第一章 从祭祀程序到政治准则

——殷周时期义观念生成的历史考察

一般看来，“义”是一个再普通、再常见不过的传统思想观念，任何关于它的话题似乎都已经是老生常谈。不过，在这个寻常可见的“义”字身上，却总是有着一种非同寻常的内在精神力量，以至于在中国传统思想观念中，我们很难再找到像“义”这样一个能够纵贯中国思想史、哲学史和文化史，并引起不同历史时期、不同学派思想家们共同关注的观念。它既受到大传统中社会上层或知识精英的重视，又受到小传统中社会大众的尊崇，这使其在不同社会层面有着不同的存在形态，并最终成为一个综合性的庞大范畴，对中华民族的民族性和文化心理结构产生了深远影响。

如果把义观念的发展比作一条源远流长、流经了不同时代、汇合了众多支流、具有广阔流域的大河，那么殷周时期就是这条大河的源头。义究竟是什么？它是如何产生的？它在殷周时期走过了一个怎样的观念化进程？它有着怎样的精神内核，使其能够对我们的民族产生如此深远的影响？这些问题都需要引起我们的特别重视。不过，由于研究方法的限制和研究资料的匮乏，义观念何以生成这样重大的问题，学界还鲜有提及。

在义观念生成的相关问题上，学界主要围绕义的原始意义开展研究，这在本书绪论中已有详细叙述。总结起来，似尚存以下不足：一是多以主观想象为主，缺乏文献资料的可靠支撑，没有结合与“义”有直接或间接关联的文献进行综合分析，没有把义置于殷周社会观念的大环境下深入论证；二是多以《说文》对“义”的解释为研究基点，很少结合甲骨文和金文资料，研究基础显得不太扎实。义观念的早期形态问题也引起了学界注意，但大多只是附带性提及，总体上还缺乏研究深度。总体判断，前贤多致力于对“义”字原始意义的讨论，义观念从何而来及其如何演变的生成过程，至今仍然是一个需要面对并给予历史考察的重大问题。

实际上，义观念的生成问题尽管只是个案，但这个问题的解决将会给中国传统思想观念的生成问题研究带来某些启发。陈来指出，研究一种思想的起源，首要的是关注此种思想体系的诸元素在历史上什么时候开始提出，如何获得发展，这些元素如何经由文化的历史演进而演化，以及此种思想的气质、取向与文化传统的关联。基于此，他对先秦儒家思想的起源问题进行了深入研究，整体上提出了从“巫觋文化”到“祭祀文化”，进而发展为“礼乐文化”的生成路径。这种认识从宏观上看无疑是深刻的，不过，直接从神秘的宗教祭祀过渡到理性的宗法礼制，似乎还缺乏中间环节。陈来并没有对此关键转换何以可能的问题深入研究，也就是说，在神性和理性之间，似乎还留下了一个中间环节。从逻辑上讲，祭祀文化不可能直接过渡到礼乐文化，就好像婴儿不可能在一夜之间就长大成人一样，二者之间还应存在一个转换过程，这个转换过程恰是非常重要的，忽视对这个转换过程的研究，就会在思想发展关键问题的认识上留下缺环。笔者注意到，春秋文献中经常论及义、礼关系，那么义是否就是介于祭祀文化和礼乐文化之间的过渡环节呢？

晁福林把德观念作为中国古代思想的源头进行了深入研究。他指出，商周之际的思想变革的确是将关注的目光由天国神灵转向了人间民众，周人的“德”就是这个转变的明证。不过，包括周文王在内的周初统治者虽然关注了民众，然其主要注意力仍然是在天上而不在人间。商周之际人们所采用的“德”字，其内涵还属于“敬天”的范畴。侯外庐指出，西周时期，“德”在道德上的规范是与郊天之制的宗教相结合的。程平源也认为，“德”在西周尚未去宗教化成为德行，依然充满了神秘的内蕴。可见，专家们都关注到了“德”“天”的一致性，这可以说是针对德观念自身特性的正确认识；然而，一个重要问题却被忽视，那就是“德”在西周时期并非仅表现为一个独立性观念，义德并举现象也非常突出。这至少说明，义观念的生成不晚于德观念，或者二者本来就是同一时期生成的观念。那么，义何以又与德产生了如此密切的联系呢？

问题铺陈至此，笔者隐约感觉到义是一个被严重忽略的殷周观念。它既与制度之“礼”相通，又与敬天之“德”关联，似乎具有相当重要的承前启后作用。那么，对其来源和发展进程的梳理，也许有助于我们从具体观念出发，以新的视角体察中国古代政治观念的发生。

