法家在“智”的实践层面的运思轨迹

许建良

（东南大学哲学系，江苏南京210096）

法家不仅不是“反智论”者，而且非常重视智慧，智慧在法家的整体思想中，是其实用主义的动力源。由于智慧的主体是人，这就难免步入主观性的迷途。为了防止这一危险的产生，法家把“道”作为智慧实践依归的轨道，为智慧的功用化实现设置了最好的机制。法家思想里的这些实践层面的具体运思虽然具有丰富的内容，但在以往的研究中都没有得到应有的体现和重视。以下就以此为主题来切入讨论，请学界同仁赐教。

一 “以盛知谋”的群智论

在法家的心目中，思虑属于人为的领域，它最终存在着偏离天智轨道的危险性，所以，以思虑为主要特征的智巧，不是社会整治的依靠对象，社会整治只能依归天智的轨道来思虑，从而达到无所不知的境界。

（一）智慧的静态轨道是天智

在法家看来，智慧必须在天智的轨道上运行，如果“事智于外，则不至于治强矣”[1]1115，即逾越天智的轨道，实现社会的整治和强大就只能是天方夜谭。实际上，天智要在自己的轨道上运行，必须有诚实态度的支持。

今恃不信之人，而求以智用。[2]255

任人以事，存亡治乱之机也。无术以任人，无所任而不败。人君之所任，非辩智则修洁也。任人者，使有势也。智士者未必信也，为多其智，因惑其信也；以智士之计，处乘势之资而为其私急，则君必欺焉。为智者之不可信也，故任修士；〔任人〕者，使断事也。修士者未必智〔也〕；为洁其身，因惑其智。以愚人之惛，处治事之官而为其所然，则事必乱矣。故无术以用人，任智则君欺，任修则事乱，此无术之患也。[1]1024-1025

缺乏信实，不可能带来智性的功用。但是，客观的现实是，逾越天智轨道的思虑活动，必然有害信实，这就是“智士”行为的结果；而“修士”即道德之人，由于困乏于智性，没有实际能力承担具体的事务，出现实际能力与社会角色所需能力不相符合的情况，这是实功的最大忌讳，所以，使用“智士”、“修士”都不可能有效治理社会，而且必然产生“君欺”、“事乱”的客观后果，这也是“无术之患”的表现。

但是，社会的现实告诉人们，“饰智任诈，负力而争”[2]260的情况是客观存在的。“饰智”就是“辩慧”的行为，这是导致社会贫弱的根源，即“今上论材能知慧而任之，则知慧之人希主好恶，使官制物，以适主心。是以官无常，国乱而不壹，辩说之人而无法也。如此，则民务焉得无多？而地焉得无荒？诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削；不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却；兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富”[3]35-36。“知慧之人”一切以君主的好恶为转移，置法度于不顾即处于“无法”的状态，“有诗书辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣”[3]35，社会富裕的实现只能在梦境中完成。

可是，明君之道给我们提供的是别样的图景。在这样的氛围里，一方面，智者依凭自己的能力尽职，没有“诈欺”的行为，始终信实行事，因为“聪智不得用其诈”[1]107，出现的是“愚者不任事，智者不敢欺，愚者不得断，则事无失矣”[1]1025的景象；另一方面，“善为国者，官法明，故不任知虑”[3]35。因为，“圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常”[1]145; “智与巧”的“智”，是“知虑”的方面，不是天智的方面，这是回归法度治理的需要，即“民之蔽主，而不害于盖，贤者不能益，不肖者不能损。故遗贤去智，治之数也”[3]176，这样的社会，愚者由于缺乏起码的智性，而不担任具体的事务，这样也不会出现“事乱”的情况。由于思虑运行在天智本有的轨道上，智愚都能够在属于自己的空间里得到长足的发展，即“去好去恶，臣乃见素；去智去旧，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。群臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常”[1]66-67。如果天智在思虑的道路上不迷失方向的话，那么万物就都能按照天性即规律来行为。必须注意的是，群臣之间的守职有常直接关系到“万物知其处”，而万物“知其处”的获得，又是按照自己本性运行的起码条件，是实现社会有序的基本环节。在最终的意义上，这一切都维系在群臣的守职有常上，而“去好去恶”、“去智去旧”就是其基本的条件要求，而且“去好去恶”说的是不以一己的好恶为标准来衡量事物，“去智去旧”说的是不能凭借思虑和陈式而做出判断，这样才能实现万事万物“有明”、“有功”、“有强”的客观效果。

