绪论

一 问题提出

社会经济的迅猛发展在提高人们生活水平的同时，也转变了人们的生活方式，不仅休闲娱乐、健身旅游成为日常生活不可或缺的部分，而且以往那种倾向于单一实用功能的住房和城市也都更加侧重于凸显自身多样独特的“审美”意义。雄伟的建筑形态各异，宽阔的马路林木葱郁，奢华的购物广场光影交错，巨大的电子广告屏动感十足，还有步行街上的巨型雕塑，公共空间里舒缓的音乐，无不为流连街市的人们带来视觉冲击和心灵震撼。人们徜徉在街心公园，垂钓在溪流岸边，尽情地享受生活。“美”似乎悄无声息地来到我们身边，在我们的世界里触手可及，遍地皆是。

面对这种审美现实，21世纪初，中国美学界从西方美学的汪洋大海中找出“审美日常化和日常生活审美化”的话题，进而引发了一场热烈地讨论。这个话题要表达的是一个理想还是一种现实？如果是一个理想，那么是不是意味着审美和日常存在着某种对立？如果描述的是一种现实的话，那么是不是说城市中的那些楼房马路、雕塑音乐必然会为行色匆匆的人们带来审美愉悦？这些其实都隐含着深刻的美学命题。“审美”和“日常”为什么会引起当代中国美学界的讨论？它背后的实质又是什么？这场讨论反映出当代中国美学研究存在着一种怎样的矛盾困惑？笔者在这里有必要先做一些简单的回顾分析。

（一）

根据逄增玉的描述，“日常生活审美化”这一命题最先是由陶东风在2000年扬州会议上提出的，整理后的会议发言以“日常生活的审美化与文化研究的兴起——兼论文艺学的学科反思”为题发表在《浙江社会科学》2002年第1期。陶东风在这篇文章中说，今天的审美活动已经超出文学艺术的范围，渗透到大众的日常生活之中。由以往的小说、诗歌、散文、戏剧、绘画、雕塑等门类形态渗透到广告、流行歌曲、时装、电视连续剧乃至环境设计、城市规划、居室装修等大众生活之中；艺术活动场所也由艺术馆、电影院拓展到城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等日常生活空间。文艺学应该正视审美泛化的事实，及时调整并拓宽自己的研究对象与研究方法。该文当时并未引起显著反响。到了2003年，首都师大文艺学学科在《文艺争鸣》刊发一组总题为“新世纪文艺理论的生活论话题”的论文，随后又与《文艺研究》杂志社共同举办了“日常生活的审美化与文艺学的学科反思”讨论会，引发了对这一命题的热烈讨论。北师大文艺学中心也于2004年5月召开了“文艺学的边界”学术会议，将“日常生活审美化”问题和文艺学学科边界问题的讨论推向高潮。陶东风最先思考的是怎样修补文艺学与现实生活间的积极有效联系，随着讨论的广泛开展和深入进行，话题不可避免地波及“日常生活审美化”自身的美学问题。

美学为找到日常生活这个富矿而欢呼。王德胜认为，康德所坚持的“审美仅仅与人的心灵存在、超越性的精神努力相联系，而与单纯感官性质的世俗享乐生活无涉”的理想已经被今天的日常生活所颠覆，美由“‘用心体会’之精神努力”转向感官享受的直接快感，在“极端视觉化了的美学现实中”,“‘视像’的生产与消费，便成为我们时代日常生活的美学核心”。陶东风则从主体上解构了传统的美学精神。他说，在日常生活审美化与审美活动的日常生活化这场“深刻的生活革命”中，文化产业将取代文化事业，那些“供职于文化艺术业、广播电视业、音像业、新闻出版业、信息网络服务业、教育业、文化旅游业、广告业、会展业、咨询业、娱乐业等行业与部门”的人将取代传统的人文知识分子，成为“新型知识分子”,“他们显得热爱时尚生活、特别热衷于‘生活方式’的塑造与生活品位的追求”,“更知道利用自己手中掌握的媒体力量，向社会推销审美的生活方式并把它市场化”，因此成为我们时代生活的设计师与领路人。在他们看来，美学就是现代技术如何广泛深入生活，美学家就是实用生活的技术性指导者。