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一 商代义观念的萌芽

孟世凯指出，目前发现的甲骨文单字约有5000个，考释过的虽有2200多个，但无大争议的只有1000多个，即认识者还不到三分之一，还存在许多不解的问题。现有甲骨文资料中，有关义字的卜辞并不多，字形一般写为“”。专家对义字的考释也存在诸多模糊之处，如罗振玉“释义无说”, 其他则有“杀”“善”“地名”“仪仗”“人名”等不同的释义。这使我们对义观念的起源研究处于一种捉襟见肘的地步，所能利用的仿佛就是一些来源不同的文献碎片，要想把这些碎片拼接起来，最大限度地复原义的最初面貌，有时必须基于思想观念发展的逻辑进行倒推；甚至刚一开始的时候，我们还要把义字进行拆解，并结合文献资料条分缕析，这实属不得已而为之的方法。不过，通过对甲骨文“義”字的解构和放大，商代“義”的原始宗教仪式特征却似乎显现出来了。

（一）从“我”说起

关于“義”的原始意义，较为通行的解释是：“義，己之威仪也。从我、羊……臣铉等曰：‘此与善同意，故从羊。'”段玉裁注：“从羊者，与善美同意。”可见，注家较为重视“羊”的美、善象征，并从中引申出仪容、仪表的含义，这自然有其合理性。不过，要想解读“義”字的最初意义，“義”下半部所从之“我”亦应引起我们新的重视。

胡厚宣认为，“我”即是戈字，其字本为古代一种兵器的象形。借为吾“我”之“我”，乃表示自持有戈或以戈自卫的意思。 注徐中舒认为，“我”像兵器形，甲骨文“我”乃独体象形，其柲似戈，故与戈同形，非从戈也。他认为将“我”释为“以手持戈”不确。刘兴隆认为，“我”像长柄有齿之兵器，卜辞借作“你我”之“我”。卜辞中“我”也用作动词，指用“我”这种屠具屠杀，如“二十牛不我”（甲二三八二）。学者们均认同甲骨文“我”字是一种杀伐之器，不过，甲骨文“我”字的形状究竟是一种三齿形状之兵器，还是一种经过装饰的兵器？对于这个问题，学者们还存在着不同认识。谷霁光根据甲骨文中“我”字有“” “” “” “” “” 等不同字形，指出《周礼·夏官·掌固》中有“设其饰器”、注曰“兵甲之属”的说法，认为“我”就是一种经过装饰的兵器。他还援引《诗经·郑风·清人》中“二矛重英”之句，认为二矛各有二英的装饰。至于其他器物，虽亦各有装饰，但其最早起源，系以兵器为主。谷霁光先生之说极确。仅从字形角度看，“我”字固有的三齿形装饰可以出现在左、右、下等不同的方向，还有呈现夸张的舒展状，可以认为是受到不同风向影响的结果，反映在早期的甲骨文字上，就顺理成章地有了“我”字的不同写法。因此，“我”字的三齿形并非具有锯割功能的符号，而是“我”状兵器上类似“英”或“旌”的装饰。

注：胡厚宣：《说》，吉林大学古文字研究室编《古文字研究》第1辑，中华书局，1979，第73页。

谷霁光的文中还提到，作为“我”的概念，持戈而有各自的“装饰”或者说是“标记”可以想象为理所当然、势所必然。笔者倒觉得，兵器在战场上讲求的是实战效果，不宜踵事增华。“我”上面有装饰，说明“我”并非用于实战。前引之甲骨卜辞也表明，“我”字具有杀伐之义时主要体现于宗教祭祀方面。因此，把甲骨文“我”字释为一种宗教祭祀场所的杀伐刑器也许更符合实际。宗教祭祀具有神圣性，“我”作为杀牲的工具，自然也要具有较强的形式感，需要通过某种装饰凸显其神圣和威严。

