绪论

本书旨在揭示泰山信仰在社会转型中的礼俗形态变化、内在观念转换与命运走向，进而从日常生活的角度透视近代华北区域社会变迁的路径、机制及其遇到的困境。

一 选题缘起

北京朝阳门外有一座规模宏大的东岳庙，庙门前至今仍矗立着明代建筑的绿色琉璃坊。在近代史研究所做博士后研究期间，这里是笔者坐公交车从公寓到近代史研究所的必经之地。每次看到东岳庙的大门，总让笔者想起自己曾经在泰山工作的三年时光，想起东岳大帝、碧霞元君等泰山诸神的名号。今天，泰山信仰习俗仍是一种活着的传统，每年华北各地的泰山庙会吸引着数以百万计的信众前来进香祈福。改革开放以来，这种信仰习俗得到越来越多的认可与肯定，基于该习俗的妙峰山花会部分已成为北京的“非物质文化遗产”。

位于山东中部的泰山，号称“五岳之长”，“昆仑之墟”，“天地之神，神灵之府”。在泰山信仰的神灵谱系中，东岳大帝、碧霞元君与泰山石敢当是最著名的泰山本土神，此外还有盗跖、总司大帝等具有地域特色的神灵。泰山信仰源远流长，历久弥新。由于皇室、官员、士绅与民众的共同尊奉，儒、释、道三教的有力烘托，泰山信仰礼俗在中国社会变迁史上留下了耐人寻味的印痕。尤其自隋唐以来，东岳大帝的信仰逐渐在全国范围内传播。明初东岳行祠被纳入国家“会典”，遂得以在各府州县普遍建置，至明孝宗时奉祀东岳大帝的庙宇已“遍于天下”。清沿明制，凡设州立县处几乎建有东岳庙，甚至新疆、西藏地区也不例外。明中期以后，碧霞元君信仰在皇室的推动下迅速盛行，其社会影响力超过了东岳大帝。金元以来，泰山石敢当信仰逐渐影响到中国的大部分地区，甚至还远播日本、韩国、马来西亚等国家。

泰山信仰在王朝时代的国家政治生活与社会生活中一直发挥着重要作用。自秦汉以降，人们对泰山的信仰逐渐形成了礼与俗两个层面的传统，泰山信仰之礼即国家祭祀泰山并普建东岳庙的礼仪制度，泰山信仰之俗即民间朝拜泰山并普建泰山行宫的社会习俗。尤其是明清时期，上至皇室的“神道设教”，下至百姓的祈福禳灾，无不诉诸碧霞元君、东岳大帝等泰山神灵。可以说，泰山信仰是王朝国家与民间共有、共享的山岳信仰。

虽然明清社会仍延续着多神信仰的传统，但碧霞元君可谓华北区域社会中最具影响力的本土女神，在民间享有“泰山圣母”“泰山娘娘”“泰山奶奶”等数十种名号。仅清代北京城内外供奉碧霞元君的庙宇就多达102座，在数量上仅次于关帝庙和观音庙。

晚清时期，中国逐渐被卷入资本主义的世界潮流，遭遇数千年未有之变局。在天变道衰的形势下，时人一方面艰难维系着日常生活的旧有传统，另一方面以激进的心态试图改革中国的政治体制与社会结构，使之融入世界文明的主流。在欧风美雨的吹打下，近代中国社会开启了脱胎换骨式的转型。简言之，政治体制从君主专制转向民主共和，主体经济从传统农业转向现代工商业，主流思想从儒家思想独尊转向多元思想并存，人际关系从伦理本位转向法律本位，社会生活从城乡一体转向二元分流。可以说，这是近代世界文明主流的大势所趋，也是中华民族重塑自我的理性道路。在这个大转型的进程中，作为日常生活内容的华北泰山信仰礼俗发生了怎样的变迁；在具体的生活场景中，泰山信仰如何参与了社会的转型，又如何塑造人的情感体验与命运走向；等等，这些问题引人深思。本书对这些问题进行初步探讨，并由此观察近代中国社会转型的具体过程与区域性的演进路径及其逻辑。

二 学术史回顾

近代华北泰山信仰礼俗，是指近代华北区域社会中以东岳大帝、碧霞元君、石敢当等泰山本土神灵为信仰对象的官方典礼与民间习俗。清末，海外汉学界开始调查、研究山东泰山的信仰礼俗。20世纪20年代，大陆民俗学者开始关注和讨论华北泰山信仰习俗的活动场景与文化意义。此后，民俗学、历史学等学科的中外学者对该专题进行了多角度的讨论。尤其是近30年来，相关研究在视野拓展、方法更新、资料整理、问题意识提升等方面均有不同程度的新进展。本书回顾30年来学界对近代华北泰山信仰礼俗的研究历程，以相关的史学论著为主，在追溯该信仰礼俗研究的起源时兼顾民俗学和海外汉学界具有代表性的研究成果。为更清楚地展示海内外相关研究在主题、路径与风格上的差异，本文将二者的研究历程分开进行回顾。

（一）大陆学者对近代华北泰山信仰的讨论

大陆学者在近代华北泰山信仰礼俗研究上收获了较为丰富的成果，而且形成了不同学科之间的对话。相关研究主要集中于以下专题。

其一，对民国时期泰山信仰庙会的调查与讨论。妙峰山庙会是近代华北泰山信仰的三处圣地之一（另两处分别为山东泰山、河南浮丘山），早在20世纪20年代就进入李景汉、顾颉刚等人的研究视野。他们细致记述了妙峰山的香客、庙宇、道路、走会与进香活动等情况，并将这里的庙会视为大众的艺术，不赞同政府以迷信的名义查禁碧霞元君信仰习俗。当然，他们也认为民众的鬼神信仰存在迷信的成分，建议首先改善民生，普及现代教育，然后再讨论改良风俗的问题。此外，还有叶郭立诚对北平东岳庙的调查，王宜昌侧重于经济角度对北平庙会进行的调查，俞异君对山东庙会的调查，等等。这些调查从不同侧面揭示了民国时期华北东岳庙和碧霞元君行祠（行宫）的数量、分布及其庙会的功能等。

