三 义的观念化及其属性
以上对殷商西周义观念生成的历史现象做了初步论证，然而，不论是威仪、义德还是义刑，都只是义观念化进程中的标志性概念，仅能表明义由宗教祭祀程序转化为宗法政治准则，却不能说明这个转化何以发生。也就是说，义的观念化何以可能的问题仍待解决。再者，义之所以是一种观念，从学理上讲，还需要有明确的判断标准，需要说明是什么样的属性决定它成为一种“观念”。
（一）义观念化之动因
卡西尔指出：“祖先崇拜应当被看成是宗教的第一源泉和开端，至少是最普遍的宗教主题之一……在很多情况下祖宗崇拜具有渗透于一切的特征，这种特征充分地反映并规定了全部的宗教和社会生活。在中国，被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜，被看成是人民可以有的惟一宗教。”
侯外庐认为：“最初的知识是和宗教分不开的。”可见，解决义的观念化动因问题仍需要从义的宗教本底谈起。
义作为宜祭这种宗教仪式上的重要程序，本身就是在某种观念力量的支配下产生的。毋庸置疑，义之程序必然要面对一系列的问题。例如，什么人负责主祭？谁有资格参与祭祀仪式？祭肉如何分割？分配不同部位依据什么标准？不同部位的祭肉象征什么样的身份等级？不同的身份等级需要承担什么样的义务？等等。这些都是祭祀活动中必须面对的重大问题，需要慎重考虑、合理分配，以使不同的族群成员各安其分，秩序井然。祭祀又是长期以来不断重复的过程，在这样一个过程中，问题得到了解决，并形成了一定的惯例，这些惯例逐渐深入人心，成为心照不宣的默认准则。在殷周之际社会大变革的历史背景下，周人对义的宗教祭祀程序进行了维新和改造，义之宗教祭祀程序所蕴含的世俗政治功能不断析出，从最初分配祭肉的惯例演变为分配权力和分封诸侯的准则，有了宗法与政治的特定指涉。
西周宗法制度确立和完备之后，又会反向影响到义的观念化进程，成为促动这个进程的有力推手。宗法政治制度需要一系列宗教活动和礼仪活动来固化，而义的政治准则功能必然在日复一日的礼仪活动中得以强化。《礼记·檀弓下》云：“社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。”在社稷宗庙之中，不施敬于民而民自然生起恭敬之心、肃穆之感，冥冥之中的上帝起到了重要作用。不过，“上天之载，无声无臭”, 上帝毕竟是虚幻的、难以捉摸的，这就需要人为创造一些物化和仪式化的综合表现形式，强化上帝的神圣权威。在社稷宗庙这样的宗教场所内，祭祀杀伐的血腥、牺牲垂死的挣扎、祭祀礼器的神秘、祭祀过程的庄严，无一不使人们感到震慑；而鼎俎上的饕餮、斧钺上的猛虎、兵戈上的夔龙，又向人们展示着一个不为人知的神秘世界。场所的庄严使人不由得不肃穆，仪式的神秘使人不由得不敬畏，二者交互作用，必然产生超越世俗生活的神圣感。“义”作为从中派生出的观念，自然可以深深植根于参与者的心灵深处，其所潜藏着的区分贵贱等级、身份地位和责任义务的准则，也随之具有了无可置疑的神圣性，形成无与伦比的约束力，为越来越多的群体所认同和接受，成为一种在潜移默化中普遍接受的观念。这即是义走向观念化的原始动因。
（二）义观念的基本属性
西周义观念之所以为一种“观念”，就在于它不仅是某一个层面的，或者说是某一个人的或群体的，而且表现出了鲜明的社会性、共识性和普遍性，正是这三大属性决定着义观念的成立。通过对比殷商之义与西周之义，西周之义的观念属性可以清晰地显现出来。