明晰了“我”所具有的宗教功能，“義”的原始意义似可以形成新的解释。英国学者艾兰认为，羊是商代最主要的祭品之一。陈梦家曾指出，凡祭祀所用之牲多为家畜，甲骨文字中就出现了豢养的牛羊。与其他动物或家畜相比较而言，羊的数量多，繁殖快，捕获较为容易，而且食用起来味道鲜美。可以推测，商人早期献祭神灵，羊自当是主要的牺牲。这种情况在武王灭商时也有较为突出的表现，据《逸周书·世俘》记载，在为庆祝胜利而举行的祭祀仪式上，周武王“用小牲羊、豕于百神水土社二千七百有一”。对山川土地百神的一次献祭，就杀掉了2701头小牲羊和猪，其中羊在前、猪在后，说明是以羊为主的牺牲，羊的数量之多由此可见一斑。《诗经·小雅·甫田》还有“以我齐明，与我牺羊，以社以方”的记载，表明西周也以羊作为宜社的主要牺牲。因此，我们可以谨慎地认为，“義”就是商王在宗教祭祀中以“我”杀羊，献祭祖先和神灵，并以“我”解羊，给参与祭祀者分肉。“我”“羊”组合成为“義”字，极具符号象征意义，从一开始就带有浓厚的宗教特征。

这样的解释究竟能不能成立呢？笔者首先注意到，庞朴曾训“义”为杀，认为义有威严和杀戮的意思。严格说来，杀只是“义”的步骤，这种步骤在观念上并不重要，重要的是，杀是为了祭祀神灵和分肉飨众，这在观念上却是一种“善”。其次，春秋战国文献中，经常把内外、上下、远近、贵贱、君臣之“分”视为义，如《国语·周语中》载“章怨外利，不义……内利亲亲”; 《左传·昭公二十八年》载“近不失亲，远不失举，可谓义矣”; 《礼记·祭义》载“致义，则上下不悖逆矣”; 《尸子·分》载“君臣父子，上下长幼，贵贱亲疏，皆得其分……施得分曰义”; 《庄子·天地》载“以道观分而君臣之义明”; 《荀子·君子》载“义者，分此者也”; 《韩非子·解老》载“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也”。可见，“分”之义代表着中国古代社会的等级和秩序，是极为重要的文明准则。张岱年指出，研究古代思想、寻求字义，重要的是了解其通义。这样说来，把甲骨文“義”字释为杀羊分肉，似非空穴来风。

（二）义与宜

有一个很值得重视的现象，就是学者们在有关义观念起源的研究中，对义与宜这两个后来相通相融的概念，总是重视宜而轻视义。如陈梦家在其名著《殷虚卜辞综述》中对宜做了详细研究，对与宜同时出现的义字，他却没有着力分析，只是将其停留在地名意义上。庞朴论述了义与宜的关系，他也是从宜字的甲骨文资料入手进行研究，并最终将宜的特征附于义。实际上，两位先生均忽略了一个起点性的重要问题，那就是《礼记·中庸》中“义者，宜也”作为义、宜关系的最早表述，本身就说明义具有主体性地位。这是因为，“宜”只是“义”的解释，是用来说明“义”的，把“义”放在次要位置而突出“宜”，还真有点舍本逐末的味道。笔者感兴趣的问题在于，《中庸》以“宜”释“义”是否存在原始依据？尤其在商代甲骨文中，两者之间到底有没有产生关联？弄清楚了这些问题，既可以使我们认清义在商代的性质，又有助于理解二者后来的相异与相通。

尽管学者们对义字的原始意义的认识迥异，但是主流意见越来越倾向于认同义是与祭祀有关的一个概念。的确，甲骨卜辞中义、宜屡有同时出现的情况，尤其是武丁时期的特殊记事刻辞中，经常出现“宜于义京，羌三人，卯十牛”的说法。台湾学者严一萍做了细致的整理工作，他在现有之全部甲骨资料中，共统计出14版同类型的卜辞，均为殷商武丁时期的刻辞：