罗香林、容庚等人考察了妙峰山碧霞元君信仰的源流与社会基础。罗香林认为：（1）妙峰山的香会表现了中国的民间艺术和集会结社的精神。（2）从历代碧霞元君香火的盛衰上看，可以知晓各代社会的背景及其转变的象征。（3）民众崇拜碧霞元君，一则由于智识的幼稚，二则由于生活的困苦，三则由于环境的恶劣，四则由于君主的提倡。（4）碧霞元君本为专管妇女及小孩的女神，其后因香火日盛，影响范围扩大，变为兼管一切的女神。基于上述认识，罗香林指出，研究中国文化史，不可不探究碧霞元君信仰的源流；研究中国社会史，不可不兼探碧霞元君之所以具有所谓神异功能的前因后果。可以说，碧霞元君信仰是讨论中国文化史与社会史的一个重要切入点。容庚考察了京西妙峰山碧霞元君庙的起源，认为其时间最早不过清初。孙作云认为，泰山玉女（碧霞元君）与巫山神女、王母是三位一体的主司生育的高禖神，也是远古泰山民人的先妣；泰山玉女的原型是舜的两位妃子，即娥皇与女英。现在看来，罗、孙二人的看法，对于进一步认识泰山信仰礼俗在民间社会所具有的长久生命力仍具启发意义。

自20世纪90年代以降，民俗学界对该地庙会进行不断研究，侧重于讨论近代华北泰山香会（香社）的权力秩序、心理世界与变迁特征等问题。吴效群以“国家—社会”为研究框架，从民俗学的角度梳理了北京妙峰山香会的价值理念变化历程：追求行善和社会声望（原初）—邀取皇宠（晚清）—经济利益（当代）三个阶段。他认为，妙峰山香会组织为保证进香的秩序，模仿帝国政治制度建立了行香走会的制度。这些香会组织“抢洋斗胜，耗财买脸”，通过会规博弈，建构了象征意义上的“紫禁城”。在此过程中，香会组织表达了平等、互助、友爱的社会理想，发泄了长期被帝国政治象征符号压迫而产生的愤懑。王晓莉以北京地区与涧沟村的香客活动为个案，分析了清代至今妙峰山香客的进香过程和心理世界，民众与政府等在塑造和改变碧霞元君信仰过程中各自发挥的作用。叶涛简要梳理了近代泰山香社的变迁过程，认为近代泰山的进香活动在光绪时期出现了由盛转衰的态势。这些研究成果将近代泰山信仰礼俗视为民俗现象或民间信仰文化，着重在民俗信仰的内部观察、讨论其源流、构成与功能等要素，不仅从一个侧面展示了近代华北民间的生活方式、文化心理与社会运行机制，而且凸显了民间信仰习俗的原生态价值。

其二，近代泰山信仰与王朝统治策略、民族精神建构。在“神道设教”的政治模式下，泰山神灵信仰与宋元明清的王朝统治策略密切相关。赵世瑜认为，东岳大帝崇拜更多的体现了国家信仰，而碧霞元君信仰则具有更多的民间性；明清时期北京东岳庙官方与民间的祭祀活动展示国家与北京地方社会互相利用的一面，即前者意在控制后者，后者则借助前者壮大自己，而且二者的互相利用是一种温和的互动。周郢认为，明清时期国家对东岳大帝的祭祀衰落，而民间碧霞元君信仰兴起，促使泰山之上的活动主体由庙堂转向民间，由精英转向草根，民间力量实际上主导了这一时期泰山文化的走向。

泰山是中华民族在文化信仰意义上的一处精神家园，民国时期曾被提议赋予“国山”名号，从而参与民族精神的建构。20世纪30年代，有人提议定泰山为“国山”，由此引发了人们对于泰山象征意义的思考。周郢注意到，民国时期的许兴凯、易君左、老合、芮麟等人倡“定泰山为国山”，借以“恢复已失去之民族自信力，唤回将散而未散之国魂，惊醒国民醉生梦死之迷梦，而发扬光大中华民族之伟大精神”。该社会舆论反映了时人对泰山信仰意义的新认识。泰山与“国山”“国魂”的历史文化关联，值得从文化信仰与政治信仰的层面进一步讨论。

其三，近代泰山信仰与华北民众生活。泰山信仰是近代华北社会生活的有机组成部分，尤其是各地泰山庙会对于民众的信仰、娱乐与经济等活动具有显著的吸引力。赵世瑜分析了明清时期包括泰山神灵信仰在内的华北庙会，指出寺庙与民众生活联系最为密切的是庙会，“因为它涉及到民众的经济生活、休闲生活和各种公共生活”。刘小萌发现，晚清时期外地旗人和民人在北京共同组织以东岳庙为信仰中心的香会，这是以前不曾有的“一个新现象”，从一个侧面反映了旗人与民人关系的发展；旗人与民人因为共同的信仰而密切了联系，共享精神上的安慰与欢娱，感情上也日渐融洽。兰林友利用满铁调查华北社会的档案，揭示了该地区民间香社的多种功能。他认为，华北乡村以朝拜泰山为目的而结成的香社具有宗教、经济与娱乐的三重功能。这些讨论有助于深入了解民国时期华北乡村生活的内在逻辑与活动机制。中国农业大学的孙庆忠教授近年组织了一批本科学生深入调查了当前妙峰山香会、庙会及其对北京民间社会生活的影响。其调查成果对于深入理解民国时期妙峰山的香会活动及当事人的生活体验具有一定的参考作用。

