孝德文化与儒家思想
先秦儒家孝德思想及其现代价值
吕本修
摘要：孝是儒家文化的核心范畴，是传统道德的基本规范，也是中国人的精神标识。先秦儒家孝德思想是中国孝文化的源头，历史悠久，源远流长，它发端于夏商，萌芽于西周，形成于春秋战国时期。先秦儒家孝德思想内容丰富，养亲、敬亲、谏亲、安亲与丧祭等内容自成系统。这一思想系统在传统社会中发挥了极其重要的作用，今天，我们必须站在正确的立场上运用科学的方法对其当代价值做出科学分析。
关键词：先秦 儒家 孝德
孝，是儒家文化的核心范畴，是传统道德的基本规范，它深深地浸染着中国人的心灵，培育着中国人的德性，成为中华民族精神重要的内在基因，甚至成为中国人的精神标识。因此，从源头上探索其形成及演变、内容及特点，从现实角度评价其意义及价值，对我们弘扬优秀传统文化、践行社会主义核心价值观有重要意义。
一
孝德思想历史悠久，源远流长，但是具体形成于何时，学术界则是众说纷纭，莫衷一是。通常认为，西周时期，孝德思想已经非常明确，甚至孝的行为在社会中也已经非常普遍。
孝德思想的形成有其社会历史条件，西周以前的道德生活为其奠定了坚定的社会文化基础。其一，原始禁忌与崇拜成为孝观念形成的重要渊源。社会存在决定社会意识是唯物史观的基本原理，这一原理告诉我们：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”在远古时代，由于社会生产力水平极低，远古祖先生存与生活能力也很低，在与自然界的抗争过程中，人类力量弱小，完全受制于外部自然的力量，自然界像是人类的异己力量，不仅制约着部落及氏族的生存与生活，而且控制着个体的生存与生活。在这种社会状态下，“人的感情、思想、活动，并不是从他自身出发的，而是被一种外在的力量印在他身上的。部落的每一个成员对部落习惯法的无意识服从，很长时间来被看成是构成研究原始秩序人们遵守法则之基础的基本公理”。这里的“部落习惯法”其实就是远古人类由于对外部力量的恐惧而形成的各种各样的禁忌。如果说原始禁忌源自对外部世界的“畏”，那么崇拜则来源于远古人类的“敬”。远古人类通过占卜、祭祀等活动向崇拜对象表达友好，甚至以近乎谄媚或祈求的态度来讨好崇拜对象，从而换取自身需要或利益的满足。原始崇拜的对象主要有三类：第一类是天神、上帝；第二类是日月星辰、山川林泽等自然物；第三类是先王、祖先。相应地，原始崇拜根据崇拜对象的不同可以分为天帝崇拜、自然崇拜和祖先崇拜，三种崇拜中，祖先崇拜成为远古人类崇拜的核心。在远古人类看来，自己的祖先去世以后就会升天并且成为天帝的工臣，陪伴于天帝左右，可以与天帝沟通交流；同时，远古人类认为，自己的祖先会福佑自己的后代，会像母亲爱护孩子一样保护自己的后人。这样，人类的愿望与需要，通过祖先的转达，呈于天帝，天帝降福于民于世，从而实现原始人类的愿望。在这一过程中，祖先无疑是关键的角色，他们是达于天帝的关键甚至是唯一中介环节。因此，西周以前的人类，在日常生活中，对祖先的祭祀与颂扬占有极其重要的地位。这里摘取《诗经》中的一些内容来显示远古人类对祖先的炙热感情。
嗟嗟烈祖！有秩斯祜。申锡无疆，及尔斯所。……自天降康，丰年穰穰。来假来飨，降福无疆。顾予烝尝，汤孙之将。
猗与那与！置我鞉鼓。奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。鞉鼓渊渊，嘒嘒管声。既和且平，依我磬声。于赫汤孙！穆穆厥声。庸鼓有斁，万舞有奕。我有嘉客，亦不夷怿。自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪，顾予烝尝，汤孙之将。
这里可以看出，远古人类表达的对祖先的深厚情感，以及对祖先的真挚的诚敬之心。这种原始祖先崇拜中蕴含的真挚情感、诚敬之心以及彰显出的原始质朴的品格虽然不是后世意义上的孝观念，但毫无疑问，这是孝观念形成的重要渊源所在。
其二，尊老与尚齿观念是孝德思想形成的重要条件。据《史记·周本纪》记载：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，祗取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君’。”可见，文王时代，“让长”已是“民俗”，已经是人们普遍能够做到的社会性行为。同时，《礼记》中记载了诸多老人享有特殊待遇的礼仪。
昔者，有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞夏殷周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下，久矣；次乎事亲也。是故朝廷同爵则尚齿。七十杖于朝，君问则席。八十不俟朝，君问则就之，而弟达乎朝廷矣。行，肩而不并，不错则随。见老者，则车徒辟；斑白者不以其任行乎道路，而弟达乎道路矣。居乡以齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，而弟达乎州巷矣。古之道，五十不为甸徒，颁禽隆诸长者，而弟达乎搜狩矣。军旅什伍，同爵则尚齿，而弟达乎军旅矣。