己未宜于义京羌三卯十牛中合三三八八前六·二·三

己未□□义京羌□人卯十牛左合三八六前六·二·二

己未宜□义京羌□人卯十牛粹四一四

丁未宜于义京（羌□人卯□牛）合三九五粹四一三

癸卯（宜于）义京（羌□人）卯□牛合三九三

癸酉宜于义京羌三卯十牛右合三九四续一·五二·二

癸巳宜（于）义京羌□（人）卯□牛人一一九四合三九二

丁卯宜于义京（羌□）人卯十牛中合三八七粹四一五

丁□宜于义京羌□人卯十牛合三九七

□□（宜于义京）羌三人（卯□）牛合三九七

□□（宜于）义京羌（人卯□牛）合三九八

（庚）寅（于）义京羌三（人）卯十牛右合三九一卜一〇

丁酉（宜于）义京羌三（人）卯十牛中合三八九粹四一一

癸卯宜于义京羌三人卯十牛右合三九〇。

对于这些同类卜辞，严一萍先生总结并区别了两点：一是祭祀时间不同，二是祭祀分为左、中、右等不同的方位。此外，还有一个需要关注的问题，就是这些卜辞在用人用牲种类和数量上均为“羌三人，卯十牛”，具有高度一致性。那么，不同时间内，在义京举行的“宜”祭中，用人、用牲不但分组，而且数量保持高度一致，这至少说明“宜”祭已经形成了较为固定的用牲规则。由此，我们也可以推定，当时的“宜”祭已经形成了相对规范的祭祀仪式和程序。陈梦家主张卜辞中“宜”与“俎”为同一个字。“宜”在卜辞中有两种用法：一是祭名，二是用牲，都是动词。卜辞中常常出现“宜于某京”，且“宜之祭常用羌”。姚孝遂则认为，陈梦家所释之“宜”应为“俎”。他指出，在甲骨卜辞中，“俎”绝大多数用作动词，用“俎”祭祀神灵祖先，牺牲都是以牛羊，或者是用“人”。“俎”是用牲的方法，这种用牲方法应该是全牲，“俎”人时大多用的是“羌”。卜辞中的“俎”这一种用牲方法行之于比较隆重的祀典。到了后世，把“俎”字的这一意义加以引申，于是便成为：凡是隆重的祀典都叫作“俎”，凡是“肴之贵者”，也叫作“俎”。同时，“俎”在形体上也发生了分化，成为“俎”“宜”二字，凡隆重的祀典均叫作“宜”。

其实，陈梦家、姚孝遂两位先生均认同“宜”就是比较隆重的祀典。这样，前引宜祭之地点——“义京”也就需要引起我们特别的重视。陈梦家主要对“义京”的位置和来源进行了详细考证：

义京是宋地：魏世家惠王“六年伐取宋仪台”，集解云“徐广曰：一作义台”。庄子马蹄篇“虽有义台路寝”，郭象注“义台，灵台”。地名之义台在今河南虞城县西南，商丘县之东北。说文“京，人所为绝高丘”，尔雅释丘“绝高为之京”注“人力所作”。人为之高丘即积土之高台，故卜辞的义京即宋地的义台。

问题在于，“义京”与卜辞中的其他“京”相比较而言，是否具有特殊的重要作用？《尚书·泰誓上》云：“类于上帝，宜于冢土。”孔传：“祭社曰宜，冢土，社也。”《诗经·大雅·绵》云：“乃立冢土，戎丑攸行。”毛传曰：“冢土，大社也。”《尔雅·释天》谓：“起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜。”从这些后来的资料看，宜祭的地点一般是在社中。如果陈梦家所证不误，那么卜辞中“义京”作为宜祭的主要场所，就应该是武丁时期殷人的大社，而在这个大社举行的宜祭活动又因为“义”而具有特殊重要的含义。

在卜辞中，“义京”的写法是义在上、京在下，如同一个合体字。这说明义与京关系极为密切。前面已述，宜祭应已具有固定的程序和仪式。宜祭之时，并非简单地将牺牲杀掉了事，而是有一系列仪式过程，中间必然还有规定的程序。严一萍认为，当时的宜祭分左中右三组，每组都用“三人” “十牛”。军旅出征时要宜祭，凯旋归来时也要宜祭。一共要用18人、60头牛，如果每一次只用左或中或右，那也要用6个人与20头牛。张金玉进一步研究指出，殷人到义京举行宜祭、卯祭，是在左中右三个方位进行的，每个方位用牲的方式和数量都一样，不同的祭牲要放到不同方位的肉案上。孔子云：“周因于殷礼，所损益可知也。”周公也曾夸赞成王：“肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”这说明周人至少继承了殷人的某些祭祀礼仪，那么，周代的宜祭仪式和程序也当保存有殷商时期的痕迹。《礼记·祭统》云：“凡为俎者，以骨为主。骨有贵贱：殷人贵髀；周人贵肩，凡前贵于后。”这段材料说明周人设俎的传统来自商代，区别在于所贵之牲体部位不同。周人只是在维新和改造的基础上附之以宗法，从而形成了较为完备的礼制形态。