（二）智慧的判断标准在功用

智性的根本在牢牢依归天智而行为，不是随个人意欲而思虑，这在效果上也必然显示出力和能的特点。换言之，智性的静态积淀就是智力和智能。由于“智”的动态过程，存在着思虑是否本着天智轨道的问题，所以，这就使人们无法对“智”的活动做出一概而论的结论，必须借助功用来验证。

明主之治也，审是非，察事情，以度量案之。合于法则行，不合于法则止。功充其言则赏，不充其言则诛。故言智能者，必有见功而后举之。言恶败者，必有见过而后废之。如此，则士上通而莫之能妒，不肖者困废而莫之能举。[2]349

明君之道，贱〔得议〕贵，下必坐上，决诚以参，听无门户，故智者不得诈欺。计功而行赏，程能而授事，察端而观失，有过者罪，有能者得……则事无失矣。[1]1025

在有法度的社会里，必须言行一致，空泛之论不能有存在的空间；在具体的赏罚中也一样，必须行之有据，不能凭个人好恶做出评判。诸如奖赏一定得坚持“功充其言”的原则，即“计功而行赏”，通俗而言，就是言行一致，不一致则必须受罚。在法家的系统里，不一致既包括雷声大、雨点小的说大话行为，也包括雷声小、雨点大的不负责任的行为。所以，对待“智能者”，不能仅凭其言说，必须检验其实际效果，即“必有见功而后举之”。法家强调实事求是，即“能不可蔽”、“败不可饰”，智力、智能必须实事求是地反映出来，这样就可以真正实行“程能而授事”，并在实践的动态过程里，对有过错的人追究罪责，让有能有功的人有实际的回报。如果不实行实功的方法，只听从身边大臣的说法，那“无能之士”、“愚污之吏”[1]249必然当朝执政。

显然，这是法家实用思想在智性上的贯通，实用是评价智性行为的根本标准。可以说，具有实用的智性行为就是智力和智能。众所周知，法家主张“当”，即“名实当则治，不当则乱”[2]302, “当”是相称的意思，“当”在《黄帝四经》里也多有使用。在道德的层面上，它表示的是相称、适宜的意思，足见“当”在道德世界里的重要性。其实，在“智”的问题上，同样存在着“当”，即“名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当”[2]302，也就是说，智性产生于相称、适宜，具体的相称、适宜则在具体的境遇里被赋予具体的内容，没有固定不变的规定。

（三）智慧的动态依归是法度

客观的事实告诉人们，人的思虑活动是异常活跃的，这种活动往往因背离天智本有的轨道而在现实生活里对抗法度，并最终导致国家灭亡，“好以智矫法，时以私杂公，法禁变易，号令数下者，可亡也”[1]301、“辞辩而不法，心智而无术，主多能而不以法度从事者，可亡也”[1]302，都是具体的佐证。但是，君主不仅不能认清这一点，而且背法而倾智巧，“今世君不然，释法而以知，背功而以誉。故军士不战，而农民流〔徙〕”[3]171，导致民众脱离事功的大道。社会建设的直接目的是国家富强，国家富强就必须汇聚民众个人的私智、私勇，使它们都行进在社会公义的道路上，做到“人主使人臣虽有智能不得背法而专制，虽有贤行不得逾功而先劳，虽有忠信不得释法而不禁，此之谓明法”[1]328，法度是智力、智能动态的依归。具体而言，在“智”与法的关系中，法度是第一位的，处于支配地位，“智”须服从法度。

圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君则不然，舍法而任智，故民舍事而好誉；舍数而任说，故民舍实而好言；舍公而好私，故民离法而妄行……圣君则不然……不思不虑，不忧不图……不事心，不劳意，不动力，而土地自辟，囷仓自实，蓄积自多，甲兵自强；群臣无诈伪，百官无奸邪，奇术技艺之人，莫敢高言孟行，以过其情，以遇其主矣。