有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。八十拜君命，一坐再至，瞽亦如之。九十使人受。五十异粻，六十宿肉，七十贰膳，八十常珍；九十，饮食不离寝、膳饮从于游可也。六十岁制，七十时制，八十月制；九十日修，唯绞、衾、冒，死而后制。五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖，八十非人不暖；九十，虽得人不暖矣。五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝；九十者，天子欲有问焉，则就其室，以珍从。七十不俟朝，八十月告存，九十日有秩五十不从力政，六十不与服戎，七十不与宾客之事，八十齐丧之事弗及也。五十而爵，六十不亲学，七十致政。唯衰麻为丧。
这些资料表明，西周甚至西周以前的时期，尊老与尚齿已是社会的普遍性现象。我国远古时代之所以存在这种现象，与当时生产力的落后状况直接关联。由于生产力水平低、知识短缺，因此，远古人类在与外部世界相对抗时，除了借助于神的力量以外，就只有借助于人类自身的经验，经验的积累与传承不仅对个体，而且对氏族及其部落的存在和延续都是极其重要的。毫无疑问，在经验的积累与传承过程中，老人、长者自然是经验积累与传承的重要承担者和传承者。在此我们需要指出的是，《礼记》中所述的“老”者，不是专门意义即血缘关系意义上的老者，而是一般意义上的老者，即年龄比较大、长的人。因此，尊老是指对年龄长者的一种尊重，其实质是对经验、地位以及权威的尊重。它与以血缘关系基础上亲亲为本质内容的孝观念有着根本的区别。尽管如此，这种尊老与尚齿的风俗习惯为孝悌观念的形成提供了重要条件。
西周时期，随着宗族与个体家庭的发展以及人类德性的自觉，孝观念得以真正凸显。《礼记·表记》中记载：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”夏人尊命，商人事鬼，甚至到了每日必卜、每日必祭的迷恋痴狂的程度。在他们看来，神灵的存在是社会生活的根本保证，是宗族和家庭在内的一切社会关系和谐协调的基础，人的一切包括人的地位、作用、等级、权力等都需要从神灵那里得到解释与说明。因此，夏商时期，神权社会是其典型特征，人与神的关系是社会关系的主要表达方式，正是这种社会伦理关系的不成熟以及人类德性不自觉的状态，决定了孝观念不可能真正确立起来。而这些在西周时期慢慢发生了诸多变化，甚至是根本性变化。就祭祀而言，一方面，西周时期的祭祀体系，在祭祀的对象、祭祀的程序、祭祀的仪式等方面都比夏商时期更加系统、更加完善；另一方面，神灵的权威在不断下降，它们不再是西周时期社会生活的核心与主宰，人的存在更多地从神性回归于人性，人的生活也更多地体现为一种理性化的、人性化的社会生活。其一，西周时期，天帝与祖先被赋予具有伦理意义的道德品格，周人试图用一种新的途径取得帝神与祖先对自己的关顾。在周人看来，神灵不再是不可知的、变幻莫测的恐惧的崇拜对象，人类完全可以感知天帝以及祖先的意图，在这种神意的指引下最大限度地完善并保持神灵赋予的道德品格，继而通过自身的努力来实现对神意的影响。在人与神的关系中，神灵不再是高高在上的主宰者，其核心与主宰地位渐渐地被世俗社会的人类本身所取代；社会关系也不再以人与神的关系来呈现，而是直接地呈现为以家族、家庭为主的社会关系；道德要求也不再通过神灵来表现，而是成为人类现实的社会需要。其二，西周时期，对天帝与祖先的崇拜心理也发生了重大变化。夏商时期，原始崇拜的心理机制主要是敬畏，功能机制主要是祈福。而周人对天帝在心理上不再畏惧，对祖先也不再仅仅是为了自身的福祉与利益，而是在内心深处存在一种对天帝与祖先的深厚情感，甚至深知他们的伟大，在一种感恩的心态下颂扬他们的丰功伟绩以及对子孙后代的无私奉献。《诗经》与《尚书》中的很多篇章体现了这种感恩之情，正如陈来教授所说：“西周的祖先祭享不仅是一种对神灵的献媚，而更是对祖先的一种报本的孝行。”因此，《礼记正义·礼器》中孔颖达疏之曰：“凡祭祀之礼，本为感践霜露思亲，而宜设祭以存亲耳，非为就亲祈福报也。”这种基于报本返始的心理情感就成为德性观念产生的前提。孝德思想也正是在这种现实的社会需要以及德性观念的基础上才真正形成。“孝”体现着人的原始质朴的道德情感以及由此情感而生发的道德自觉，是德性观念在现实生活中的具体体现。