商代宜祭地点的“某京”就是后来的“社”，而义则是宜祭中最重要和最具象征意义的程序。笔者认为，商代宜祭就是在“京”这个人为的高丘上杀牲灌血于地，并将牲肉按身份的不同合理分给助祭之人，这个过程即为“义”。“义”与祭祀社神时采用的用牲方法又密切相关。《周礼·春官·大宗伯》云：“以血祭祭社稷、五祀、五岳，以埋沉祭山、林、川、泽。”杨天宇注曰：“血祭，即以牲血祭祀，其祭法，据孙诒让说，是先荐而后灌，使血气达于地下，以供神享之。”这与姚孝遂认为宜祭是用全牲的观点是一致的。傅亚庶则认为，社稷、五祀、五岳、山林之祭都与埋牲有关，瘗埋为祭地之通礼。实际上，上述引文本身已经明确指出祭社系采用血祭之法，那么，宜祭自当不存在烧、沉、埋等其他祭祀仪式中毁坏或放弃牺牲的做法，而主要取血气灌于地即可。在祭祀中杀掉的大量牛羊牺牲，一方面是难得的肉食；另一方面，由于它们的血气已经被神灵享用，其肉体自然也具有了某种神圣意义，不可能弃之不用，合乎逻辑的解释就是将这些牲肉分给与祭之人，作为一种恩惠赏赐或身份象征。从后世文献的记载中我们也可以发现这方面的史影。《论语·乡党》载：“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。”朱子曰：“助祭于公，所得胙肉，归即颁赐。”《史记·孔子世家》载孔子之言曰：“鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止。”王肃注曰：“膰，祭肉。”这是说士大夫在参加郊社祭祀仪式后会分得国君颁赐的胙肉。《史记·陈丞相世家》载：“里中社，平为宰，分肉食甚均。”可证春秋、秦汉时期社祭仍存在分祭肉的程序。直到今天，各种祭祀活动中的供奉和牺牲还保留有供人食用的原始痕迹，这理应有其历史传承。这样，宜祭中就出现了一个容易忽视的关键问题，那就是这些牺牲到底是用什么屠杀和切分的呢？自然，我们会想到前面所论及的“我”。牺牲之“羊”加在“我”上而形成的“義”字，不正是在祭祀仪式上以“我”杀羊分肉为“義”的符号表征吗？

杀牲灌血祭祀神灵作为“义”的第一步，构成了宜祭中最具宗教意义的程序。宋镇豪认为，古代所谓社稷神，实是带有自然神性质的农耕氏族神之嬗变，与土地相结合的神性是极为明显的。丁山认为，社神是演自各民族原始图腾神的男性地神。傅亚庶认为，社神实际上是宗族远古的祖先神。总体而言，学者们基本认同社神是氏族祖先神。那么，通过对族群共同神灵的膜拜和崇敬，可以有效树立商王的神圣权威，使族群的共同情感得以凝聚，并使族群世俗的日常生活具有了某种超越感和神圣性。在此步骤中，“义”的族群性和公众性特征极为明显，同时更是神灵意志的突出代表。

从本原意义上看，“我”既然是一种祭祀刑器，操作“我”的人一般应是主祭者。这个人必然具有某种特殊身份：一种可能是世守此项职业之官，另一种可能就是族群的首脑，或者两者本来就是一体的。《尚书·典宝》是商代逸文，具体内容已经散失，但其序文中还保留着“夏师败绩，汤遂从之，遂伐三朡，俘厥宝玉，谊伯、仲伯作《典宝》”的记载。谊与义相通，司马迁在《史记·殷本纪》中直接写作“义伯”。义伯的用法是“义”在前，这在商代一般用为家族名，所谓义伯，就是“义氏”家族的长子。那么，义氏家族是否就是商代世守宜祭之官呢？陈梦家指出，在执行祭祀之时，祝宗、祝史一定握有极大的权力，他的职业就是维持这种繁重的祭祀仪式，而祭祀实际上反映了不同亲属关系的不同待遇。在“旧臣”之中，我们见到只有巫和保最重要而最受尊敬，他们是宗教的与王室的负责人。实际上，主祭者往往就是族群的最高首领，商王就是大祭司。张光直指出：“研究古代中国的学者们都认为：帝王自己就是巫的首领。”直到春秋时期，大权旁落的卫献公仍然坚持“政由宁氏，祭则寡人”, 就是这种主祭权即代表最高权力观念的余绪。

正如水滴越高，它滴落在水面时形成的涟漪也就越大一样，义的神圣性抬升越高，其世俗势能也就越大。宜祭中设俎施惠，并以此体现贵贱等级理应在商代就已经存在，这必然使义的分肉环节成为众多参与祭祀者最重视的部分。对于与祭者而言，分得不同部位的祭肉既是受到族群共同神灵恩惠和首领奖赏的标志，又是个体在群体之中地位、义务和责任等的物化表现，还是个体生命价值获得超越意义的途径。这些并非仅对活着的族群个体有意义，对于他们已经去世的祖先也同样重要。《尚书·盘庚上》云：“古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤，予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。”在商王盘庚看来，先王和臣子的祖先在生前团结一致，死后成为神灵也仍然聚集共处。盘庚祭祀先王，有些臣子的祖先神也可以“沾光”享用祭品。只是，决定能否“沾光”的关键因素并不在于这些臣子的祖先神自身，因为这些祖先神已经不再具有影响力了。最终起决定作用的是现实的臣子们能否践履其在族群结构中应该承担的义务，是这种世俗义务的履行情况决定了家族整体的命运。