近代山西太古地区的泰山信仰习俗受到学界的关注。王守恩借鉴宗教社会学、文化人类学的理论与方法讨论了清代、民国时期的山西太谷地区民间信仰与乡村社会。他发现，民国时期山西太谷的奶奶庙（即碧霞元君庙）有38座，平均2.6个村落有1座，在当地的数百座神灵祠庙中，其数量居第7位，不如五道庙、三官庙、老爷庙、菩萨庙、真武庙与河神庙；当地民众奉祀碧霞元君不仅为生育之事，还为爱情、婚姻及其他事情。不过，该作者在考察太谷地区的民间信仰与当地的村落自治、村际关系以及民众生活时，很少涉及泰山神灵信仰。在他看来，包括泰山神灵在内的所有神灵并不存在，只是人的创造物。不过，这种看法尚不能有效解释至今在中国乡村中仍广泛存在的“巫觋”及其特异的信息摄取功能。这些“巫觋”中不乏与泰山神灵信仰深有关联者，近代北京妙峰山香会的一些会首（如北京市朝阳区小红门乡红寺村秧歌会的老会首卢德瑞）本身就有“巫”的色彩。当前中西医学、心理学与精神分析学在此问题上尚未有圆满的解释。民俗学者刘道超已经注意到民间信仰背后的世界观、思维方式与认识方式等问题，试图由此打开中国民间信仰研究的新局面。

其四，近代华北碧霞元君信仰与四大门的关系颇为密切。四大门是近代华北具有特色的民间信仰现象。1941年燕京大学社会学专业的学生李慰祖在其学位论文《四大门》一文中揭示了北平郊区“四大门”（即狐狸、刺猬、黄鼠狼和蛇）在碧霞元君信仰习俗中的特殊角色与作用。这是此前学界从未注意过的北京民间信仰现象。近30年来，学界对于近代北京“四大门”信仰的研究有了新收获。或认为这是中国北方的一种民俗宗教；或认为这是一种融合了儒释道三教的北京地方性的民间秘密宗教组织；或认为这是一种动物崇拜，在“近代北方民间广泛流行”，“人们崇拜的已不再是四种动物的自然属性，而是把它们作为巫教的神来崇拜”。杨念群从民间巫与医的角色转换的角度出发，认为民国初年北京郊区的“四大门”信仰是一种难以明确把握的民间“知识系统”，与民众的地方认同感密切相关。

（二）海外学者对近代华北泰山信仰的研究

晚清以降，海外学者持续关注泰山信仰礼俗。较早的是1879年马提尔（C. W. Mateer）在《泰山之寺庙及其祭拜》中提到碧霞元君，但西方学者真正开始对泰山信仰进行研究的著作则始于1910年法国汉学家沙畹（Edouard Chavannes）的《泰山祭礼：中国的一种宗教信仰专论》。至今，海外学者的相关研究成果数量可观，他们研究的主题集中在如下五个方面。

其一，泰山信仰的宗教心理及政治运用。著名法国汉学家沙畹曾在1891年1月和1907年6月两次来泰山实地考察。他注意到泰山信仰在中国官方与华北社会中十分普遍，认为“在中国，山是神，山神被人视为能够自觉地对人的祈求做出响应的‘自然主义的权威力量’，奉上牺牲，他们能做出正面回应，诚心祈祷，他们会被感动”，而泰山是中国最大的山神，地位显赫，可以影响整个中国。沙畹通过分析历代石刻和各种祭文，探讨了皇帝与百姓崇拜泰山这一“自然主义的权威力量”的不同的心理动机。他揭示说，封禅地点之所以被皇帝选在泰山和社首山，不仅是缘于二者的自然形势（即泰山之高近于天，社首山之低近于地），而且是因为泰山和社首山被视为人间统治者与天地沟通的不可替代的特殊媒介。他还注意到中国文明史上的泰山信仰有一个明显的转折，即从自然崇拜向宗教崇拜的演进。沙畹对包括泰山信仰礼俗在内的中国文化的介绍与研究在欧洲汉学界引起了显著的反响。

美国女汉学家弗劳伦撒·埃斯库（Florence Ayscough）沿袭了沙畹对泰山的研究，在细致描述泰山的宗教观念和进香活动的基础上，将泰山等同于西方的上帝。她认为，对中国人来说，泰山赐予生命，又宰制人死后的世界，已形成一种宗教。另外，山东基督教大学的传教士贝克（Dwight Condo Baker）在1925年问世的英文版《泰山：中国圣山东岳的研究》一书中，较为全面地介绍了泰山的景观与信仰。

俄国学者米·瓦·阿列克谢耶夫于1907年登临了泰山，并对泰山与宗教信仰的关联进行了探讨。他分析泰山神灵在中国十分普遍的现象时说：“泰山之行使我获益匪浅。泰山向我说明了一个道理，人类宗教赖以存在的理由是多么简单。这对那些在汉学研究中擅下结论的人不失为一个绝好的警告。”宗教赖以存在的简单理由就是“强权当道的社会基础使宗教成为日常生活的构成因素，其根源在于社会不平等以及群众不能接受真正的教育”。显然，阿列克谢耶夫清楚地意识到，对于处于弱势地位而且缺少文化知识的普通民众而言，泰山信仰是一种日常生活的心理补偿。

泰山信仰被清代统治者用以“神道设教”。美国学者盖洛从统治策略的角度解读了康熙帝祭祀泰山的意图。他认为，虽然很少有人知道康熙帝祭祀泰山的真实想法，但比较中西方历史上的大帝国的君主，可以发现他们利用宗教统治国家的共同特点，即：“他们懂得并且重视宗教的作用，因为它与世俗政府是相关的。他们重视某些节日对公众行为的教化作用。……但是，尽管他们相信宗教的一般作用，他们认为不同的敬神方式会达到同样有益的目的。”由此，盖洛认为康熙帝遵循这一原则，以一种极为庄严和别具一格的方式对泰山进行了朝圣。可以说，盖洛对官方泰山祭礼的解读比附了西方神权政治的某些特征，但实际上中国传统的“神道设教”与西方的神权政治不尽相同，而且中国的泰山信仰礼俗也不是西方基督教式的宗教。

