且形成了一个系统结构链。一方面，从“名”到“当”，是一个顺序溯源的向度；而从“当”到“名”，则是一个形上递进的向度。另一方面，这个结构链的主干是“当”, “当”的内容是“名实”的一致，其落脚点在现实社会的治理，“名实”一致是实现社会治理的前提条件，故“不当”的存在，必然是社会混乱的表现，因此，“当”的实质在对社会实功的重视，这是非常清楚的。就是社会的智慧也是“当”的产物，不与社会现实的“当”相联系的最大智慧也是无知的表现，正是在这样的基础上，产生了“理”；基于这一情况的“理”的产生和运行，必然带来实际的获得，这就是“德生于理”的缘由。

这一系统结构链的简单化，就是：“凡物开静，形生理，常至命。”（《管子·幼官图》）“形生理”就是前面提到的“理者，成物之文”的概括；没有具体的物，根本不存在“理”。换言之，法家的“理”是实理，这是对抗社会虚无的形上武器。

总之，法家之所以为法家的标志性概念不是“法”而是“理”，这是已经为庄子、司马迁所聚焦而为后代所忽视的问题。重视对法家“理”的分析和研究，是深入研究法家哲学思想之必须。弄清何谓“理”、“理”与“法”的辩证关系、“理”的始源问题等，不仅是正确认识法家思想内涵的需要，而且是认识法家思想价值的需要。在21世纪，在人类面临三大危机的情况下，调适好人类对宇宙秩序的认知准则，追求宇宙和社会秩序的和谐一致，为人类生活家园的回归创造条件，必须重视对法家思想的研究，敬畏法度以外的他者——“理”。

参考文献

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（原载《武陵学刊》2013年第2期）