这些观点其实是对费舍斯通和韦尔施思想的简单移植和误导性改造。当时也出现了一些反对声音，如批评日常生活审美化的提法忽略了中国经济社会发展现实，忘却了那些偏远地区仍处于贫困边缘无力美化自己“日常生活”的弱势群体，可能导致人们对当代现实的片面、错误理解，成为消费主义和享乐主义的理论借口。这种批评落入对手的圈套，不关痛痒。鲁枢元则抓住要害，坚持认为审美是一种诗性智慧，是“本真澄明的生存之境”，希望建立起人类精神与自然生态相互和谐的审美原则。但他的清醒批判显然被众声狂热所淹没，没能形成主流。

“日常生活审美化”试图关注后现代文化下的审美现实，让美学对现实做出响应，当然是一个积极而又重大的课题。美学切入现实，但不是屈服于现实。美学要对日常生活审美现象做出清晰的划定和科学的分析，要思考诸如“在购物中心的愉悦体验和诗歌小说的阅读体验有什么根本不同”这类命题。但当时是以一种迎合态度，表现出理论对现实批判的贫困与虚弱，其最直接的恶果是为“美学”的滥用打开了理论通道。康德那种诸如“善”与“快适”的精细区分，在“日常生活审美化”倡导者的理论中不见了，他们取消了美的边界，混淆了精神愉悦和感官享受，用“美”来囊括现实中所有能够引起愉悦和快感的东西。审美被泛化了，美学自然就会涉足“被泛化了的美”，成为“泛美论”，堕落为直接描述现实，可以任意附着的装饰性词汇。因此除了可以说“自然美学”、“社会美学”和“文艺美学”，我们还可以说“休闲美学”“护理美学”“性爱美学”甚至“牙齿漂白美学”等，总之凡是能够引起快感和满足欲望的事物，都可冠之以“美学”。

（二）

“日常生活审美化”把美当作现实生活中的客观存在，认为美就是“美化了的街心花园”，就是“漂亮的门把手和宽广明亮的购物中心”，就是人的休闲、娱乐和享受，美学也就成为对现实生活中“美的规律”的发现、论证和描述，这是“泛美论”最直接的典型的表现。除此之外，“泛美论”还表现为：一是把美等同于世界本体，而忽略“美自身”的特殊性，直接在某种抽象的哲学本体范畴上去生发演绎美的本质和根源；二是对美任意拔高，把它无限制地放大成人的最高本质，认为美是人生的全部意义。

由此可见，“泛美论”是指在美学不能对“美自身”做出有效决断时，美学话语越出美的领地，或者无限上升到抽象的本体高度，或者无限制地应用于现实描述，最终导致美无所不能、无处不在的话语假象。

“泛美论”的历史根源在于西方美学传统。吉尔伯特说，美学的“地位和轮廓决定于古代哲学的总体系”，在希腊思辨哲学肇始时期，关于美与艺术性质的考察就混杂在宇宙论、心理学和人类有目的性活动这三大哲学分支中。也就是说，美学在进入学科自觉之前，是作为宇宙哲学和心灵哲学的附庸而出现的。美学没能完全形成独立自足的思想体系，美学思想和美学方法完全取决于哲学思想和哲学方法。