其二，民国时期碧霞元君的塑像与文化形象。近代泰山祠庙中供奉的碧霞元君塑像多为明清时期建造的，但在海外学者的眼中，这些塑像因为俊美而容易勾起人的生理欲望。日本佛教、道教学者泽田瑞穗在民国时期亲临过泰山，他从性伦的角度推测泰山碧霞祠中那座卧于床上的碧霞元君像所展示的是仙界与人世相仿的性爱关系，似乎她正在等待男神的临幸。他因此认为泰山香客与斗母宫尼姑的性行为意味着与泰山女神（以碧霞元君为代表）的灵肉结合。彭慕兰（Kenneth Pomeranz）也认为，泰山上的碧霞元君雕像“性感撩人”。这两位学者对泰山碧霞元君像的观感出于其自身的文化背景，恐不能完全贴合中国本土的审美观念。

20世纪上半叶，碧霞元君在华北民间的形象发生了转变。彭慕兰通过分析有关碧霞元君的民间传说后认为，这时期的碧霞元君从传统的女神“逐渐变成一名好施诡计者，而她同天后、观音菩萨之间的区别也越来越大”，其社会基础也由精英转变为平民；20世纪新出现的关于碧霞元君的故事则可能意味着“对真实生活中那些贬低崇拜碧霞元君的上层精英的嘲讽”。这从一个侧面证明民国时期诸多文化精英对泰山信仰礼俗的关注度与认可度降低了。

其三，近代碧霞元君信仰与“四大门”的关系。近代碧霞元君信仰和“四大门”的关系引起了美、法两国学者的关注。美国乔治·华盛顿大学宗教系副教授康笑菲在《说狐》一书中提到，碧霞元君是狐狸精的首领，她们在地方民众的信仰活动中都是“灵验而危险”的，而且都具有性的暧昧意味。凭借对碧霞元君与狐仙的信仰，地方的稳婆、媒婆、药婆、衙役等群体为自己的言行赢得了某种正当性，从而对主流文化形成了一种威胁与制衡，因此引起了地方精英的蔑视与批判。在该书中，康笑菲重新思考了中国文化对民间神明的潜在标准化，以及朝廷官员和精英们自上而下对民间信仰施加的文化整合能力。彭慕兰认为，碧霞元君“乃狐狸精之首”，“这一角色也包括帮助其他狐狸精修行归善”。法国汉学家高万桑认为，碧霞元君是“四大门”的管理者，而不是首领。他注意到，北京全真道与碧霞元君信仰具有密切关系，前者作为后者的制度化的侍神者，在区域社会日常生活中扮演着重要角色。虽然这些海外学者对于碧霞元君与“四大门”的关系并没有一致的认识，但他们关于碧霞元君是狐狸精的看法在泰安本地的传说故事中也确能找到依据。

其四，近代华北泰山信仰习俗的进香仪式与空间特色。前往泰山或其他地方的泰山行宫进香，是一种基于神灵信仰的仪式行为。不过，这种中国礼俗性的仪式行为是否适用西方人类学的仪式理论进行分析，还是一个很值得注意的问题。美国学者达白安在其《身份的反观：中华帝国晚期的泰山朝圣》一书中运用历史学、宗教学、社会学与民俗学的方法系统考察了平民、帝王和文人的泰山进香活动。他认为，即使是平民的泰山进香之行也不符合维克多·特纳的朝圣理论。没有什么证据能够证明，香客在朝拜泰山神灵时会进入一种“阈限状态”（liminal state），即在一种“混融状态”（communitas）中彻底颠覆日常的社会等级体系。相反，朝拜泰山的香客始终都很清醒地意识到他们自己的日常社会角色，并且以泰山进香作为谋求社会和物质利益的又一个舞台。也就是说，泰山朝圣并不完全是对日常生活状态的颠覆。这表明，简单地将西方人类学的仪式理论用于中国礼俗的研究具有相当大的风险。达白安还指出，帝王、文人、平民香客等各种人群是怀着不同的目的而开始泰山之旅的，并且可能在“身份的反观”中，各个集团间的冲突起了更加明显的作用。另外，他还提到，20世纪以来的民族主义和科学技术使泰山朝圣之旅的形式发生了显著的变化。

晚清妙峰山从一座普通的山峰成为朝野朝拜碧霞元君的圣地，这一社会场域中充满了复杂多样的博弈关系。韩书瑞（Susan Naquin）关于妙峰山的两个看法值得注意：一是妙峰山实际上就是得益于它的多重含义和香客们的千差万别。内部的多样化，有组织团体和个体香客的混杂，给进香之旅带来了活力；同样，碧霞元君崇拜和其他神灵的竞争，权贵和精英分子们的赞助或敌意，都使妙峰山越来越有名。二是对16世纪以来妙峰山香会组织考察的结果并不能验证一个设想，即“在现代的早期，中国发生了一些本质不同于以往的事情”。也就是说，清代妙峰山上的碧霞元君信仰活动并没有呈现现代性的色彩。