如果把列祖列宗、现世个体和未来子孙作为一个完整的家族体系，那么，从个体生命的角度而言，这个体系是变动不居的，未来的子孙总有一天也会成为列祖列宗；而从家族体系结构的角度看，它却是不变的和永恒的，不同时代的个体都要经历相同的过程并生生不息。尽管个体生命难免会死亡，但是个体死后的神灵却能在世代传承的家族结构中获得永生，个体生命的价值由此也获得了某种宗教意义上的超越感；抑或说，个体生命的价值就是建构在宗教观念之上的。正是在这种宗教观念的笼罩下，商王才能通过“义”之程序使臣子们自觉领受各自的世俗义务，并使他们相信这种义务的分配来自神灵的意志。臣子们也只有真正践履了自身的世俗义务，才能保证其列祖列宗能够配祀于商王的祖先神，在另一个世界里永享祭祀；他们也才有资格在死后接受后人的祭祀，不然，他们的灵魂就会被永远地放逐，在庙堂里找不到自己的位置，成为孤魂野鬼，正如世间那些无依无靠的人一样。

宜祭是“国之大事”中极其重要的宗教祭祀，“义”又是这种重要祭祀活动中的关键程序，这就决定了“义”必然会在社会发展进程中越来越突出、越来越重要，甚至宜祭的过程也由“义”来统摄，形成了强大的聚焦效应，放大了整体仪式中以“我”分肉的关键程序，并发展为用这一程序指称宜祭的形式礼仪。后来义、宜相融相通，义、仪难分难解，原因盖在于此。也正是在此基础上，“义”作为宗教之“仪”的形式价值和观念意义都得以凸显。而“义”所具有的分割牲肉之宗教本底，又孕育了后代所谓“分”的内涵，衍生出贵贱、亲疏、长幼等世俗含义，并最终浓缩为亲亲、尊尊——后世义观念的精神内核。荀子曾详细论述了义之“分”：

尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤、使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休……义者，分此者也……诗曰：“淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。”此之谓也。

在荀子看来，义就是“分”，主要用以区分贵贱、亲疏、长幼等不同关系，而且他并未将“其仪不忒”中的“仪”理解为君子仪容，而是理解为君子匡正天下的准则。

（三）义与王

殷商的帝分为上帝和王帝，上帝就是天帝，王帝则指死后配天的先王。义不仅是连通王帝和商王的纽带，也是商王统治天下的观念武器。既然义作为宗教祭祀程序已初具观念的萌芽状态，那么，这些萌芽必然会反映在政治层面，成为商王政治统治的辅助手段。孔子曰：“殷人尊神，率民以事神……尊而不亲。”这句话透露出一个重要信息，那就是商王政治统治的依据来源于宗教神灵，对宗教神性的张扬是商王政治统治的现实需要。“义”作为祭祀中最具神圣意义和世俗象征的程序，会在观念层面生发出世俗的人伦关系，并逐渐发展成为社会政治准则，而这一发展的进程和结果都离不开天国里的上帝。侯外庐认为：“殷人万事求卜，所尊的是祖宗一元神。一切 ‘国之大事’，特别是 ‘祀与戎’这样的大事，都要通过宗教仪式以取得祖先神的承认……殷代思想以宗教占主要地位。”殷人的“国之大事”需要取得祖先神的承认固然正确，但这只是殷人宗教思想的一个方面。据陈梦家的研究，殷代的神灵体系可以分为天神、地示和人鬼三类。胡厚宣指出，殷人把自然现象中的风云雷雨虹霓都看成一种神灵。帝在天上，为总的神灵……四方也都有一种神灵。可见，殷人的宗教神灵体系是丰富的，并非只有祖先一元神。与其说殷人尊神，毋宁说殷人是要借助神灵来树立王者权威，凝聚族群共同情感，区分族群内部义务，稳定族群内部结构，并以此为基础来统治天下。当然，也许殷人当时并没有这种明确的宗教自觉意识，不过，从客观而言，上帝的权威确实建构了商王世俗统治的神圣性和合法性来源。