春秋战国时期，随着当时历史社会的变化，孝德思想也不断成熟并且日益完善。首先，从孝的对象来看，在世父母成为孝的最重要的对象。西周时期，从“孝”这个字的用法上来说，使用最广泛的有两种：一是“享孝”；二是“追孝”。“享”字的本义，即是祭献、上供。《说文》释义：“享，献也。”其义也是指用祭品献于鬼神使其享用。可见，享的对象是鬼神，前文已述，鬼神主要有三种，其中主要的是上帝以及人类的祖先。这也是西周时期祭祀的主要对象。这里我们可以推知，享孝的对象肯定不是在世的父母，而应当是已逝的先祖。追孝的使用通常有两种含义。其一，把“孝”在一般意义上理解为“美德”，把“追孝”理解为追继祖先的美德、颂扬祖先的功德与恩德。其二，把“追孝”理解为后人以祭祀的形式继续对先祖行孝行。这是西周时期“孝”在金文中主要的用法，它与“享孝”之义相通，也体现着祭祀是西周时期体现孝的最主要的途径。《礼记·祭统》曰：“祭者，所以追养孝也。”郑玄注曰：“追养继孝也者，养者是生时养亲，孝者生时事亲，亲今既没，设礼祭之，追生时之养，继生时之孝。”（《礼记正义·祭统》）虽然郑玄的解释掺杂着后人对“孝”的理解，但是追孝的含义还是表达得十分明了。可见，追孝的对象也不是在世的父母，而是已逝的先祖。所以说，西周时期，孝的对象主要是先祖，而不是在世的父母。春秋战国时期，随着生产的发展、社会生产力水平的提高以及平民阶层的独立与分化，孝敬在世父母的观念逐渐从贵族向平民渗透，并最终成为社会共同认可的重要道德规范。据《国语·齐语》记载：
正月之朝，乡长复事。君亲问焉，曰：“于子之乡，有居处为义好学、慈孝于父母、聪慧质仁、发闻于乡里者，有则以告。有而不以告，谓之蔽明，其罪五。”有司已于事而竣。桓公又问焉，曰：“于子之乡，有拳勇股肱之力秀出于众者，有而以告。有而不以告，谓之蔽贤，其罪五。”有司已于事而竣。桓公又问焉，曰：“于子之乡，有不慈孝于父母、不长悌于乡里、骄躁淫暴、不用上令者，有则以告。有而不以告，谓之下比，其罪五。”有司已于事而竣。是故乡长退而修德进贤，桓公亲见之，遂使役官。
乡，是我国春秋时期行政体制中的基层单位；乡长，即乡大夫，是治理基层单位的行政长官。而桓公要求他们在各自的管理区要注意发现“兹孝于父母”和“不慈孝于父母”的人，并且及时上报，瞒而不报者，会受到应有的惩罚。这里的“父母”，毫无疑问是指在世父母，而不是先祖。这表明，在春秋时期，各诸侯国已经非常重视平民百姓的孝行问题，这也意味着孝敬在世父母的观念在民间社会已经相当普遍。
其次，孝德思想的内容已经相当丰富且比较完善。西周时期，孝德思想主要体现为祭祀祖先，孝的对象是先祖，孝的途径是祭祀。虽然现实生活中人们也赡养父母，内心深处也存有对父母的深厚情感，但是在理论上并没有形成与之相应的具有道德意义的具体规范与范畴。春秋战国时期，随着孝观念从上层社会向民间社会渗透与传播，孝观念的内容也不断丰富。孔子对孝提出了许多要求，比如“养”“敬”“隐”“谏”“色难”等。孟子继承了孔子的孝的思想，并从性善论的角度揭示了孝的本体论基础。荀子作为先秦儒家的集大成者，从性恶论角度论述了人性与孝、仁义与孝的关系，对孔孟孝观念做了有益补充。《孝经》作为儒家重要经典之一，对孝从地位、方式、层次、功能等方面进行了系统的论述，是先秦儒家孝德思想的集中表达。
二
先秦儒家继承了历史上“追孝”与“养孝”的思想，同时创新性地赋予其诸多新的内容，使孝德思想成为一个比较成熟的调节父子关系的思想体系。不论是《古文孝经》还是《今文孝经》，最后一章都是《丧亲》，本章最后一句话，也是《孝经》的最后一句话：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”可见，孝德思想贯穿于人的整个生命过程，事亲不仅体现于“事生”，而且体现于“事死”。这里，我们对孝德思想的主要内容，也从“事生”与“事死”两个方面进行分析。
《说文解字》释孝曰：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。”《尔雅·释训》曰：“善父母为孝。”《唐律疏议》卷一曰：“善事父母曰孝。”可见，善事父母，是孝的最基本的含义。然而，如何做才算善事父母呢？这又预示着孝德思想的发展有极大的空间与多种可能性。先秦儒家至少提出了如下几点。第一，养亲。《孝经·庶人》章曰：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”百姓要善于利用天时地利的变化来获取资源，行为举止小心谨慎，用度花费节约俭省，以此来供养自己的父母。孔子弟子子游向他问孝时，孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”曾子亦曰：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”孟子曰：“食而弗爱，豕交之也；爱而弗敬，兽畜之也。”在先秦儒家看来，养亲是孝的最低层次的要求，甚至在孔孟看来，养亲连孝都算不上，因为这是人之为人的最基本的德性。