二 东亚共同体的内部逻辑

所谓内部逻辑，系指使东亚共同体有别于欧盟等其他共同体的内在规定性，这种内在规定性制约或规定或指导东亚共同体的发展方向，主要有和谐理念、共生理念、秩序观念。

（一）和而不同

东亚共同体是在充分尊重各国的国情，承认各国的差异的基础上形成的。与在同质性较强的基础上建立起来的欧盟不同，东亚是一个内部异质性很强的区域，有社会主义国家，也有资本主义国家；有发达国家，也有发展中国家；有大国，也有小国。在这种情况下，儒家主张的“和而不同”便成为共同体成立的一个重要基础。“和”是承认有差别有矛盾的和谐，而“同”则是否认差异的同一性。儒家的这一思想即是肯定了差异基础上和谐与合作的可能性。

“和而不同”在东亚是一个悠久的传统。东亚大陆历来是一个多民族的“天下”。中国在上古就已形成华夏、东夷和苗蛮或河洛、海岱和江汉几大族群集团，经过长期互动、分化、融合，至迟在周代即已形成以周族等“国人”居于“国中”（亦即城郊以内）, “野人”（亦即其他族群）居于野外为基本格局的国野之制，并进而形成了以华夏族为主体，与戎狄蛮夷等少数民族大杂居、小聚居的更为广大的格局。在长期的互动中，两周之际的东亚大陆，早已是华中有夷，夷中有华。孔子就主张华夷之间文化的差异既表现在发展水平上，更表现在族群之间各自久已形成的不同的生活方式上，因而不希望农耕文化为游牧文化所取代，也没有要以前者直接取代后者的意思，而是主张以文明的方式引导安抚之。华夏世界的上述气度与文化兼容精神，对后世的东亚其他国家产生了深远影响。

李约瑟等人则称中国人的协调思维“是一幅极其精确并井然有序的宇宙图像，其中事物的‘配合’是‘紧密得不容插入一根毛发’。它是一种没有主宰者的各种意志之有秩序的和谐；它就像是乡村人物舞会上的舞蹈者们之自发的然而是有秩序（在有模式的这种意义上）的运动一样，他们当中没有任何人是受法律的支配去做他们所做的事情，也不是被别人从后面推到前面来”。费正清等人曾盛赞历史上主要由儒教文化圈构成的东亚在社会组织方面表现出的独有特征：“东亚社会存在一种超乎寻常的黏着力和无与伦比的组织力，这些特征的根源在于隐藏在当地各民族丰富的历史经验背后的深厚的历史传统。……东亚各民族在社会组织号召和政治组织方面所表现出的高超的技巧正在引起全世界的瞩目。”实际上，这些优势的取得，主要是中国乃至东亚国家在不同程度上贯彻了“和而不同”的观念，在一个群体、一个地区内存在多种差异的情况下，磨合出和睦相处经验的结果。

（二）德治

约瑟夫·奈在《软力量——世界政坛成功之道》一书中阐述道：“软实力是一种能影响他人喜好的能力。在人际交往中，我们都很熟悉吸引和诱惑的威力……同时也包括树立榜样，吸引他人按自己的意志行事。”软实力包括对外的号召力、吸引力和动员能力，对内包括国家凝聚力，主要依靠软实力，是成长中的东亚共同体的重要特征。

在历史上，中国与亚洲邻国的关系主要建立在德治、德化、礼教、教化、感化的基础之上；中国从来不主张强求一致，不主张武力征服；虽然中国强调由对上下尊卑位置的确定所构成的秩序，但这个秩序的维持并不大依靠武力和强权；挑战秩序，其结果多是带来强大者怀柔政策的调整。

“德治”是中国王朝国家统治的理想状态。儒家学说主张，一国实行德治，就会拥有巨大的感召力、凝聚力和影响力。在理念上，由有德者承天命，受天命的有德者作为皇帝，以“德”来统治地上所有人（即“天下”）。皇帝的德是普遍性的，由中心向周围扩展直到无限。被此德所感化并受其教化的就是民，如《论语》所说“近者说，远者来”，自发地追随而来，通过沐浴于皇帝统治的恩惠，他们的生活空间作为皇帝统治的中华的领域而被暂时划定下来，所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。自然这种统治与现代国家那种画出清楚的分界线（国境）并对界内领域进行表面上均质的统治不同，而是一种以掌握人为重点的统治。虽然在同一空间之中，但也存在没被感化的顽固之民，他们被称为“化外”，也即教化之外，作为没有受到皇帝统治的恩惠的人，只要不破坏全体的秩序，就不会受到惩罚，而是被弃置不顾。既然德是普遍所及的，则化外之民也是要受教化的就成为一种观念，因此自然而然的教化——化外的分界也不过是暂时的。鉴于随着时间的推移，任何民族和人都有教化的可能，因此，所谓的“华夷之分”只具有相对的和暂时的意义。在这种观念的指导下，中国即使在历史上最为强大的时期，也没有像基督教对异教徒那样，甚至不惜以十字军的方式去改变异教徒的宗教信仰。按明太祖朱元璋的世界观，海外四方诸夷，“得其地不足以供给，得其民不足以使令”。他定下的“祖训”中开列朝鲜、日本等15国为“不征诸夷国”。儒家的华夷观认为“非我族类，其心必异”，只要求四夷“归顺”“宾服”，相安无事即可。对此，韩国学者全海宗指出：“中国的朝贡制度并不企图政治性的直接支配，仅具备服从的形式就够了。”