宇宙论哲学是希腊哲学的开端，其目的是为世界找到一个能够解释一切的“本体”。当毕达哥拉斯认为数是世界的本原时，就是把美的现象解释为和谐、对称和比例；当柏拉图把理念作为先于或脱离于事物而存在的永恒实体时，美就是“美的理念”的分享；当普罗提诺认为世界的本原是绝对完满的“太一”时，“最完全真纯的美”毫无疑问就是来自彼岸的神性美。把宇宙本体直接等同于美的本质，或者从世界本体来推演出美，成为西方传统美学的显著特点，即使到19世纪，黑格尔仍然运用逻辑有效地定义出“美是理念的感性显现”。他从“理念”这一本体出发，认为艺术只能“显现”理念，宗教却能“表象”理念，更高级的哲学能够对理念做“自由思考”，因此艺术要低于宗教、哲学。随着心灵旨趣的提高，“我们尽管可以希望艺术还会蒸蒸日上，日趋于完善，但是艺术的形式已不复是心灵的最高需要了”，艺术不得不让位于哲学。黑格尔本体论美学思维方法尽管涉及艺术（美在黑格尔那里仅局限于艺术）的许多重大问题，但为了服从他的精密的逻辑体系需要，最后不得不宣布艺术终结。

希腊哲学在解释宇宙的同时，也逐步把目光转向内部，转向人类本身，来研究人类精神问题。希腊哲学把心灵看作是自然的一部分，自然的本质也就是人的本质，世界和人是由同一生活原则赋予生气的。因此人可以通过灵魂的反观和领悟，回到永恒的实体。德谟克利特认为，“一个卓越而如醉如痴的心灵，一旦领悟到神性实体的活动，便会产生充满诗意的幻想”。柏拉图把“善的理念”当作世界最高本原，认为灵魂同经验世界接触以前就已有理念，只不过后来忘记了。当受到感官世界激发时，灵魂就会回想起曾经理解过的东西。所以，一切知识都是回忆，一切学问都是一种重新觉醒；审美也是人在迷狂状态下，与理念契合无间、浑然一体的超凡脱尘的状态。柏拉图借第俄提玛之口说，对“美本身的观照是一个人最值得过的生活境界，比其他一切都强”。这样一来，能够抵达“理念”、认识本原的审美，就逐渐地被看作生命存在的最高形式。

这种观点在希腊道德哲学的推波助澜下，随着时间的推移，最后发展成理想的人格形态。苏格拉底认为美即善，“柏拉图和亚里斯多德两人在关于美的艺术之性质的整个探讨中，都背着道德主义考虑的包袱”。而道德又是西方古代哲学所要集中解决的问题，这样一来，审美和道德一同被提升到人格高度，成为道德人格的重要组成部分。到18世纪，经席勒的发挥，审美遂成为自由、人性和人的完美的代名词。20世纪，马尔库塞还呼吁通过审美来造就“新感性”，以此“消除不公”,“构织‘生活标准’向更高水平的进化”。审美最终发展为人生的全部要义，走向乌托邦。

希腊哲学持“哲学和科学的完全融合”的自然哲学态度，在二元论思维下，把世界作为一个客观对象来把握，他们“没有对人类认识的可能性作任何探讨，却径直着手解决那些根本的宇宙起源问题”。在这种独断论的哲学方法主导下，美学忽略了审美主体的主观精神状态，美被当作不以人意志为转移的客观对象。这样一来，古希腊美学在审美对象上把美等同于真，美真不分；在审美欣赏上，认为审美活动就是理性认识活动，审美判断就是认识判断。这种客观主义美学在西方影响深远，到了启蒙时期，成为对抗神学的工具，如狄德罗坚持认为，“美不是上帝赐予，不是主观判断，而是客观事物的一种性质，美的概念就是这种性质在我们头脑中的反映或抽象物”。美从原来被看作事物的客观属性转换成更为抽象的关系、生活、社会，如“美是生活”“美根源于社会”等。客观主义方法论是机械唯物主义美学者难以走出的迷宫。

宇宙论哲学、心灵哲学和自然科学哲学方法互相渗透，共同成为后来西方各派美学方法的源头。但概括说来，还是古典哲学的本体论思维方式和自然科学哲学的态度影响了美学后来的思维方法和价值取向。