“圣君”是“任法而不任智”的代表，“失君”是“舍法而任智”的典型；“任法”不是单一的行为，它与“任数”、“任公”、“任大道”相兼而动，是与智巧背道的行为。尽管行为主体“不思不虑”、“不忧不图”、“不事心”、“不劳意”、“不动力”，但带来的却是一派自然丰足、言行一致而“天下治”的效果；“舍法”则与“舍数”、“舍公”相兼而行，带来的客观效果则是背离事功而走向虚无的境地。

本来法度是人智慧的产物，为何要依归法度而“不任智”呢？这是因为，天智驱动以后，人就进入了思虑的实践环节，而思虑往往存在背离天智轨道的危险性，故而要以法度来制御思虑的活动。实际上，思虑活动是个性化、情绪化的，而为人智慧结晶的法度，一旦在现实生活中获得自己承担的角色符号以后，就得到了客观的物化，并脱离人主观性的干扰而客观存在，故而使法度具有了客观准则的意义。正如古人所说：“规矩者，方圜之正也，虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圜也；故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圜。虽圣人能生法，不能废法而治国；故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圜也”[2]92、“法制不明，而求民之从令也，不可得也。民不从令，而求君之尊也，虽尧舜之知，不能以治。明王之治天下也，缘法而治，按功而赏”[3]169。即使有“明智高行”，或者“尧舜之知”，也无法离开法度而有所作为，只能“缘法而治”。因为，“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者不得越法而肆谋，辩者不得越法而肆议，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也；骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也”[4]13。

（四）整治社会须因循群众智慧

在智力和智能方面，法家强调思虑活动必须依归天智的轨道，实际上，这是人内在的行为标准。就外在标准而言，就是按上述分析的依归法度来行为。法度是人外在的行为准则，这是来自社会的警示声，天智则是来自人内心的声音；两者的互动共作，才能保证人智性的社会价值的实现。这些对统治者来说，尤其重要。

众所周知，在法家这里，君主无为、臣下有为是社会整治的一种主要模式，这也是对黄老道家思想的继承。在“智”的问题上，“无为”就是让思虑在天智的轨道上自然而为，这只是一个方面。就“智”本身而言，人的私智的力量是非常有限的，“强不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言无为之事，然后知道之纪……是以君子不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故”[2]219-220、“且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。下众而上寡，寡不胜众，故因人以知人。是以形体不劳而事治，智虑不用而奸得”[1]914。“智不能尽谋”说的是个人的私智存在不能的局限，也就是“智不足以遍知物”。故对统治者而言，不能在好恶方面过分用心，过分用心就是逾越天智，所以，必须“去智与故”。因为在本质上讲，“不乘天地之资，而载一人之身；不随道理之数，而学一人之智；此皆一叶之行也”[1]451,“载一人之身”、“学一人之智”，都是“一叶之行”，承担不了社会整治的重大任务，即“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉”[4]9，所以必须“乘天地之资”、“随道理之数”，才能达到社会整治的目的。

“乘天地之资”落实到“智”的问题上，就是用天下之“智”，也就是因循万物的智慧来整治社会。

明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任众人之力。故以圣人之智思虑者，无不知也。以众人之力起事者，无不成也。能自去而因天下之智力起，则身逸而福多。乱主独用其智，而不任圣人之智；独用其力，而不任众人之力，故其身劳而祸多。故曰“独任之国，劳而多祸。”[2]334

国以功授官予爵，此谓以盛知谋，以盛勇战。以盛知谋，以盛勇战，其国必无敌。国以功授官予爵，则治省言寡，此谓以〔治〕去〔治〕，以言去言。[3]105

明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者效其材，君因而任之，故君不穷于智；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。[1]67

“任圣人之智”、“任众人之力”的“因天下之智力”的实践，实际就是“以盛知谋”、“以盛勇战”的实践，就是因循群众的智慧来进行谋划，因循群众的勇武来进行战斗，也就是充分发挥个人智慧进行社会治理，创建一种让“智者尽其虑”、“贤者效其材”的氛围和机制，真正达到“夫固知愚、贵贱、勇怯、贤不肖，皆尽其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而为上用也。天下豪杰贤良从之如流水。是故兵无敌而令行于天下”[3]127。君主只是“因以断事”、“因而任之”，不劳而有功。显然，因循是智慧在实践层面的自然凝聚。