商代贤臣祖己云：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”《尚书正义》曰：

祖己既私言其事，乃以道训谏于王曰：“惟天常视此下民，常用其义。”言以义视下，观其为义与否。“其下年于民，有长者，有不长者。”言为义者长，不义者短。短命者非是天欲夭民，民自不修义，使中道绝其性命。但人有为行不顺德义，有过不服听罪，过而不改，乃致天罚，非天欲夭之也。天既信行赏罚之命，正其驭民之德，欲使有义者长，不义者短，王安得不行义事。求长命也？

实际上，义在商代远远没有达到道德观念的层面，孔颖达的解释也许并不符合当时的实际情况。《高宗肜日》是商王祖庚祭祀其父武丁的文献，所谓“天监下民，典厥义”，无非就是祖己对商王祖庚陈述义的来源问题。他认为义是来自上帝的，此处之义仍然是一个宗教概念。只是，义来源于上帝本身确定了义的神圣性地位。

德·格鲁特在论及中国的祖先崇拜时说：“死者与宗族联结的纽带并未中断，而且死者继续行使着他们的权威并保护着他们的家族。他们是中国人的自然保护神，是保证中国人驱魔辟邪、吉祥如意的灶君。”的确，商王的祖先神可以“宾天”，他们可以领受上帝的“意见”，并将这些“意见”传达给商王。商王通过对祖先神祭祀权的独占，掌握了最高的世俗生杀大权。这样，“天监下民”就转换为“商王实际统治下民”，神意演化为王权，上帝的辉煌天国下移为商王的巍峨庙堂，使义具备了由神圣向世俗过渡的基础条件。现存可靠的商代文献资料中的确显示出商王对民众性命长短具有控制权。如《尚书·盘庚上》云“制乃短长之命”,《尚书·盘庚中》云“迓续乃命于天”。可见，商王既可以控制臣民生命的长短，又有能力请求上帝延续臣子们的生死寿命。商王对上帝的依赖也有长期相延的传统，自盘庚直到商纣，无不以上帝作为自己身份神圣性与行为合法性的依据：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”“我生不有命在天乎。”王朝的治乱兴衰、商王的身家性命都被虔诚地归于冥冥之中的上帝。

义构成了商代的“宗教—政治”权力模式，是殷商王朝维持其内外统治的“不二法门”。在内部统治方面，商王通过祭祀之义确立自身权威，区分族群内部的权力与义务关系；族群成员也依赖祭祀之义明确自己在族群中的地位和责任，自觉履行与自己身份相对应的“职分”，这就构成了商代社会最基本的运行模式。陈智勇指出，人们祭祀祖先神灵的神圣场所，不仅仅只是纯粹的宗教活动中心，同时也是商王室进行某些政治活动的重要地方。人们在宗庙里所进行的祖先祭祀活动以及从这种祭祀活动的宗教意识中演绎出来的宗庙制度，构成了巩固商王朝统治的重要的政治制度。宗教信仰意识与政治统治意识紧密地结合起来，为最高统治者的统治服务。只不过在宗教与政治之间，宗教处于核心地位，政治只是宗教的副产品罢了。

殷商王朝还统治着众多的方国，不少方国与商族并非同一族群，通过祭祀之义使其臣服于商王，也是商王朝外部统治得以维持的重要手段。侯外庐深刻地指出，殷人在当时是一个进步的氏族，当万方还在信仰图腾的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全族出征，战胜了土方、马方等部落，因此，祖先神显然是比植物图腾的旗帜更有力的观念武器。“下民”包括商王统治下的众多方国，方国的首领——“邦伯”自然也要服从上帝的统一安排，接受商王分给他们的各种义务。实际上，商王要想起大事、动大众，也需要动用方国的力量，这样，在宜祭之义中也要相应体现出不同方国的责任和义务。商王采用的方法是将他们的祖先神纳入祭祀体系中，即“兹予大享于先王，尔祖其从与享之”, 使不同方国的神灵在另一个世界里也臣服于商王的祖先神，在共同神灵的关照下实现宗教信仰的同化，从而形成对方国的有效控制。盘庚在迁殷之前反复劝诫的对象中，就包括了邦伯这个特殊群体：“邦伯师长，百执事之人，尚皆隐哉……鞠人谋人之保居，叙钦。”盘庚要求邦伯、官长和全体官员都要认真考虑，对于听命者，他特别提出要“叙钦”，即依次敬重他们。问题在于，如何体现出不同的敬重呢？在上帝权威高于一切的观念作用下，在宜祭之义中体现“邦伯师长百执事之人”的“分”，并使之“各安其分”，理当成为商王的最佳选择。