（三）共生

共生的思想作为一种思维模式，起源于古代亚洲，特别是发源于古代印度的佛教和古代中国的儒教。此外，在东北亚一些原住民的思想和行为方式中，也能发现这种观念所具有的旺盛活力。

在东亚传布广泛的儒教文化，就非常强调仁爱之心与进取精神，所谓“厚德载物”，所谓“自强不息”。厚德载物是一种宽容的思想，对不同意见持一种宽容的态度。自强不息是对生命的体会，人的生命就是努力前进、奋发向上。儒家的经典《周易》将“厚德载物”与“自强不息”相提并论，就是要求人既要有宽容的态度，又要有坚强的意志。

“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是《礼记·礼运篇》所描述的大同理想，这种中国古代先哲有关大同世界的论述可以看做是东亚共同体的原始出发点。

儒家文化强调的大同世界，不但包括人类，也包括自然界。“天人合一”“天人感应”等命题，其实际内容和今日从生物学延伸出的“共生世界”十分接近。许倬云在《中国文化与世界文化》一书中曾指出：“儒家对于生产的态度，稍近中和，利用厚生，而不愿竭泽而渔。数罟不入洿池，斧斤以时入山林，都是有节制地利用资源。牛山濯濯的警惕，不仅在自然，也在人性。”《周易》古经《小畜》卦上九爻曾提出了一个与生态伦理相关的命题——“既雨既处，尚德载”。如将这句话译成白话文，意思就是“该下雨的时候就下雨，该停雨的时候就停雨，原因就在于人类至高无上的道德能承载万物（容纳天下万物，既对人讲道德，也对万物讲道德）”。这是中国古代传世文献中最早提出的生态伦理思想。它表明在西周初期，中国先民已经将风调雨顺生态平衡的自然现象与人类自身拥有的高尚道德联系在一起了。《周易》中甚至强调人们如果真正拥有一颗和平、诚信、恭敬和祥和的心，即使与老虎这类猛兽交往，都会平安无事。

居住在东北亚的少数民族，如赫哲族、阿依奴族、蒙古族都拥有朴素的共生观念。赫哲族、阿依奴族都没有自己的文字，他们在口授文化中繁衍，并传承了一种独特的生活原理和行为原理，一种内发的、自戒的规范。他们对人类和人类以外的东西怀有仁爱、敬畏、感谢、慈悲之心，推崇多样性和包容性而不是对立性和排他性。例如，赫哲人在获取猎物时，从不独自享受，而是要不分民族地分给周围的人，自己只留下相同的份额。在赫哲人的思维中，“应把万物看作生灵，与人相同”,即对生物予以对人同样的照顾。例如，当赫哲人在猎物吃不完也带不走时，总是把其放在火堆旁，以方便后来的“饥饿的人”食用。这里，“饥饿的人”既包括人，也包括狐狸、獾子、乌鸦、老鼠、蚂蚁等动物。蒙古人同样如此。成吉思汗曾说过一句有名的话：“为了后面的路人，不要把水弄脏。”蒙古草原和荒漠的人们珍惜所有的生命，一草一木，以及一禽一兽。根据蒙古族的生活原理，所谓“人”不仅包括人类，还包括马、骆驼、牛、羊，甚至包括鼹鼠、兔子、蛤蟆、蚂蚁和虫子。在他们看来，对共同生活在一起的生命予以照顾，正是对自己生命的呵护和对自己生活的照顾。

（四）礼与秩序观念

与欧洲共同体建立在所谓平等基础上的契约和制度不同，东亚共同体的内在规定性是“等级秩序”，即共同体内部的各个国家根据共同体发展的历史、现实以及自身的实力确定自身在共同体内部的位置、建立秩序，而“礼”则是维持秩序和等级的基本原则。

在东亚，礼甚至比法在维系社会秩序方面起到更大的作用，这一点，早已引起一些西方学者的注意。例如，针对《唐律》序言中提出的“脱离礼而致力于法律规定的刑罚”（“出礼入刑”）乃是危险的这一观点，爱斯嘉拉的评论是“在这个概念里，并没有拉丁文意义上的法律一词的地位。甚至于个人的权利，也并不由法律来保障。在那里，只有由秩序、责任、等级制及和谐等观念所支配的义务和相互妥协”。

“礼”是东亚儒学的核心概念之一，孔子就认为：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”在深受儒教思想影响的东亚国家，首先，礼是一种行为规范和准则，是维护等级秩序的重要方式。《论语·八佾》全篇都是批礼崩乐坏的现象，孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”？孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”