法家看到了“智”的客观性，把“智”分成聪明智慧和思虑，前者属于先天的方面，后者当是后天的内容。就人而言，“智”的活动即思虑是客观存在的，因此，法家不是采取禁止思虑活动的方法，而是承认思虑的客观正当性。不过，在社会整治的视野里，思虑的活动必须接受双重规制，一是内在的天智，一是外在的法度，只有这样才能保证思虑在应有的轨道上运作，并不断凝聚成智力和智能。对统治者而言，社会整治不是事事躬亲，而是因循民众的智慧有所为。因为从根本上讲，个人私智的力量是非常有限的，任何时候都不能仅凭一己的私智来成就社会事务，而必须依归法度，聚集众智来实现社会整治，这也是法家分际运思的实际运用，即“专意一心，守职而不劳，下之事也。为人君者，下及官中之事，则有司不任。为人臣者，上共专于上，则人主失威，是故，有道之君，正其德以莅民，而不言智能聪明；智能聪明者，下之职也，所以用智能聪明者，上之道也。上之人，明其道。下之人，守其职，上下之分不同任，而复合为一体”[2]164, “智能聪明”、“所以用智能聪明”就是君臣之间的分际，这也为我们认识智慧问题提供了多种角度。

二 “知得以职道之精”的智、道关系论

个人私智、私勇的力量非常有限，一个社会的整治只有把个人私智、私勇汇聚在一起，才能产生汹涌澎湃的巨大力量。但正如笔者一再强调的那样，法家对“智”和思虑的区分，充分说明他们对思虑的理性认识以及警戒意识。因此，重视道对智慧的指导作用，又是法家在智慧问题上的独特之处。

（一）仁必须在智慧的统领下才有意义

众所周知，法家对儒家式的仁义道德是持否定态度的。在“智”的范围里，法家区分天智和思虑，在于他们看到了思虑潜藏着的危险性。在法家那里，“智谋”、“辩智”等都是具有否定意义的概念，与智慧存在明显的区别。因此，智性实践结果的智力和智能的实现，是天智依归本有轨道活动的结果；智力和智能的实现，实际上就是得，是一种实功的体现。从法家“实生于德”[2]302来看，实功产生于实际的获得，没有获得就不是实功；得维系于刑、法度，“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑”[3]57、“刑生力，力生强，强生威，威生惠，惠生于力”[3]49。如果用简单的公式来概括这个思想的话，就是力量产生道德；换言之，在法家这里，智力、智能的力量是第一位的存在，道德仅是第二位的存在。

先王贵诚信。诚信者，天下之结也。贤大夫不恃宗室，士不恃外权，坦坦之利不以功，坦坦之备不为用，故存国家，定社稷，在卒谋之间耳。圣人用其心，沌沌乎博而圜，豚豚乎莫得其门，纷纷乎若乱丝，遗遗乎若有从治。故曰：“欲知者知之，欲利者利之，欲勇者勇之，欲贵者贵之。彼欲贵，我贵之，人谓我有礼。彼欲勇，我勇之，人谓我恭。彼欲利，我利之，人谓我仁。彼欲知，我知之，人谓我慜。戒之戒之，微而异之，动作必思之，无令人识之，卒来者必备之。信之者仁也，不可欺者智也。既智且仁，是谓成人。”[2]65-55

诚信是凝聚天下力量的武器，这是一个不变的法则。在从事具体的事务时，都必须本着信实的原则，如“欲知者知之”、“欲利者利之”、“欲勇者勇之”、“欲贵者贵之”的行为，就是具体的表现。从上述文字的表述中，我们完全有理由认为，这里的“欲”就是思虑的意思，“知之”等行为是依据“欲知者”而具体施行的，不是毫无根据的盲目行为。显然，在法家的系统里，思虑自然不能逾越人的天智的轨道，即“恶不失其理，欲不过其情”[2]222，这种根据具体情况而施与的行为，也是最大程度尊重个人实际情况的因循行为。

这里还需要注意的是“信之者仁也，不可欺者智也”。“信之者仁”就是使人相信，或者诚实地依归本性的行为就是仁；“不可欺者智”也是说“智”是信实不可欺的，不然就不是“智”的表现。这里阐明了道德与智慧的相关性，结论是“既智且仁，是谓成人”。必须注意的是，“智”在“仁”的前面，具有首要的意义。在一定意义上，它告诉我们没有离开智慧的仁，这样的人就是“成人”。对于“成人”，管子没有说明，而且只有一个用例，因此我们无法进行深入的分析。