孝子要尽可能满足父母在物质生活方面的需要，使他们居有其所、腹有所食、体有所衣、疾有所治。就是说，从物质层面赡养双亲、照顾双亲，包括吃、穿、住、行。父母在世时，物质上赡养父母，只是尽了人之所以为人的基本道德义务，仅做到这一点还远远不够，这是孝的最基本的要求。养亲，只是一种赡养行为，不是一种内在情感。根据自己的经济条件，赡养双亲，在他们生病的时候，子女要尽责伺候。“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”，孔子引用丘吾子的故事，告诫弟子行孝要尽早。“父母在，不远游”的原因，恐父母有故，招之不得，将遗父母终天之恨。孟子曾批评世间的“不孝”行为，认为“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也”。当父母需要伺候时，儿女应能够及时地出现在父母身边以便服侍。从物质上照顾好父母的生活，这是孝的最低要求。
第二，敬亲。物质上赡养只是孝的最基本要求，先秦儒家倡导精神上的赡养、心理上的敬。孔子不单倡导在物质生活上养亲，更加倡导在精神生活上敬亲。子路问于孔子曰：“有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝以养其亲，然而无孝之名，何也？”孔子曰：“意者身不敬与？辞不顺与？色不悦与？古之人有言曰：‘人与己与不汝欺。’今尽力养亲，而无三者之阙，何谓无孝之名乎？”孔子认为“孝”要尽心侍奉，说话谦逊，行为恭敬，发自内心地和颜悦色。敬亲体现着子女对父母的深厚的情感，这种情感是一种强大的精神力量，它会推动子女践行孝道。《礼记·祭义》认为，“孝子之有深爱者必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”。这里是从孝子的角度来说的，孝子之所以能够有“和气”、“愉色”与“婉容”，是因为内心里充满着对父母的爱，否则，孝子面对父母就不会和颜悦色。从父母的角度来说，物质上生活好一些，这不但不是父母的全部需要，而且不是父母的最主要的需要，它只是父母生活的最基本的需要，精神愉悦才是父母生活的重要需要，同时这也是对孝子的基本的要求。因此，“有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔”还不是真正的孝，真正的孝是“色难”，即和颜悦色：一方面是孝子基于对父母的爱敬而面对父母能够和颜悦色；另一方面是父母基于对子女孝行的真正满足而和颜悦色。“虽有八珍之味，嗟来而与，则食之何甘，疏食菜羹，进之以礼，颜色和悦，则食之者自觉甘美。”可见，养时须敬，无敬之养，算不得真孝，甚至算不得孝。
第三，谏亲。孝德思想的形成与演变深受宗族制度与宗法制度的影响，父子关系在先秦时期不是平等的，但是有一定的对等性，即父子双方都是道德权利与义务的承担者，对子来说要“孝”，对父来说要“慈”，而不是像后来“父叫子亡子不得不亡”那样：权利归于父亲，而义务归于子女。因此，先秦儒家讲孝并不要求子女对父母绝对顺从。孔子虽然认为子女应该忘记父母的过错，要敬重他们的优点，但是孔子提倡的敬，不是对父母无原则的敬，孔子反对愚孝，提倡谏亲。子曰：“昔者明王万乘之国，有争臣七人，则主无过举；千乘之国，有争臣五人，则社稷不危也；百乘之家，有争臣三人，则禄位不替；父有争子，不陷无礼；士有争友，不行不义。故子从父命，奚讵为孝？臣从君命，奚讵为贞？夫能审其所从，之谓孝，之谓贞矣。”可见，孔子并不认为一味地顺从就是孝、贞，甚至认为谏争对国家社稷是极其重要的，不仅可以保障国主无过、社稷不危，而且可以保障禄位不替、父子有礼。《韩诗外传》第八卷记载：
曾子有过，曾晰引杖击之。仆地，有间乃苏，起曰：“先生得无病乎？”鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：“参来勿内也。”曾子自以为无罪，使人谢夫子。夫子曰：“汝不闻昔者舜为人子乎？小棰则待笞，大杖则逃。索而使之，未尝不在侧，索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去，汝非王者之民邪？杀王者之民其罪何如？”
这一故事说明，孔子并不认为曾子的做法是真正的孝。曾子之所以不躲避父亲的惩罚，甚至苏醒后还鼓瑟以悦父心，就在于他认为孝就是要顺从父亲的意愿，不仅曾子认为他的做法是对的，而且当时“鲁人贤曾子”，都认为曾子的做法值得称颂。孔子则用舜的故事教育曾子，父母的责备打骂确实有时因情绪或缘由，子女应当承受，但是如果父母的责备打骂太过激烈，使父母背上不义的罪名，则不能一味地顺从，而应该适当地规劝甚至逃跑。否则，如果自己被父亲打死，不但不能给父母尽孝，而且会使父母更加悲伤，同时还要承担杀人的罪名，这是真正的不孝。