其次，礼是对每个人的权利和义务的规定，在孔子看来，那些破坏“礼”的人就是破坏现有秩序的人。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”孔子认为各安其位，各司其职，不逾越不冒犯就是礼，就是维护社会秩序最好的手段和方法。

再次，“礼”又是一种道德。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”子曰：“人而不仁，如礼何？”“仁”是论语中最高的道德标准，孔子认为，遵从“礼”才能算得上是“仁”，而“不仁”的人，就根本无法做到“守”礼。也就是说守礼，是一种道德。“由于一个社会的建立存在于每个人与他人的关系之中；由于一个人必须不断地审视自己，以表现出恰当的行为规范；因而人人都肩负着举止得当的任务，即一个导致他们自己社会关系增强的过程。这一负担不是简单的像‘公民义务’概念上的世俗任务，而是一种内心升华了的生活体验。为学习规范自己与他人恰当的关系，孔子认为，一个人必须学习由传统智慧界定的‘礼’。的确，儒家哲学的核心美德是‘仁’，它表示‘所有主导一个人与他人关系的道德品质……简言之，它是纯自然的表露；根据礼来行动；基础是同情他人’，个人不仅应懂得与同类的和谐，而且应懂得与宇宙的和谐。”

在儒学倡导的礼与秩序观念基础上形成的华夷秩序论，就是古代东亚国家普遍接受的一种关于世界秩序的设想，其主要内容是中国地处世界中央，文化高贵，是天下的主宰；中国周围的族群和国家地处边陲，文化低贱，是中国的藩属；藩属国统治者接受中国的册封，按约定与中国进行朝贡贸易。

在华夷秩序制度框架下，东亚不同族群和国家通过让步和妥协，维护了地区的秩序、稳定和发展。这种制度框架并非是刚性的，而是柔性的，各个国家在这个秩序框架下确定自己的地位，“各守其分”。排序的标准或这一金字塔结构安排的最重要的尺度是“软实力”，即文化，其核心是以“仁”或“忠恕”为核心的儒教规范。距离文化中心即天子居住地较近的区域由中国王朝直接统治，百姓懂规矩、知礼节；像光线离光源越远其明亮程度会逐渐减弱一样，离文化中心越远，天子教化的影响力越小。在边缘区域，虽然百姓不循规蹈矩地生活，但当其首领接受中华的教化，仰慕皇帝之德，臣服于皇帝的统治而带着贡物来觐见（朝贡、进贡）时，皇帝会给予其回赐，将其任命为国王（册封），委托他按当地的风俗习惯来统治其下属臣民。同时，赐予国王中国王朝的官阶（例如，琉球国王是正二品，与六部尚书同一官阶），在形式上将其纳入中国王朝的官僚机构，这就是所谓的朝贡——册封体系。朝贡—册封制度的建立和维系，无论是诸“蕃”贡使来朝，还是天朝大国遣使赴各国册封，都有一套严格的礼仪制度。如来朝者一般须备国书，即所谓“奉表”。“表”中明确要求称颂中华帝王为“明月所照、天地所交”之地的最高圣明君主，表示自己奉大以诚和一心向化。

在华夷秩序下，由中华大国和拱卫在周边的蛮夷小国构成一个自足空间，一个“中心——边缘”的主从结构。正如一位日本学者所说：“在前近代的东亚，以中国王朝为中心，同时中国和周边的各个民族、国家之间靠一种阶层式的关系相连接，形成了一个自律性的世界。”在这个体系中，宗主国与进贡国之间各自的义务和职责都得到确定。从中心王朝来看，朝贡—册封关系的确定标志着中国对周边国家教化责任的承担。中国要对各个国家以礼相待，字小以仁，导人以善，予以册封。从边陲小国来看，朝贡—册封关系的确定标志着对中国皇帝统治的正统性的认可。各国要对中国以小事大，事大以礼，事大以诚，按时朝贡。朝贡—册封还为周边各族群和国家相互之间的往来提供了参考体系。周边各国之间，因为各自都与中国王朝建立了关系而得以按册封等级开展交流。例如，朝鲜和琉球，国王都是正二品，就可以进行平等往来。

华夷秩序是东亚共同体的古老形式。虽然这一秩序带有浓厚的尊卑、主从色彩，但它毕竟是一种在中国和周边族群与国家之间经过多次暴力冲突后形成的一种独具特色的国际关系模式。基督教文明的西方社会，富有自由结社的传统，并惯常以签订契约，以法律或制度的形式来保障社会活动中的每个人、国际关系中的每个国家平等的权力。与随着民权运动的发展而逐步完善的，法律限制国家权力、经济权力支配政治权力的西方现代政治制度有所不同，东亚的政治体制是随着国权运动或民族解放运动发展起来的，东亚在历史上也未曾出现西方那样的民间社会。西方契约的本质是维护平等，而礼治的本质却是维护等级的秩序。目前东亚区域内各国之间在经济发展水平、规模、政治社会制度和安全利益等方面都存在巨大差异，难以在独立、自主和平等的基础上达成某种带有强制意义的约定和制度性安排，但完全能够沿袭东亚自身的发展逻辑，形成并维系一个相对稳定的秩序。