其五，近代碧霞元君的神明“标准化”问题。美国人类学家华琛（James L. Watson）提出，中华帝国晚期出现了神明“标准化”现象，即在朝廷的主导下，将地方小神收编并推广成为多区域崇拜的大神，借以造成“大一统”的气象或氛围；王朝力图倡导的是象征结构而不是信仰意义。此说颇有新意，但在海内外学界引起了争论。彭慕兰对碧霞元君信仰的探讨否认了华琛的观点。他认为，清代碧霞元君的信徒虽然坚称其信仰的正统性，但这一信仰因为碧霞元君与性的关联而不为官方和士绅所接受，甚至被视为一种对正统社会秩序不利的力量，因而碧霞元君的“标准化”与“正典化”的进程遭到阻止和扭转。事实上，乾隆帝清除了民间崇奉碧霞元君的“淫祀”嫌疑，将其纳入准国家祭祀的行列。此后，士绅阶层鲜有质疑碧霞元君之祀的声音。徐天基从人类学的角度对1696～1937年间北京丫髻山的进香史进行了考察，旨在用个案形式反思并回应华琛等人开创的“标准化”议题。他认为，丫髻山进香是一个复杂的意义交流体系。皇帝、王公大臣、宫女、太监、旗人、草根阶层、新兴社会群体、道士、“四大门”的信仰者，都在其中各自建构和表达着自己的观念。这就造成了一个将碧霞元君“标准化的帷幕”。在该帷幕之下，一是朝廷权力自上而下的推广，一是民间自下而上的塑造，二者在连续的互动中又都“声称正统”，而碧霞元君“标准化”的事实却带有明显的不连续性。可以说，清廷对碧霞元君的“标准化”不只具有象征结构的意义，同时还具有巫术信仰的实用意义，其派官员前往泰山祈雨（雪）以抗旱的举措就说明了这一点。

海外学界在近代华北泰山信仰礼俗的研究上，基于西方的文化背景、思维方式与价值尺度，侧重于建构一种像神明的“标准化”这样的解释模型。其在开拓新视野、提供新思路上不乏启发意义，而且美国学者达白安强调不能运用西方人类学的仪式理论分析泰山庙会进香活动的主张也确有道理。不过，他们对部分史料的分析还需要进一步体贴中国的文化语境与情感特质。

纵观近30年来学界对近代华北泰山信仰礼俗的讨论，在新史料发掘、新视角运用、跨学科对话上，各有其长，但也存在一些局限。其一，社会史研究的理论问题，仍是今天学界探究近代华北泰山信仰礼俗难以突破的瓶颈。由于中国近代社会史研究复兴较晚，迄今没有建立自己的解释中国社会变迁的理论框架，因此史学界对近代华北泰山信仰礼俗的研究仍不免借重政治史研究的解释范式和西方社会科学的某些理论。应注意的是，西方民俗学的理论并不完全适用于对近代华北泰山信仰礼俗的解释。其二，跨学科的研究方法运用还不够充分。民俗学者从顾颉刚、李景汉等前辈学者开始，就十分注重田野调查，像孙庆忠等新一代学者在田野调查的基础上增加了口述史的研究方法。不过，史学界在讨论近代华北泰山信仰礼俗时较少运用田野调查和口述史的方法。此外，社会学的“内部观察法”，对于讨论这一礼俗而言是值得借鉴的，但学界鲜有人尝试。其三，大陆史学界研究该礼俗运用的“国家—社会”视角，虽可以从一个侧面揭示王朝政治与社会底层群体互相利用的关系，但仍显不够完整，也就是说单一视角的运用，不可避免地造成观察视野的狭隘。另外，学界对北京妙峰山、丫髻山、东岳庙与山东泰山等地泰山信仰礼俗的讨论，多是就一地论一地，鲜有区域社会史的研究视野。换言之，近代华北泰山信仰礼俗的区域社会性尚未得到充分的重视。

三 研究的旨趣与方法

民国学者罗香林认为，研究中国文化史，不可不探究碧霞元君信仰的源流；研究中国社会史，不可不兼探碧霞元君之所以具有所谓神异功能的前因后果。讨论包括碧霞元君在内的近代华北泰山信仰，无疑是中国文化史与社会史的重要内容。

作为华北区域社会中一种典型的礼俗现象，泰山信仰聚集着政治教化、经济利益、文化观念等多种因素，而且这些因素纠缠在一起，在不同程度上影响着该区域社会各阶层的日常生活。泰山信仰是近代华北日常生活的重要参与者之一。民国时期燕京大学的学生在山西徐沟县农村调查时发现，“他们日常生活上没有一样不受宗教组织的影响”，而包括东岳大帝、碧霞元君在内的信仰已成农民“整个生活中的一部分”。虽然在近代中国社会转型中，这种信仰不仅失去了“神道设教”的政治支撑，而且遭遇来自朝野的“反迷信”名义下的多重打击，但它仍保持着强劲的生命力，滋润着诸多普通民众的日常生活。如果把泰山信仰现象看成愚昧民众与迷信习俗的互相依赖、互相成全的民间文化现象的话，这种看法可以说就是一种基于现代化立场的偏见。

本书讨论近代华北泰山信仰用的立意有三。其一，以神灵谱系、香会组织与信众生活经验为主，更细致地呈现近代华北泰山信仰变迁的具体场景与整体历程。在继承学界已有相关研究成果的基础上，梳理清楚近代泰山神灵谱系的变迁，努力走进泰山信众的心灵世界和生命历程，从其生活经验与信仰习俗中尝试发掘新的历史面相。其二，通过考察泰山信仰对近代华北日常生活的实际影响，揭示华北社会中政治革命与社会演进不同步而形成的错综复杂的冲突和张力，呈现社会底层民众在泰山信仰上的困境及其根源。学界在近代华北社会的探讨上已有较为丰富的收获，但华北社会作为一种区域社会，其特质、边界、生活样态与变迁机制等方面尚未得到充分呈现。从泰山信仰的角度进行讨论，可以推进这些方面的研究。其三，通过考察泰山信仰的生活价值与政治命运，更深入地揭示近代中国社会转型的路径、机制及其效能。近代华北泰山信仰在不同生活领域内的实际作用及政治境遇，不仅可以从一个侧面反映近代中国社会变迁的层次性与复杂性，而且能够从个人与群体的感受、尊严与命运的角度呈现更深层的社会变迁机制。这也可以在一定程度上弥补学界运用“革命史”范式与“现代化”在诠释近代中国社会变迁时忽略人的具体生活场景及其感受的不足。