顺从与谏争，是孝的一体两面，两者都是出于对父母的爱敬，顺从是常态，谏争是补充。谏争的前提是父母有过，“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父”；谏争的方式是含蓄地劝谏。子云：“从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。《诗》云：‘孝子不匮’。”不能因为父母有过，而对父母横眉冷对，恶语相加，而应当细心、耐心加小心地“微谏”。谏争的结果是敬而不违。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”父母悔过且改，皆大欢喜；如果对父母多次谏争，仍没有效果，父母不为所动，仍然故我，孔子认为这个时候子女仍然要从内心里爱敬父母，既要努力尊重父母的意愿，更要以礼而行，努力做事而毫无怨言。
第四，安亲。《吕氏春秋·孝行览》中说：“民之本教曰孝，其行孝曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。”可见，安亲算是孝德思想中比较高的要求，甚至是“生事”中最难以做到的事情。孝作为调节父子关系的道德规范，主要强调的是子女对父母的义务。安亲，看似简单，实则非常困难。它比“色难”“无违”的要求高得多。父母安排的事情，子女都能做好；父母没有安排的事情，只要子女能想到的，也都为父母做好。父母对这些都很高兴、很满意，这样算是安亲了吗？未必。父母因为子女孝行生活幸福，这是安心的前提，或者说这是父母安心的必要条件，而非充分条件。可怜天下父母心，父母不但希望自己生活幸福，而且希望子女德业双馨、生活幸福，这也是安亲的重要内容。因此，安亲不仅需要处理好与父母相关的事情，使父母生活幸福，而且需要处理好自己的事情，使父母心安。只要父母在世，子女凡事都要小心谨慎，力求合乎中庸之道。《大戴礼记·曾子本孝》中记述了诸多孝子的行为：“孝子不登高，不履危，痹亦弗凭；不苟笑，不苟訾，隐不命，临不指。故不在尤之中也”; “孝子恶言死焉，流言止焉，美言兴焉，故恶言不出于口，烦言不及于己”; “孝子之事亲也，居易以俟命，不兴险行以徼幸；孝子游之，暴人违之；出门而使，不以或为父母忧也。险涂隘巷，不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也”。曾子为什么强调孝子要注意上述诸事，根本原因就在于“不敢忘其亲”，不敢使“父母忧”也。心中装着父母，把孝敬父母当作子女的第一等事，就会心存敬畏甚至恐惧，怕因为自己不当或不义之举而使父母不安心。
《大戴礼记·曾子事父母》中记载：“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。孝子唯巧变，故父母安之。若夫坐如尸，立如齐，弗讯不言，言必齐色，此成人之善者也，未得为人子之道也。”曾子认为，子女完全以礼而行，对待父母，这种做法虽然合乎礼义，可称善行，但是并没有真正掌握为人子的孝道。因为这类子女只知道循礼而行，并不知变通，直接结果可能导致父母“色难”，间接结果可能导致自己做事受阻，甚至陷于困难境地，从而使父母心不能安。这也体现出先秦儒家的一贯性立场：善于权变，注重行为的实质性效果，而不完全拘于形式。因此，可以说强调荣亲不仅要心存爱敬，而且要懂得权变，这样才能真正达到父母心安的目的。另外，再扩展一点来讲，孝子不但应做到安亲，而且要力求荣亲。荣亲，即建功立业，荣耀双亲。曾子曰：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？故烹熟鲜香，尝而进之，非孝也，养也。君子之所谓孝者，国人皆称愿焉，曰：‘幸哉！有子如此！’所谓孝也。”为什么曾子认为这“五者”不孝呢？原因在于这五者会使子女灾祸及身，会使父母因此受辱，所以为不孝。饭食子女先尝，然后再给父母，为什么曾子也把这种行为称为不孝呢？其实，从孝的要求来说，这种行为算是孝行，曾子之所以认为这不是孝，就在于他强调的是“国人皆称愿”,“有子如此”，这是一种君子之孝，是子女给父母带来的荣耀，相对于这种孝行，为父母尝饭而食，只是庶人之孝，不仅层次上有很大的差异，而且价值上也有高低之别。显然，先秦儒家更加重视荣亲之孝。《孝经·开宗明义》章曰：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”可见，孝贯穿于每个人的整个生命过程之中，一时不可离也。一方面，对于父母来说，子女要生事之，死葬之，然后祭之；另一方面，对于子女来说，父母在世时，要仔细谨慎，做好养敬谏安诸等事，父母逝去后，也要谨慎努力，做好丧祭荣亲诸等事，力求立德立功，“扬名声，显父母，光于前，裕于后”。