那么我们能不能说西方古典美学就是“泛美论”呢？这个命题的前提就不存在，因为在美学学科确立以前，美只是被看作整个自然框架下的一般现象，是哲学研究自然、物理、伦理、心灵、政治、国家等大课题里的一个特殊视点，对美的立论当然只能运用哲学方法，局限在自然、物理、伦理、心灵、国家等思想体系之内。鲍桑葵也说，希腊人关于美的理论是基于一项“形而上学的假定”。这个假定认为：艺术没有什么特殊的，它再现的就是正常感官知觉和感受所见到的普通现实；艺术也不是什么特别现象，它与人及其目的的关系，同普通知觉对象与人及其目的的关系一样，所不同的就是艺术的存在方式没有它所再现的对象那样坚实完备。既不特殊，也不特别，美与艺术当然不能独立，只能隶属于其他分支的理论体系，因而就没有什么“泛”与“不泛”之说。

庞大的哲学大厦里生长起来的美学花朵虽然不属于美学自身，但其丰富的思想为后来西方美学发展提供了各种可能。不过，我们也必须承认，这种哲学母体中的美学思维方式也对后来的美学研究产生了深远的影响，成为“泛美论”的历史根源。尽管在18世纪中期，鲍姆加登初步确立起美学的学科形态，康德也以科学的姿态为美学划定了清晰的范围界限，但由于传统的力量，再加上“美与其自身以外”本来的复杂关联性，美学研究有时仍然忽左忽右，或者让美毫无约束地僭越宇宙本体，或者把美无限地放大为生命全部，甚至不加限制地等同于实践意志和身体欲望。

（三）

以日常生活审美化为典型的“泛美论”在当代中国美学史上是不是孤立现象？20世纪初期，王国维较为完整地介绍“美学”的相关内容，美学才在中国成为一门自觉学科。从此，美学伴随民族复兴之路，风雨飘摇历经百年。一百多年来，涌现出一大批让我们引以为豪的美学家，他们在译介西方美学成果、开掘传统美学精神、建立中国现代美学等方面做出了巨大贡献。

需要注意的是，正由于美学是从哲学中分化而来的，而中国当代美学又是从西方引进的，因而中国当代美学“必然带有浓郁的西方哲学色彩”。带有“西方哲学色彩”并非坏事，不管是东方还是西方，其丰富的哲学和美学思想都是现代中国美学所要广泛吸收借鉴的。但20世纪80年代以前，美学受制于主流意识形态，“浓郁的西方哲学色彩”其实是“西方某一哲学色彩”，对西方美学思想的引进和借鉴是以主流意识形态为标准，而不是根据美学研究的需要，因而美学研究只能用东方民族思维方式对西方自古希腊以来的传统美学思想中的哲学基础进行改造，把它替换成唯物、社会、历史、实践等哲学范畴，如法炮制，演绎出美学理论。这样，现代中国美学总体上呈现出两个特征：一是西方古典美学传统的思维方式，二是现代西方先进的哲学思想。也就是说，从方法论来看，中国当代美学采用的仍然是传统西方哲学主导下的美学框架；从内容来看，中国当代美学只是某种哲学思想在美学领域内的论证。

刘士林说：“20世纪中国美学的提问方式，主要是一种以西方哲学为本体内涵的哲学提问方式；百年来中国美学所讨论和研究的，也主要是一些哲学问题，是美学研究的哲学基础。也就是说，它们是非美学问题，或与美学本身距离比较远的问题。”这种看法比较准确。从蔡仪开始，中国当代美学的核心术语，如“典型”“反映”“唯物唯心”“主观客观”“实践”等，有多少并且在何种程度上反映的是美学自身问题？我们甚至可以用“认识反映”“实践”“存在”“生命”等哲学范畴，准确地把中国现代美学范式流变描述成“反映论美学”“实践论美学”“存在论美学”等。这些概念都是全部哲学共同研究的问题，绝对不同于那种以某种独特哲学思想方法命名的美学流派，如“表现主义美学”“精神分析美学”“形式主义美学”“现象学美学”等。