商族兴起之初，需要运用宗教力量维系族群的社会关系和核心凝聚力，所以祭祀权与王权是统一的，这符合当时的情况。随着商汤革命的胜利，统治的区域突然扩大，统治的族群突然增多，原先商王只需要团结本族即可，现在，面对众多的方国，难免会有些手忙脚乱，统治方法远不能跟上时势的变化；加之国都屡迁，处于“不常厥邑”“荡析离居”的局面。这使商王在处理宗教与政治之间关系的问题上始终力不从心，甚至左右为难。而从史料的记载来看，商王似乎更注重宗教的作用，他们尊神、事神，希冀从上帝和祖先神那里获得永恒的庇护，这种宗教主导的统治范式一直延续到末帝纣王之前，导致商王祭祀神灵的宗教仪式日益繁杂。常玉芝指出：“商人的祭祀是非常繁多、非常复杂的，也是非常严密的。他们对自己的祖先按照一个既定的祭祀谱，几乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭，这样日复一日，月复一月，年复一年地祭祀下去。”《礼记》云：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”正所谓过犹不及，祭祀仪式过多，必然会使人产生厌烦情绪，有了厌烦情绪，崇敬之心就会消减，逮至殷商末期，纣王竟然弃之不顾。由于文献资料的缺乏，我们已很难弄清纣王到底对宗教做了怎样的改革，不过，在周人以胜利者的姿态对纣王的批评中，放弃宗教祭祀成为他的一大罪状。

总括而言，商代之“义”应起源于以“我”这种祭祀刑器在宜祭中杀牲分肉，突出表现为祭祀程序，具有明显的宗教仪式特征，还没有达到政治观念的自觉。不过，义所本具的亲亲尊尊本底已经或隐或现地服务于殷商王朝的政治实践。殷商之义，已经处在具有宗教—政治双重功能的观念萌芽状态了。

以上关于殷商义观念萌芽的研究，主要基于甲骨文与传世文献相结合的推导，这必然会存在这样那样的不足，甚至还可能存在曲解。不过，只要我们承认思想观念古今一脉相传，那么，后世文献中有关义的解释必然有其最初的观念基础。侯外庐指出：“从文字上研究，卜辞到周金，是有明显的承继历程的。这种语言文字的传授，必然不仅限于形式，而且要影响于思维活动的内容。”西周金文中出现的义字，已经具有宗法内涵和政治准则意义。按照侯外庐提供的思维路径，这种内涵和意义当包含对甲骨文中义字的承继。

侯外庐提出了“周因于殷礼”的维新路径，指出周人从殷人那里学来的，就是“古旧的氏族宗教制度”。的确，在《尚书·洛诰》中，周公就曾夸赞成王：“肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”侯外庐先生进一步指出，君统与宗统相合、尊尊与亲亲相合就是周礼的基本精神。如此说来，周礼当对殷礼——这种“宗教制度”有所继承。笔者注意到，春秋时期有不少“义以出礼”“礼以行义”“奉义顺则谓之礼”的说法。《礼记·礼运》提出：“礼也者，义之实也。”《礼记·郊特牲》云：“义生然后礼作”“礼之所尊，尊其义也”。这说明在礼完备之前，还存在过一个义的过渡；也可以说，“义”是“礼”的观念性基础，是“礼”的精神内核。义是周礼的精神内核，周礼又因于殷礼，那么，按照周人的维新传统和思想观念发生的逻辑，我们可以谨慎地推定，殷礼必然也有其精神内核，而殷礼的精神内核如果不是“义”，又能是什么呢？

无论如何，由于文献资料的缺乏，加之对甲骨文字的识读本来就存在不确定性和模糊性，许多字义是基于推导得出的，也有不少是参照传世文献才确定下来的，故任何认识都不可视为确定不移的正确认识。恩格斯在《反杜林论》中曾这样说：

认识就其本性而言，或者对漫长的世代系列来说是相对的而且必然是逐步趋于完善的……由于历史材料不足，甚至永远是有缺陷的和不完善的，而谁要以真正的、不变的、最后的终极的真理的标准来衡量它，那么，他只是证明他自己的无知和荒谬。

以上对商代义观念萌芽的推断，只不过是在传统认识的基础上增一新说而已，也只能是一种“有缺陷的和不完善的”认识，如果能为义观念早期形态研究提供一点启发，笔者就感到无比荣幸了。