第五，丧祭。祭祀是先秦儒家孝德思想的重要源头，西周时期，祭祀先祖仍然是孝的最主要的内容，从宗教社会到世俗伦理、从宗教情感到道德情感、从早逝的先祖到现世的父母，正是在这样的转变过程中，孝的观念不断发展与完善。先秦时期，儒家孝德思想继承了祭祀传统，但是极大地降低了祭祀祖先的重要性，祭祀的重要对象由先祖转变为逝去的父母，从而对逝去父母的丧祭成为孝的重要内容。“不孝者，生于不仁。不仁者，生于丧祭之无礼也。明丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则服丧思慕，祭祀不解人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣。故虽有不孝之狱，而无陷刑之民。”《论语·为政》中亦曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这两处资料都是孔子从礼的角度谈孝，旨在强调孝要合乎礼。同时我们也可以看到，孔子本人是非常重视丧祭之事的，父母在世，事亲为重，父母仙逝后，与事亲同等重要的事情就是丧祭之事。丧祭可以使我们思慕父母之情，让我们在感情上感觉到父母尤在，这样我们就可以仍然像以前一样赡养父母，祭祀本身就是生前尽孝的延续。同时，丧祭可以使人近仁、能仁，进而能孝。反之亦然，如果不能很好地丧祭父母，则不能近仁，那就不能成为孝子。
先秦儒家不仅重视丧祭的重要性，而且对丧祭提出了明确的要求。其一，三年之丧。孔子认为，“三年之丧，天下之通丧也”。《礼记·三年问》曰：“三年之丧，二十五月而毕。”三年之丧，实际上是二十五个月，服丧期间，孝子单独居住在服舍（服丧的房间）内，不能参加政治、文化和娱乐活动。对于消极者（认为服丧时间太长的人），孔子用三岁免于父母之怀论证天下通丧的合理性，这便使孝冲破了神的束缚，成为一种全社会都需要遵守的人伦规范。对于积极者（认为服丧时间太短的人），孔子说“丧不过三年，示民有终也”，唐玄宗注曰：“圣人以三年为制者，使人知有终竟之限也。”意思是说，有的孝子，虽然对父母有终身之忧，但是丧礼总归是有终结的。其二，严肃且节俭。孟子曰：“养生者，不足以当大事。唯送死，可以当大事。”在先秦时期，丧祭之事是头等大事，关于哭丧、装敛、出殡等都有规矩，是一件非常严肃的事情。孔子在祭祀的时候讲究“齐，必有明衣，布，齐必变食，居必迁坐”，即在进行祭祀的时候，必须控制自己的衣食与生活行为。在进行祭祀前为了要洁净自己，必须进行沐浴；在沐浴之后，不能够衣着绸缎，而必须穿着“明衣”；同时改变平时的饮食，不饮酒、不茹荤；居住也一定搬移地方，不和妻妾同房。《礼记·檀弓上》记载：“子游问丧具，夫子曰：‘称家之有无。’子游曰：‘有亡恶乎齐？’夫子曰：‘有，毋过礼；苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？”孔子虽然重视丧祭之事，但是在他看来，丧祭不必追求物质上的奢华，而应当量力而行。家境富裕，可以办得好一些，但不能越礼而行；家境贫穷，用衣服衾被遮住父母身体，装殓下葬即可。在孔子看来，只要是尽心尽力为父母办理丧葬之事，即便简陋也合乎礼节，也是孝。因此，他认为：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”其三，哀敬为本。《论语·八佾》中写道：“祭如在，祭神如神在”, “吾不与祭，如不祭”。这表明孔子在祭祀的过程中不仅强调外在礼仪，更注重人内心的真情实感，强调丧祭时的哀敬之情。“祭思敬，丧思哀，其可已矣。”当父母逝去时，虽然丧葬要依礼而行，但更重要的是子女的哀思之情。如果没有这种哀痛，外在的礼仪没有任何价值；反之，如果有了这种内在的哀痛之情，即便有损于外在礼仪也是可以理解的。《孝经·丧亲》章说：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。”当我们祭祀祖先的时候也要表里如一，内心充满对先祖的恭敬之情，就好像真切地感觉到祖先、天神真在那里一样。可见，哀敬是孔子丧祭观中重要的情感标准，这种真切的哀思之情实质就是对父母以及祖先诚挚的敬，是生人对先人养育恩德的思念缅怀。孔子的弟子颜渊早夭，孔子悲伤地说：“噫！天丧予！天丧予！”周围的人认为孔子“子恸矣”，孔子告诉他说不为这样的人悲伤，那么还为谁悲伤。其四，继志述事。父母逝去后，不但要做好丧祭之事，更重要的是要善继父志，即所谓“父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣”。曾子曰：“吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”曾子引用孔子的话语称赞了孟庄子的孝。在孔子看来，子承父志，不改父道，正体现了对父母的孝。子曰：“武王周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孔子认为继志述事，也是孝。作为子女能继承父业，将父亲的志向作为自己的志向，这是难能可贵的。
三