（二）欲望对智慧的威胁

在智慧与欲望的关系上，显然存在“多忠少欲，智也”[2]67的紧张。实际上，这仍然可以归结为天智与思虑的问题。因为，前者是天智的方面，后者是人事的范畴。实践的辩证法告诉我们，人事对天智实际构成侵犯的危险性是非常可怕的，“故欲利甚〔则〕忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至而疾婴内，疾婴内则痛祸薄外，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，憯则退而自咎，退而自咎也生于欲利”[1]407-408。“憯”的意思是悲痛、伤心。一切的源头在“欲利”，它能够导致“智慧衰”即智慧衰竭，智慧衰竭则必然无视法度。一个人如果对法度没有任何敬畏之心，其行为的正当性就无从说起。

当然，必须指出的是，法家不是否定一般的“欲利”，而是“欲利甚”，所以，法家并没有否定基本的“欲利”，而是认为过多的欲望和利益的追求，必然损伤天智的社会价值的实现。这与天智和思虑的基本运思显然也是一致的。

（三）道是智慧之花盛开的养料

关于这个问题，就其生存环境的方面，在法家“智”的运思里，可谓浓墨重彩。对此，陈鼓应的研究也有所揭示，这是睿智的表现。

毋庸置疑，在法家的体系里，道与德的辩证关系可谓是最精彩的部分之一，这也是道、法两家在“道德”概念上共通的关节点。在法家看来，一方面，“德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也”[2]221。德是道的港湾，是道在形下的样态，两者之间不存在根本的差别，即“道之与德无间”。另一方面，“德成而智出，万物果得”[2]269，只有当道在具体的万物那里驻扎以后，具体的物才得以一定的形式在万物中占有属于自己的位置，对具体的物而言，这就是得，对万物链而言也是得。这是道在具体万物那里的体现，即即物而形、即物而德，这也是智慧合规律的必然结果。必须注意的是，这里说的是形下的具体事务，不是形上的抽象概念。所以，万物一旦产生，就处在与他物的关系里。因此，“智出”也是具体关系里的事务，而不是具体物的天智的范畴；道在现实生活里的即物而形、即物而德，使万物真正实现了得，所以，“‘德’者道之舍，物得以生生，知得以职道之精”[2]220-221，道是万物生命的源泉和动力，而万物蓬勃生长的活力，又成为“智”认识道的本质的根源，“知得以职道之精”的“职”，可以理解为“识”，这也是对上面“德成而智出”的进一步深化，智慧与道的关系是非常紧密的。

就道而言，它对万物都是一视同仁的，没有任何偏私，而且，道与万物的联系，也是通过“无模式”而实现的。

道，与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水：溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟：愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。[1]411

道本身无所谓生死成败，万物的生死成败取决于万物与道实现对接时的具体模式，如果模式不当，就无法对道实现合理的摄取，这就仿佛水可以同时产生生死两极的效果一样，关键在于摄取的方式。道本身虽是“不制不形，柔弱随时，与理相应”的存在，但是，在尧、舜、接舆、桀、纣、汤、武那里实现的具体演绎却是相异的，关键就在于他们对道获得的实际摄取是相异的。因此，道在他们那里实现的即物而形、即物而德、即物而性、即物而是也是相异的。对个人而言，必须创设最好的条件，让道顺利实现“无模式”的现实转换和演绎，这就对个人的道德修为提出了要求。

众所周知，就个人而言，不仅私智具有客观的局限性，“智有所不能立……故虽有尧之智，而无众人之助，大功不立”[1]522，而且人在自知方面也明显缺乏智性，即“古之人目短于自见，故以镜观面；智短于自知，故以道正己。镜无见疵之罪，道无明过之恶。目失镜则无以正须眉，身失道则无以知迷惑。西门豹之性急，故佩韦以自缓；董安于之心缓，故佩弦以自急。故以有余补不足，以长续短之谓明主”[1]520，个人离开道就无法“知迷惑”，所以，体道对人是非常重要的。

道不远而难极也。与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外无自夺；求之者，不及虚之者；夫正人无求之也，故能虚。[2]219