在研究视角上，采取了区域社会史与日常生活史的双重视角。

区域社会史视角可以理解为一种研究方法，这种方法针对“精英与政治事件”的视角和“眼光向下”的视角而言，着重从民众的视角和立场来重新审视国家与权力，审视政治、经济与社会体制，审视重大的历史事件和现象。区域社会史研究的对象与地方史研究的对象可能相似，但二者的研究旨趣截然不同，前者意在对研究对象进行历史性与共时性相结合的整体史的研究，探索区域范围内人们创造的“生活方式”的总和，进而更深入地认识和把握中国社会的整体。“区域社会”作为社会史研究的一个工具性的分析概念，不仅仅立足于民众或社会底层的视角，而且同时立足于精英或社会中上层的视角。或者说，区域社会史的视角以平等的眼光看待区域社会中的各个阶层。区域社会史研究的一个重要任务，是理清某一时期区域社会演进的历史脉络与内部运行机制，而这个历史脉络可以理解为国家制度、意识形态与政治话语“在地域社会的各具特色的表达”，也可以理解为区域社会与国家的地方性互动。当然，区域社会史不等于区域社会中的政治史。从其所心系的人文情怀与整体史追求而言，政治史只是它的多重面相之一，至少它还有更显开放性与普世性的文明史面相。在这一点上，它与日常生活史的视角是一致的。

所采用的日常生活史视角，即以具体生活情境中人的行为方式、心理结构、情感体验、文化观念为立场，从日常生活的微妙变化中观察其背后的文化观念与选择逻辑，进而探究整体社会的文明追求、量变过程、演进路径与命运格局。在此视角下，不仅可以展现一个以生活为中心的近代中国社会面相，而且可能揭示更深层的社会变迁机制。该视角的特质在于揭示具体的微观历史场景中个人或群体的感受、体验、情感、心理及其与社会的互动机制和进程，以克服宏大叙事的历史“见物不见人”的缺陷。如果说“国家与社会”视角重在自上而下与自下而上观察社会变迁的话，那么日常生活史视角则以日常生活为左，以社会体制为右，通过呈现日常生活与社会体制的互动，从左向右观察社会的整体及其变迁。这一视角在一定程度上弥补了“国家与社会”视角的不足，同时从文明的角度赋予每个人（尤其是普通人）的生活以平等的价值与意义。“将文明落实为普通人的日常生活，他们卑微琐碎的经历和讲述便具有了非凡的意义，可以成为宏大叙事的有机部分。”文明与国家政治息息相关，同样是日常生活史视角心系的整体史追求目标，但二者又有内在差异。在一定程度上，文明是比国家政治更高层次的宏大主题，甚至是日常生活的终极目标，它在近代以来主要体现为人的自由、平等、民主、多元生活方式和价值观念的平等共处。

要运用好上述两种视角，还需要将文本文献与田野调查相结合，将局外观察法与局内观察法相结合。就近代信仰礼俗研究而言，仅仅依靠图书馆和档案馆所藏的文本文献着实不够，确有必要走向田野，走进作为历史现场的泰山信仰祠庙。借助新发现的田野文献和访谈资料，才能细致呈现近代华北泰山信仰的生活场景，而相应的历史叙事会富有贴近生活的烟火气，同时减少民族风俗志式叙事的书卷气。过去对近代华北泰山信仰研究的一个显著局限是不能“入乎其内，出乎其外”。研究者侧重于讨论这一信仰外部社会关联与互动的考察，很少走进信仰者的心灵世界，因而不容易做到对研究对象的“了解之同情”。想要“入乎其内”，确有必要借鉴社会学、心理学等学科的方法（尤其是内部观察法），站在当事人的立场上，设身处地地体会他们观察和应对外部世界变化的方式及其背后的逻辑。对于讨论泰山信仰而言，既要知其然，也要知其所以然，这种观察法具有无可替代的作用。

四 资料概说

近代泰山信仰礼俗的资料比较丰富，但也相当分散。晚清官方祭祀泰山的资料主要集中在道光、咸丰、同治、光绪历朝的《大清实录》与中国第一历史档案馆所藏的军机处录副奏折中，民间泰山神灵信仰习俗资料主要为当时的碑刻、游记与地方志。民国时期有关泰山信仰礼俗的资料主要集中于当时的期刊、报纸、方志、碑刻以及海外学者的游记中。

在广泛搜集上述资料的基础上，查阅了《蒋介石日记》《冯玉祥日记》等日记资料，又统检了法国汉学家沙畹著《泰山祭礼》（日译本）、《中国的圣省山东》（Shan -tung, The Sacred Province of China in Some of Its Aspect, Compiled and Edited by Robert Conventry Forsyth, Shanghai Christian Literature Society,1912）等十多种外文资料。这些原始档案、期刊与外文资料有一部分尚未被学界充分运用。

在泰安市档案馆查阅了民国时期泰山皈一道的《皈一宝船》等20余种纸质文献。从碧霞元君信仰研究的角度看，这些资料大多是不曾被运用的第一手资料。

学界虽未有意识地专门就近代华北泰山信仰礼俗的文献进行整理，但相关碑刻资料的搜集、整理与结集出版，为该专题的进一步研究提供了有利条件。汤贵任、刘慧主编的10卷本《泰山文献集成》，袁明英主编的10卷本《泰山石刻》，东岳庙北京民俗博物馆编的《北京东岳庙与北京泰山信仰碑刻辑录》，北京市平谷区文化委员会编辑的《畿东泰岱——丫髻山》，浚县文物旅游局编辑的有关大伾山石刻的资料集《天书地字》，张文大辑录的《妙峰山碑石》等，堪为其代表。虽然上述碑刻资料集涵盖了近代华北泰山信仰礼俗的三处代表性地点（山东泰山、北京妙峰山与河南大伾山），但就相关的石刻资料总量而言，不过十之二三。另外，赵卫东主编的《山东道教碑刻集》（青州昌乐卷、临朐卷、博山卷）对于讨论近代山东泰山信仰礼俗颇有参加价值。