孝是先秦儒家文化系统中的一个重要因素，甚至可以说是核心要素。正如《孝经》开篇所讲，“夫孝，德之本也”，它是“至德要道”，可“以顺天下，民用和睦，上下无怨”。其一，孝是个人成德之始。宋代契嵩在《孝论》中讲：圣人之善，以孝为端；为善而不先其端，无善也。善端不启，无以为善，孝就是每个人为善的开端，也是成德之路的开始。因此，古有“百善孝为先”的说法，自有其道理。孔子的核心概念是仁与礼，仁的基本含义就是“爱人”，爱人首先开始于亲亲，亲亲主要体现为父慈子孝，因此，孔子认为，孝是仁之本；同时，子女的孝行必须合乎礼，在礼的规约下行为，这是子女行孝的必要条件。《孟子·离娄上》中说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽叟底豫，瞽叟底豫而天下化，瞽叟底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”可见，孟子更是从人性论角度阐释了孝与仁、义、礼、知的关系。总之，先秦儒家看来，孝就是仁心之本，就是人性之根，就是人成德之始，孝端不开，万善不来，孝心一开，百善皆来。其二，孝是家庭和睦之本。宗族与宗法制度是先秦时期社会的重要特征，因此，以血缘关系为基础的家庭关系在远古时代至关重要。《大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家”,“家齐而后国治，国治而后天下平”。可见，先秦时期，家国联系紧密，尤其是嫡长子继承制确定以后，更体现为家就是国，国亦是家。对于帝王、诸侯来说，其嫡长子是子，也是未来的准天子；其他的别子，即众多庶子，从血缘关系说与嫡长子一样是宗族内部的一员，他们与嫡长子是兄弟关系，又是一种政治关系，是君臣关系。因此，家与国、家庭关系与政治关系、孝与忠有着自然的“亲密”联系。说家庭是否和睦关系着天下是否安定，一点也不为过。家庭关系中主要有父子、夫妻与兄弟三种关系，毫无疑问，其中最重要的、最核心的家庭关系就是父子关系，夫妻关系是一种从属关系，而兄弟关系是一种派生关系。父子关系的维系则只有靠慈孝两个道德规范。先秦儒家对于父子关系虽然讲父慈子孝，体现着道德权利与义务具有一定的对等性，但是两者无论如何不可能具有平等性，这是由宗族与宗法制度所决定的。因此，父慈与子孝之间，先秦儒家更多的是强调子孝，认为孝是处理家庭关系最重要的道德规范，是家庭和睦之根本。其三，孝是天下无怨之方。前文引《孝经》所言“夫孝，德之本也，教之所由生也”，古代有五教之说，即教父以义，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝。《说文解字》解释本字为“木下为本”。本字，从木，为树根之所在，因此其本义即是树木之根。因此，先秦儒家认为，孝是一切道德的根本，其他的德教都要从孝开始，就像大树一样，只有根深而固，才会叶繁茂盛。天子行孝，则可“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海……一人有庆，兆民赖之”。意思是，如果天子行善，以爱敬之心孝于父母，就能够德化天下百姓，给全国人民做出榜样，使百万人民都依赖他，因此，可“以顺天下，民用和睦，上下无怨”，天下太平。
先秦儒家孝德思想在我国社会历史的政治经济发展及文化传承过程中发挥了极其重要的作用。当代中国，“传统文化热”“国学热”方兴未艾，《孝经》《弟子规》备受追捧，全国各地“孝德”工程、“当代孝子评选”等社会实践活动不断展开并推向深入，那么，对于传统孝德思想，我们究竟应当采取什么样的态度？不论我们采取什么样的态度，首先要解决两个基本问题：一是正确的立场问题；二是科学的方法问题。其一，正确的态度。立场不同，态度不同。对于先秦儒家孝德思想，如果站在传统文化的立场上而无视社会发展，就会有相对保守的态度；反之，如果站在社会主义文化的立场上而无视传统，则会有相对激进的态度。正确的立场是科学态度的前提，对待先秦儒家孝德思想的正确立场是人民的立场、社会进步的立场。也就是说，只要有利于人民利益及福祉的增加、有利于于社会的进步与发展，我们就以积极、肯定的态度对待它；反之，如果不利于人民利益与福祉的增加、不利于社会的进步与发展，我们就以消极、否定的态度对待它。其二，科学的方法。科学的方法就是辩证唯物主义与历史唯物主义的方法，就是全面地、辩证地、历史地看问题的方法。比如全面辩证的方法要求我们既要看到先秦儒家孝德思想的精华，也要看到其糟粕；历史的方法要求我们既要看到先秦儒家孝德思想在历史发展过程中的作用，也要看到它在当代社会进程中的作用。总之，正确立场与科学方法是我们评价先秦儒家孝德思想的前提。