夫能有其国、保其身者，必且体道；体道则其智深，其智深则其会远；其会远，众人莫能见其所极。[1]397

“欲智”的倾向容易使人在思虑的道路上偏离方向，但一般人仅知道这一点，从来不去追问“所以智”的道理。实际上，智慧是客观的，“投之海外无自夺”，即智慧是他人夺不走的。换言之，智慧依靠追求是无法得到的，“求之者，不及虚之者”说的就是这个道理。毋庸置疑，智慧是道的产品，离开道就无所谓智慧。所以，对个人而言，体道是非常重要的事务。随着体道实践的深入，智慧也会得到长足的发展。智慧的拓展必然带来对物际、人际关系认识的深入即“会远”，这是一种与外在他者之间沟通达成共识的程度，这是远非智者的一般人难以轻易认清的。

总之，智慧生长的环境是道常驻的环境，没有道就无所谓智慧、智力、智能，这是必须首先形成的认识；其次，智性的生长必须具有一定的物质基础，这就是实功的得。虽然道与万物实现完美的结合即物而德，万物对道的摄取正好实现与自己本性的完美对接，实现了旋律和节奏上的同步，对具体的事物而言，却着实是一种获得，这是智性驱动的前提条件，这是非常重要的。这一点与法家强调物质是道德生长的第一条件相一致，这也是与儒家区别的关节点之一。智性的实践，必须与道相伴随，个人对道摄取的程度决定着智性达到的水准；智性获得的水准，直接反映在物际关系里与外在他者实现的沟通的程度上；沟通程度的大小直接决定着个人在多大程度上能够与他人共享资源，共享由情感愉悦而来的欢快，同尝由情感痛苦而来的悲寂。实际上，这种所谓的“会远”，也就是在物际关系中切实实现的物我关系的相适度，物我同化的实际程度。

上面从“以盛知谋”的群智论、“知得以职道之精”的智、道关系论的视角，对法家智力、智能进行了动态层面的透视。法家承认私智、私勇存在的客观性，把社会整治的目标规定为整合私智、私勇成公德，造福整个社会。所以，他们强调发挥民众的智慧和力量，而不是统治者一己的私智，这与他们推崇力的价值取向相一致。值得一提的是，他们对“聪明睿智，天也；动静思虑，人也”的区分，也非常经典而独特。天智的方面是他们在静态层面洞察的结果，人事的方面是他们在动态视域捕获的图式。以天、人合一的静态形式，在人的世界里给予智力以应有的位置；以天、人相分的动态分野，为人事的行为必须依归天智作了明确的规定。正因为“智”的活动存在思虑的人的主体性问题，所以，就产生了要在一定的限制条件里去“智”的话题。去“智”的准则就是天智，即人性的本有特征。由于人的天智的价值实现，会受到人事的影响，所以，对个人而言，就有责任通过守法体道来实现与法度、道的最为合理的对接，道是智性价值实现的根本途径，“体道则其智深”就是明证，真正的“智”是客观存在的，不是依靠人力能够改变的。这些思想具有积极的意义。

法家“智”的思想，在以往的研究里没有引起足够的重视，有其无法计较的客观原因。但在21世纪的今天，学术研究必须本着客观理性、实事求是的态度，否则，就无从奢谈文化资源的合理优化利用。法家重“智”的思想，在中国哲学史、中国道德哲学史上都具有独特的价值，必须给予恰当定位。法家重视智性，一个主要目的就是追求国家力量的强大，“国有宝有器有用，城郭险阻蓄藏，宝也。圣智，器也。珠玉，末用也。先王重其宝器，而轻其末用。故能为天下”[2]64，就是具体的佐证。当然，法家在智力、智能问题上，虽然强调发挥民智民力，但在总的方面，认为民众“智”的水准很低下，属于愚的层面，与“圣智”存在明显的差异[5]。法家虽然强调在体道上，要发挥个人的作用，但没有明确揭示出人们从愚至“智”的进路和方法，这是非常遗憾的，也是我们在传承法家思想时不能忽视的方面。

三 “慧智”与“智慧”的变奏

重视智慧并在学理上进行充分阐释的，无疑是法家，但道家也同样关注慧智。所以，我想在结束本文分析之前，结合以老子为代表的道家有关“智”的思想，进一步审视法家关于“智慧”的学问，以加深对法家智性的认识和理解。

（一）从“慧智”到“智慧”