新时期以来，当代美学延续20世纪五六十年代的论争模式，在相互诘难和批驳中探索发展，一方面努力打破长期以来政治意识形态制约下的僵化思维模式，开拓多元发展的新局面；另一方面也出现了盲目追逐西方那些浮光掠影的思想碎片或者学科方法的现象。例如，西方流行现象学或存在主义，我们就嫁接出“身体美学”“存在论美学”“生命美学”等；别人在搞分析哲学，我们就有“修辞论美学”“元美学”等；人家说“美是道德的象征”，我们就演绎出“美是善”“美是自由”“美是超越”等。更有甚者，在80年代初期，美学研究还兴起移植自然科学研究方法的热潮，出现了“系统论美学”、“控制论美学”和“信息论美学”。这些都表明，当代中国美学由于忽略了美自身的规范性，致使美学失去了明确的思考方向，成为跟风追潮的手段，似乎不论流行什么，我们都可以借用“美”的名义发挥一通。美学仍然没能摆脱以前的“泛美论”话语模式。

这样看来，费舍斯通在20世纪80年代用来描述晚期资本主义特定群体消费主义下的“日常生活审美化”，被提上21世纪的中国美学研究日程，除了经济社会发展的现实激发，也与当代中国美学的逻辑演进有关，是美学缺乏美自身的规范而对美不断产生误解的结果。把美当作是客观存在物，认为那高楼大厦和堆砌假山怪石的街心公园就是必然的无条件的美；把美当成生活享受，认为那种休闲的乐趣和购物的快乐就是美的经验。其实质是当代中国认识论美学和本体论美学理论在社会现实中的表现。

二 解决途径

美学不再谈美，而是在哲学层面，甚至更为宽泛的文化层面，去谈论与美相关的东西，把美设定为实践、历史、社会、生命、存在、体验、语言、超越、自由等，忽略了美自身，美论自然而然地成为“泛美论”，美学也就成了美学文化学、美学社会学或美学哲学。这种研究路向下的理论成果，只能是某一条哲学或社会学原理的补充证明，而不能有效地揭示美的本质规律。

摆脱危机和解决问题的有效办法是回到美自身，回到美自身的领域。

对美自身的呼唤已成为许多美学研究者的自觉声音。有的从方法论角度指出当代中国美学要想克服那种过度局限于哲学方法和科学方法，“游离于哲学的、科学的、心理学的、社会学的各种方法之间”的局限与缺陷，必须“直接面对美学事实本身，找出适合美学自身存在的具有自己独立品性的研究方法”。刘士林则从美学研究内容角度认为中国现代美学混淆了“人的本质”和“美的本质”，大家都在讲“人如何”而不是“美如何”,“所以当代美学理论的批判性任务，就是要使美学研究回到其本身，即从哲学话语回到美学话语，从哲学问题回到美学问题，从人的本质回到美的本质，从人的实践活动回到人的审美活动，从人的现实世界回到人的审美世界”。也许人们对“美学事实本身”和“美自身”有着各不相同的理解，刘士林的“五个回到”也存在有待商榷、存疑的地方，但他们的呼吁从一个侧面说明当代中国美学偏离了“美”是一个不争的事实。这说明当代中国美学必须鼓起直面事实的勇气，把“美自身”作为一种追求、一种精神指向，在牢靠坚实的“美自身”的基础上，再去探讨那些与“美”紧密相关的社会、历史和文化，而不是像先前那样正好相反，用它们来解释美。

也许有人说，西方美学已经进入分析时代，他们在后现代主义、消费文化和存在主义的大旗下，颠覆形而上学，追求形而下的身体、欲望和日常生活，而你却不顾世界文化事实，要回到美自身，这是美学上的保守和倒退。此论是只见现象不见本质，只看到西方美学倏来忽去的身影，没能领会其内在的精神实质。