为了克服有“文”无“献”的资料问题，特地前往泰山对当地的信仰与礼俗进行了有针对性的访谈与实地考察，重点了解了民国时期泰安的碧霞元君信仰、盗跖信仰、“四大门”与“大中至正道”，获得了一些十分重要的田野调查资料。对于研究中国近代社会文化史而言，田野调查几乎是必不可少的，因为这个领域的研究关注的中心是在历史上“失语”的大众群体。

五 研究框架

本书的研究框架除了绪论与结语外，共分六章，其内容如下。

第一章为“晚清日常政治中的泰山信仰”。本章在简要梳理清前中期泰山信仰之政治境遇的基础上，着重考察晚清时期最高统治者、山东地方官员对泰山信仰礼俗的多元态度、运用策略与风险防范等问题，中外战争、清末新政等重大政治事件对于泰山信仰礼俗的冲击。作为“礼治”与“神道设教”方略的重要组成部分，华北泰山信仰礼俗遭遇前所未有的变局。在此变局中，国家政治仍是泰山信仰礼俗命运的决定性因素。诚然，在君主专制体制下，民众没有信仰自由的权利。不过，清末宪政改革为确立民众泰山信仰的正当性带来了一丝文明的曙光。

第二章为“近代泰山信众的社团、观念及时局因应”。本章主要梳理近代泰山、丫髻山与妙峰山的碧霞元君香会的变迁，考察泰山信众的鬼神观与报应观。由于社会革命明显滞后于政治革命，近代华北民众在内忧外患中更依赖于泰山神灵的护佑，朝拜碧霞元君的香社明显增加，只是在抗战时期被迫隐匿。民众信仰泰山神灵，只为求日常生活中的一己之福，不断建构和叠加所谓“灵验”奇迹，形成了“心诚则灵”的集体无意识。这种信仰行为虽未对他人构成危害，但在客观上制约了信众对新知识、新技能的追求，使之消极地应对社会困境。北京妙峰山香会的活动与交往构成了一个江湖化的社会网络，并在其中追求所谓社会“脸面”与特权，而最大的特权依据还是官方的认可与支持。

第三章为“近代泰山信仰下的世俗经营与社会失范”。本章主要揭示近代华北的泰山神灵侍者在日常生活中的修道、营生与社会交往的多重面相，以及各地泰山庙会上乞丐的谋生与寄生问题。对泰山神灵侍者的修道与世俗经营的考察，主要选取了以下个案：其一，泰山斗母宫的比丘尼的会馆式经营；其二，侯芳缘在泰山的修行及政治遭遇；其三，北京妙峰山等处的碧霞元君侍者编造王三奶奶显灵的神话，借机谋财；其四，北京东岳庙对民众的道德教化。另外，考察了华北地泰山庙会上的乞丐问题。这些群体的经营方式表明，在社会失范的环境中，泰山神灵侍者多难守“出世”之心，似更看重世俗利益，其日常生活中多有算计、周旋与博弈。

第四章为“近代泰山神灵谱系的增扩与日常生活经验”。本章梳理近代泰山神灵谱系的变迁及其展现的华北民间日常生活经验。“四大门”信仰是指对四种所谓灵异动物的崇拜，即胡门（狐狸）、黄门（黄鼠狼）、柳门（蛇）与白门（刺猬）。它们出没于民众的日常生活，在其与民众交往的一些事件中，被解释为降福或招灾。作为“四大门”灵媒的王三奶奶在咸同时期被塑造为碧霞元君的弟子，得到京津冀地区民众的广泛信奉。依托柳门的信仰基础，泰山乡民通过扶乩的方式，将一条降神后自称为盗跖的蛇演绎为河神。经过近代华北信众和地方儒生等群体的附会，碧霞元君与妈祖进一步融合为一神。从泰山神灵谱系与日常生活经验来看，近代华北底层民众的日常生活及其思维方式仍停留在前现代时期，而信仰的根源在于他们应对生活困境的能力和知识没有明显的提高。

第五章为“近代华北泰山信仰的多重文化境遇”。本章主要揭示近代华北泰山信仰遭遇的不同群体力量交织的复杂格局。其中主要有皈一道等民间宗教对泰山信仰的利用，基督教与泰山信仰之间的竞争和冲突，一些激进的新知识人视泰山信仰为“迷信”。李景汉、顾颉刚等现代学者对北京、山东的碧霞元君信仰习俗进行调查，并予以“同情之了解”，反对将其绝对地定义为“迷信”与“愚昧”。面对复杂的境遇，近代华北泰山信仰难以依靠信众完成自身与新时代的调适，其对日常生活的影响也被削弱。

第六章为“泰山信仰与民国政府的社会改造”。本章主要讨论民国时期泰山信仰的政治命运及其与社会改造运动的关系。辛亥鼎革后，泰山祭礼被移出国家祀典。在庙产兴学政策的推行下，泰山信众与官方发生了冲突。北京的一些泰山庙会成为政府与信众交往的日常生活场域，地方政府利用泰山庙会对信众进行新知识的宣教。南京国民政府时期，华北泰山信仰习俗不仅受到官方破除迷信运动的冲击，还受到日伪政权的残酷压制，但泰山神灵仍被供奉在信众的心中。经过国共两党的政治演绎与话语建构，作为政治文化符号的泰山褪去神灵信仰的色彩，成为国族与人民的象征。