法家“智力”概念的用例，《管子》约有1个，《韩非子》约有4个；“智能”（包括“知能”）概念的用例，《管子》约有11个，《商君书》1个，《韩非子》约有19个。《商君书》虽然没有“智力”的使用例，但“智”字的出现约7次，“智者”的用例约有2个；“力”字的出现约121次，“国力”的用例约有2个，“民力”的用例约有8个；“材能”的用例约有1个，对智力显然也是重视的。

与智力、智能相联系，“智慧”（包括“知慧”）也是法家使用的一个重要概念，《商君书》约有2个用例，《韩非子》约有3个用例，这可以说是法家在智性问题上的代表性概念之一。正是从这个概念出发，使人不难联想起老子“慧智”的概念，即“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[6]43。从“慧智出，有大伪”的句式里，不难看出，“慧智”是“大伪”产生的原因。“大伪”是失真的状态，因此，可以认为“慧智”与真性是对立的存在。这个取向显然与法家“德成而智出，万物果得”所持有的价值特征，呈现完全相异的趋向。韩非主要担心的是因为“欲利甚”而造成“智慧衰”，而“智慧衰则失度量”。一个社会的法度失去客观的威严性，要求得和谐是不可能的。因此，可以说，法家的“智慧”一般是在正面的意义上使用的，指的就是天智的方面，而不是思虑人事的方面。再来看老子的“慧智”，显然不是先天方面的天智，而是天智发动以后的智巧，对此老子是否定的。

其实，从词义上我们也可以得到一些启发。就“智”的词义而言，一般是指聪明、有才智的意思，智慧、智谋等都是在这个意思上使用的；“慧”虽然也是聪明的意思，但含有狡黠的内容，《说文》曰：“慧，儇也。”[7]503“慧”和“儇”《说文》是互训的，段注曰：“揖我谓我儇兮。传曰：儇，利也。此言慧者多便利也。”[7]367“揖”是古代拱手行礼的意思。“儇”显然与利益相关联，但不是一般的利益，往往与轻薄、小聪明联系在一起。荀子就有“乡曲之儇子”, “儇子”就是轻薄刁巧的男子的意思。在这个意义上，在“慧智”的语言结构里，“慧”是作为形容词使用的，对此老子持否定态度也就不难理解了。“慧智”与“智慧”的词义差异是明显的。当然，这仅是一种分析，因为，虽然郭店竹简《老子》里没有“慧智出，有大伪”这一句，但帛书《老子》甲乙本都是“知慧出，安有大伪”。但有一点可以肯定，这里的“知慧”决不是真正的“智”。

（二）“绝圣弃智”和“去智”

老子认为“绝圣弃智，民利百倍”[6]45。20世纪90年代出土的郭店楚墓竹简里，“绝圣”的“圣”为“鞭”。据此，自然可以得出不同于已有的研究结论，但“弃智”是完全相同的，这证明老子对“智”即慧智基本上是持否定态度的，诸如“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”[6]168，就是具体的明证。这里愚、智是对应的，愚自然不是愚民意义上的愚，而是使民众保持素朴的意思；“以其智多”的“智”，无疑就是背离素朴而走向智巧的意思，用俗话说就是小聪明、小伎俩，也就是慧智。因此，如果以此来治理国家，则一定会给国家带来灾难，只有“不以智治国”，才是国家之幸。

尽管存在从后天的智巧的方面来理解“智”的可能性，但在老子那里毕竟没有正面肯定“智慧”的记载。因此，不是“弃智”，就是对此进行必要的抑制，诸如“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”[6]8。当然，老子对真正的“智者”是持肯定态度的。

道家的“弃智”与法家的“去智”，具有相同的意义。这里的“智”都不是本性轨道上运行的天智因子，而是思虑人为的东西，是人的本性轨道的叛逆者。所不同的是，老子只是暗示人们智者容易走上有为的道路，所以必须抑制他们，让他们“虚其心”，以致保持无为。而法家的“去智”具有明确的内涵，因为他们区分了“智”和思虑即天、人的分限，弃绝的是人事的方面，推崇的是天智的方面，这是法家不同于道家的地方。

（三）“用人之力”与“任众人之力”