可以说，西方美学的主要精神就是回归自身（哲学更是如此）。每一种具有开拓意义的关键性思潮所倡导的基本宗旨，都是力图拨开历史发展中的话语冗余，为美自身正本清源。只不过由于时代局限，每种思潮所把握的只能是某个角度、某种视域下“美”的某一侧面，但其发问的对象都是针对美而言，美自身因而会在整个西方美学视野中渐趋清晰。比如，柏拉图虽然提出了“美本身”，但那却是抽象的、普遍的、独立于事物之外的理念本体。而亚里士多德却批判了柏拉图的理念论，宣称美就存在于具体事物之中，是事物的特性，并说美能引起愉悦，具有迷人的力量。亚里士多德大胆地为快感辩护，这就是对美自身的正视，是美自身的一次回归。文艺复兴时期，美学重视现实生活，崇尚自然美和人的美，拯救堕入神学黑暗里的美学，在世俗现实中为美和艺术辩护，其实也就是对美自身的捍卫与回归。当理性主义和经验主义在“美”的问题上各执一端争执不下时，康德在先验领域里第一次为纯粹的美自身划定了清晰界线，为美学研究指明了方向。鲍桑葵评价得最好，他说康德关于美的“轮廓是牢牢地画定了”, “今后，我们就可以只限于论述美学问题以及它对普通哲学的意义了”。也就是说，自从康德之后，美学不再像以前那样，在哲学的罗网中乱撞，它找到了自己的领地。可以说，自康德之后的所有美学思想，甚至20世纪丰富纷繁的美学思潮，往往是紧紧抓住康德美学思想中的一点或几点而加以生发、改造、综合而成。这并不是说康德有多么高瞻远瞩，而是说康德为人们进入美自身开启了大门。

就哲学来说，西方一些流派激烈地批判形而上学，并不是要摧毁形而上学，而是以追求知识和真理为鹄的，为哲学廓清道路，回归自身，使其成为真正的科学。康德对理性进行彻底批判、清理，为认识划定界限，其目的是为未来的、真正科学的形而上学奠定基础。现象学也是如此，胡塞尔批判当时流行的把逻辑概念和逻辑规律看作心理构成物的“心理主义”，其实就是“反对把逻辑试图划归为心理学”, “反对心理学要取代逻辑和现象学研究的放肆的自诩”。现象学就是要让哲学返回自身，保持纯粹性，特别是它提出“回到事情本身”的口号，更是高度代表了西方哲学的自律精神。那么分析哲学呢？从西方哲学历史来看，它也是一次哲学的自身转向。希腊哲学认为真理就是对客观事物的认识，存在于宇宙、自然的本体之中。康德转向认识论，把先验主体作为真理之源。而维特根斯坦却认为真理不在于事物，也不在于主体，它存在于公共知识之中，于是“把康德的先验唯心主义从理性的平面转移到语言的平面”。也就是说，分析哲学的根本目的还是要寻找真理，这是西方哲学的梗概。我们不能被那些所谓的抛弃形而上学或重建形而上学的表面现象弄得晕头转向，跟在别人身后去盲目高呼形而上学已过时，而要用历史的眼光在整个西方文化史中去了解那些思潮和口号的真正意图——拨开历史迷雾，回到事情的本身。

当然，回到美自身，并不是说一定要像自然科学那样，精确地绘制“美的基因图谱”，这对于人文学科来说是不可能的事。“美自身”只是美学研究的一种向度，是美学在对它的无限接近中所呈现出的历史效果。我们只有正视美，面对美自身发言，才有可能从“泛美论”的误区中走出来，才有可能真正地吸纳西方美学精义，并把它和中国传统美学思想结合起来，建立起具有民族特色的中国现代美学。唯此，我们才能和西方美学展开平等对话。相反，如果抛弃美自身的规范，我们就会不加取舍地模仿别人，当别人讲“后殖民”时，我们也来“后殖民”；当别人说“存在主义”时，我们就说“生命美学”和“存在论美学”。如果美学只是去翻译人家一两个新名词，或者根据意识形态的需要加以改造，或者根据主观需要进行臆测和发挥，美学离“美”只能是越来越远。