2013年11月26日，习近平总书记在山东曲阜孔子研究院座谈时指出：“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件，对历史文化特别是先人传承下来的道德规范，要坚持古为今用，推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承。”习总书记提出的“古为今用，推陈出新”“鉴别对待”“扬弃继承”是我们对待历史文化尤其是传统道德规范的基本原则，自然也是我们对待先秦儒家孝德思想的基本原则。
首先，根据“鉴别对待”的原则，要区分先秦儒家孝德思想中的精华与糟粕。《现代汉语词典》对糟粕的释义是：“酒糟、豆渣之类的东西，比喻粗劣而没有价值的东西。”糟、粕，两字都是形声字，从米，意味着与造酒有关，两字的本义都是酒滓的意思。因此，《现代汉语词典》释义为“酒糟、豆渣之类的东西”, “没有价值的东西”是其引申义。“糟粕”，此处是使用其引申义。先秦儒家孝德思想中的“糟粕”并非本身就是粗劣而无用的，而是随着时间的推移、社会的变化，原本有意义有价值的思想不适应当代社会的需要而“变成”了“糟粕”。也就是说，精华与糟粕之区分，本身就体现着社会的现代变化与现实要求，体现着当代价值观的视野。先秦儒家孝德思想由于是应当时社会之需而形成的，不可避免地会有诸多范畴、论断与思想不适应当代社会发展的需要与当代社会的需要，从而成为糟粕。如“三年之丧”“父母在不远游”“无违”“三年无改于父之道”“父子互隐”“不登高，不履危”“不苟笑，不苟訾”等诸多的论断、观念思想及要求，从当代社会看来，既不必要，也不可能，因此成为应当予以抛弃的糟粕。
其次，根据“推陈出新”的原则，对先秦儒家孝德思想中的有益部分及其精华应进行改造发展。关于孝德思想的地位，先秦儒家认为是“德之本”，是“至德要道”。孝是先秦儒家的重要范畴，甚至是核心范畴之一。但孝德思想并不是社会主义文化抑或是社会主义道德的核心内容，因此，我们必须在重视先秦儒家孝德思想的前提下对其地位进行改造创新，让孝这一概念成为社会主义道德、社会主义核心价值观的有机构成要素，成为社会主义文化系统的内在要素，在中国特色社会主义建设中发挥其作用。关于孝德思想的内容，比如上文所阐述的“养亲、敬亲、谏亲、安亲、丧祭”等内容，诸多是有益的甚至可称为精华。孝德中的养敬顺安等内容，在当代中国社会仍然有重要价值，以至于我们今天仍然流行讲“孝敬”“孝顺”等，今天讲的“孝敬”“孝顺”与先秦儒家孝德的敬与顺有联系也有区别，是对先秦儒家孝德中的敬顺的继承与创新。这意味着即便是先秦儒家孝德中的有益部分甚至精华部分，我们也难照搬、照抄、照讲，必须根据现实生活的实际情况与具体需要来赋予其时代的新内容。比如先秦儒家孝德中的顺亲这一范畴，它至少具有以下几个特点：其一，顺亲的背景是宗族与宗法制度下父子关系的不平等；其二，顺亲与谏亲构成对立统一的一对范畴，其中顺亲是常态，谏亲是非常态（父母行不义时），顺亲比谏亲的要求具有更多刚性；其三，顺亲在父子关系上具有单向性、非对等性。这些特点在今天我们倡导的“孝顺”规范中都发生了本质性变化。孝顺所指陈的对象不仅是父母，还包括岳父母、祖父母、外祖父母等长辈；由于现代家庭关系的平等性，在子女成长过程中，父母与子女交流得比较充分，父母更多地对子女成长提出指导性建议，“顺”并不是这一时期父对子的刚性要求；孝顺更多地体现在子女成年后对父母的感恩与回报上。
最后，根据“扬弃继承”“古为今用”的原则，要充分发挥先秦儒家孝德思想在中国特色社会主义建设中的作用。我们虽然不可能回到倡导“孝治天下”的时代，但是先秦儒家孝德思想对当代社会建设无疑具有现实意义，比如个体德性的重塑。德性衰微具有世界性，近代以来，随着理性与技术的崛起，德性不断失落，越来越不被人们所重视。中国改革开放近四十年来，随着商品、货币地位的不断上升，德性的地位不断下降，直到被人们忽略甚至遗忘。对于德性的重塑，我们不再像先秦儒家那样把希望寄托于先天的人性基础上，我们更多地强调教育与实践。教育与实践的场域与主体固然很多，但无论如何，家庭与父母对子女德性的培养与锻炼都是个体德性成长与完善的最重要的基础。而在家庭教育中，孝德教育是一个最佳的途径。父母对子女的爱是把双刃剑，过分溺爱不仅伤了孩子，而且最终会伤到自己。我们不仅要让子女感受到父母的爱，感觉到家庭的温馨，而且要及早对子女进行孝德教育与实践。让孩子做些力所能及的事情，不但可以锻炼孩子的独立意识，而且有利于孩子德性的成长。孩子在不断地被给予中体验到的是被爱，助长的是自我中心意识；只有在给予中才能真正地体会到爱，才能真正体现自我价值。孩子只有在回报中才能懂得感恩，只有在分享中才能懂得尊重，只有在困难中才能懂得勇敢，只有在做事中才能学会责任与担当。总之，我们可以通过孝德教育与实践把德性的种子早早地放在孩子内心深处，让它伴随着子女的成长不断地成熟完善。成年人也普遍存在德性缺失现象，先秦儒家孝德思想可以使成年人反省自身，重返初心，省察克己，重塑德性。当然，先秦儒家孝德思想对家庭和睦、社会和谐有积极的价值，对推动中国特色社会主义建设也将发挥其积极作用。