其一，殷商之义是宗教祭祀程序，具有神秘性；西周之义是宗法政治观念，具有社会性。殷商之义作为祭祀程序，带有强烈的宗教神秘色彩，祖己所谓的“天监下民，典厥义”，即是这种神秘性的集中表达。殷商时期，义的尊尊内核主要在于“尊帝”，尊王只是“尊帝”的副产品，商王只有依靠着和上帝的神秘关系才能树立自己的尊贵地位。因此，殷商之义的宗教神秘性突出，其观念属性还只能处于萌芽状态，难以在其他社会层面进行内涵式扩充。《诗经·大雅·文王》云：“周虽旧邦，其命维新。”周人对殷商之义进行了一番维新工作，他们有针对性地褪去了义的宗教神性，放大了义所本具的政治理性，突出了义的亲亲尊尊原则，使亲亲尊尊成为天下之“通义”。例如，《周礼·太宰》中，太宰有“以八统诏王驭万民”的职责，“亲亲”和“尊贵”位列其中；《礼记·中庸》中，孔子将亲亲列为天下国家的“九经”之一。《礼记》描述周代社会，多次将亲亲尊尊称为人道。如《礼记·丧服小记》云：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”;《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也……别之以礼义，人道竭矣……是故人道亲亲也”;《礼记·丧服四制》云：“贵贵尊尊，义之大者也”。义被提升到治国之经和人伦之道的高度，表明其脱离了宗教母体，开始在更广阔的社会层面发挥准则作用。
其二，殷商之义主要是商族内部的宗教观念，具有族群性；西周之义是通行天下的政治准则，具有共识性。殷商之义尽管对“邦伯”也有一定影响，但主要还是商族特有的宗教观念，用以维系族群的共同情感，稳定族群的内部关系，使整体族群产生强大的内聚力，保证殷人在相当长的时期内占据社会竞争的优势地位。这样，义自然成为商族内部掌握的秘密武器，不可能轻易示人。周人则把义改造为公开的官方政治准则，使义成为尽人皆知的共识性观念。《诗经·大雅·文王》云：“仪刑文王，万邦作孚。”《诗经·曹风·鸤鸠》云：“淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。”《诗经·周颂·我将》亦云：“仪式刑文王之典，日靖四方。”以上诗句均传递出同样的信息，即只要遵行文王之“义”，就能信服万邦，安定天下。“敬慎威仪”，可以“维民之则”; “威仪不类”，必将“邦国殄萃”。这表明义已经成为西周社会的共识性观念。在义观念的统属下，周王室这一新得天命的贵族群体成为社会支柱，西周社会也在此基础上形成一个大的共同体。
其三，殷商之义局限于特定阶层，具有特殊性；西周之义则通行天下，具有普遍性。从本原意义上讲，殷商之义既然是祭祀程序，这个程序操作者就理应具有某种特殊身份：一种可能是世守此项职业之官，另一种可能就是族群的首脑，或者两者本来就是一体的。陈梦家指出，在执行祭祀之时，祝宗、祝史一定握有极大的权力，他的职业就是维持这种繁重的祭祀仪式，而祭祀实际上反映了不同亲属关系的不同待遇。我们在“旧臣”之中见到只有巫和保最重要且最受尊敬，他们是宗教的与王室的负责人。这就决定了殷商之义只能成为少数人所掌握的隐密，具有明显的特殊性。西周之义则具有普遍适用性。周公言“兹乃三宅无义民”, 说明普通民众已经受到义的约束；“义尔邦君，越尔多士、尹氏御事”, 说明四方属国亦应遵行“王义”；殷人有“义刑义杀”，周人有文王之义，两种义虽然内涵不同，但受到同一个“义”概念的统领。这样，不论是殷遗民还是周人自身，义都成为其共同秉持的观念，表现出明显的普遍性特征。《诗经》中出现的观念词中，义（仪）出现的次数仅次于德，排名第二，很能说明义观念流布的普遍；此外，西周金文中义也大量用作人名，亦可作为义观念普遍流行的佐证。
西周之义在影响层面上具有社会性，在认同度上具有共识性，在流行范围上具有普遍性，这些大异于殷商的特征构成了西周义观念的基本属性。