老子推崇无为不争，这自然不是什么都无所作为的意思，而是不凭主观臆想而作为。在物际的关系里，尊重外在于自己的他者，《老子》中有言为证：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”[6]172我认为中国实用思想的源头在以老子为代表的道家那里，上面的引文就是老子实用思想的典型表述之一。在老子那里，“不争”的美德，就是“用人之力”，老子对力无疑是肯定的，这说明老子并不是虚无主义者。法家强调不能在社会整治中施行智巧的行为，提出“去智”，是旨在强调君主私智无法完成社会整治的任务，必须依靠民众的力量来完成社会的建设，实现国家的富强，所以，“任众人之力”就是法家思想家的共同选择。这与道家具有一定的相似性。

总之，从道家的“慧智”，到法家的“智慧”, “智”本身的发展实现了飞跃，在学理的殿堂里获得了自己应有的地位。法家重视智慧生存的环境，以道作为智慧之本，把体道的程度直接与智慧的高低挂钩。正是在这一点上，法家使其思想里形下存在的“道法”概念获得了形上的价值意义，使人们直接领略到了道、法之间的融通点，这是不能忽视的。但是，老子否定的“智”（慧智），主要在智巧的方面，而不是真正的“智慧”的方面，据此把道家作为“反智论”的代表之一的理由显然是不充分的。当然，以老子为代表的道家没有对真正的“智慧”进行反观，也是非常明显的，自然也是其重大的理论缺失。不过，这是时代认知的缺失。

法家不是反智论者，而是重智论者；道家也不是反智论者，反对的仅是智巧和慧智，是智性的异化样态，这是必须明确的。中国历史上真正的反智论者是儒家，他们仅仅重视道德之知，而置一般的“智”于不顾，轻视“智”和“力”。审视中国哲学，可以清楚地看到，重视人自身的思想家，过分推崇人的力量，而这种力量又是情感性的、主观性的，缺乏客观可把握性，他们往往把道德作为至上的武器、人们生活的食粮，而不注意客观事实的存在，往往把人放到神的至高位置上。但人毕竟是人，不是神，如何满足人的需求，过人的生活，就成为现实生活里人的最大课题和永恒的思考。尽管儒家不断思考，但在它自身的思想体系里始终无法找到解决问题的方法。儒家为了不影响自身思想的声誉，只得采用无视思想约束而保全自身权利的办法，但行动又不能冠冕堂皇的进行，而是在暗地里偷偷地进行，这种偷偷而行的技巧，成为儒家不言自明的社会规则。“满口的仁义道德”造就了洋洋大观的纸上文章和标签，这些所谓的“规则”成了吃人的豺狼，这就是儒家道德在中国实践生活中勾勒出的图景。显然，这是从人为万物之灵的优越性出发的，勾勒的是道德乌托邦的图画。

注目于人的外在，推崇外在他者，认为人的行为必须受到人以外他者的制约和限制，这样才能保证人的行为方向的正当性，因为外在的标准是外在于人的，对所有人都是一视同仁的，具有公正性和必然性。但凡这样的思想家，都重视人生存的基本条件，决不离开人的基本生活条件高谈阔论道德；强调力量、智慧，主张凝聚民力来发展社会生产，从而保证人的生活；推崇依照能力来承担具体的社会事务，承担具体的社会角色，在较强的角色意识支撑下司职尽能，而且注重规范，具有强烈的规范意识。道家、法家就是这样的代表。这是从人的人性弱点出发的运思，注目的不是人的完美性，而是不足，老子对智巧的否定、法家设定法度开始于人不得为非的方面，而不是指望人自觉为善，都是具体的例证。因此，在道家、法家的世界里，没有道德乌托邦的设计，只有优美道德风景画的现实描绘。

法家的智力论，是一个完整的体系，智力本身内置着一个动力补充机制，这就是体道的提出，把道作为智力生存、生长的环境和基础。在法家整个道德思想中，智力无疑是法家道德的内在驱动机制，它与外在方面的因循相呼应，构成完整的道德的动力装置。由于在法家这里，道德产生于力量，所以，通过智力、智能来实现国家的富强，并最终为中华德文化的产生形成做好了铺垫，这是值得我们深思和借鉴的。

参考文献

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[5] 许建良．理论视域中的法家“智”论 [J]．武陵学刊，2010（6）: 24-31.

[6]（魏）王弼．王弼集校释 [M]．楼宇烈，校释．北京：中华书局，1980.

[7]（汉）许慎．说文解字注 [M].（清）段玉裁，注．上海：上海古籍出版社，1981.

（原载《武陵学刊》2011年第3期）