六 相关说明

（一）华北区域社会

华北，作为一个地理专用名词，形成于20世纪初，而且较早被视为经济意义上的区域社会。从经济史的角度看，民国时期华北经济区域包括今天行政区划意义上的京津和冀鲁晋两市三省，河南省北部一部分，以及内蒙古的中西部地区。

政治区划与区域社会的形成密切相关。近代政治意义上的华北，以日伪政权“华北政务委员会”为开端。该政权管辖区域为北平、天津、青岛三市，河北、山东、山西三省以及河南省北部的1市39个县，这与日本对“北支那”的界定和日本兴亚院华北联络部管辖范围一致。1948年5月中国共产党将晋察冀、晋冀鲁豫和山东渤海解放区合并为华北解放区，设中共中央华北局，随后又成立了华北人民政府，其管辖范围包括当时的河北、山西、察哈尔、绥远、平原、内蒙古省和平津两市。这种政治区划及其行政管辖，对于华北区域社会的形成具有十分显著的作用。尤应注意的是，除南京国民政府时期外，华北区域社会的一个特色即近代中国的政治文化中心北京坐落在其中，而且对该区域的宗教信仰、风俗习惯、劳作方式、社会交往等日常生活影响巨大。有学者指出，“要理解华北社会，国家的角色是必须考虑的”。

就近代中国社会史研究而言，作为区域社会的华北因为研究时段、研究对象的不同而存在差异。有学者提出，社会史是思想着、活动着的“人”的历史，当“区域”与“人”联系在一起的时候，“区域”这个词可被视为一种与人的思想、活动相关的思考和分析场域；区域社会史研究者真正感兴趣的，是拥有某种地域认同的人群活生生的行为。华北区别于东北、西北、西南、华南等区域的社会特质也在于其以日常生活方式为核心的区域文化。对于近代华北民众而言，他们的区域认同更是以包括方言、信仰在内的日常生活方式为基础的，比如，用以区别本地人与东北人、西北人、南方人。有学者注意到日常表达中的华北乡土社会，这一区域社会的社会结构、社会关系固然与地缘、血缘、业缘、姻缘等因素密切关联，但其地方的认同感与归属感依赖乡民自己的话语体系和表达方式。或者说，作为乡土社会的华北只是存在于乡民们的说与行之中。“只有在交际的具体场景和过程中，作为他者的我们才能更准确地把握乡民自己的动态乡土社会”。讨论民间信仰的华北区域社会，尤应如此。

明清以来泰山信仰的影响虽遍布全国大部分地方，但其核心区域则在华北。以华北社会为单位进行讨论，合乎泰山信仰的历史特性。从泰山信仰的角度看，近代华北区域社会应当包括今天行政区划意义上的北京、天津、山东、山西、河北，以及河南北部、江苏徐州、内蒙古长城沿线一带。需要说明的是，江苏徐州与鲁西南的泰山庙会十分相似。两地民众在方言、饮食、习俗等日常生活内容上颇为接近，属于同一特质的地方文化。本书在具体讨论近代华北泰山信仰时，重点探讨京津和山东、河北的泰山信仰，因史料受限而较少涉及近代山西、河南与内蒙古中部等区域的泰山信仰。

（二）泰山信仰

泰山信仰，是对泰山神灵的信仰。泰山信仰礼俗，即以泰山神灵信仰为基础的官方礼仪与民间习俗。民国时期的民俗学家孙作云将这一信仰礼俗称为“泰山之礼俗”。

除东岳大帝、碧霞元君外，泰山神灵的谱系中还有石敢当、盗跖以及碧霞元君的化身与下属神灵。

其一，东岳大帝，是泰山的主神。其来历众说纷纭，大致有以下几种主要说法：（1）金虹氏说。《三教源流搜神大全》称，东岳大帝是盘古氏九世苗裔金轮王少海氏与妻弥纶仙女所生之子，初名金虹氏。（2）黄飞虎说。《封神演义》中东岳大帝及其子炳灵公，为泰山之神，神位来源很早，因而后世有人认为东岳大帝是黄飞虎，炳灵公是黄天化。（3）太昊说。道经《洞渊集》称，太昊为青帝，驻在泰山，主管万物发生。（4）盘古化身说。《述异记》称，盘古死后，他的头部化作东岳。（5）上清真人说。《文献通考》称，五岳皆有洞府，由上清真人负责管辖。（6）山图公子说。唐代道士司马承祯撰《天地宫府图》称，第二小洞天即东岳泰山洞，名“蓬玄洞天”，由山图公子治理。（7）天帝之孙说。《孝经援神契》称，泰山乃“天帝之孙”，也称“天孙”。（8）泰山府君说。据《搜神记》和《列异传》称，魏晋时人信仰的泰山神为泰山府君，其为冥界主管，负责管理人死后的阴间世界。在民间信仰中，东岳大帝以东岳上殿太子炳灵广惠王、五道将军、十殿阎王、判官、七十六司诸冥官、城隍以及东岳十太保等为助手，其中东岳十太保即温、李、钱、刘、杨、康、张、岳、孟、韦姓十位元帅。

历代帝王对泰山神尊崇有加，唐代封为“天齐王”，宋代晋升为“仁圣天齐王”“天齐仁圣帝”，元代加封为“天齐大生仁圣帝”，明代称“东岳泰山神”，清代官方称其为“岳帝”“泰山之神”，不复加帝号。每年的农历三月二十八日是东岳泰山神的生日，全国各地的善男信女来此焚香祭拜，以示庆贺。汉魏以降，道教沿袭古制，奉祀东岳大帝。

泰安岱庙为奉祀泰山神的祖庙，创始于汉代。隋唐时期，大江南北不少地方为泰山神建立行宫或行祠。河南、河东、河北等道，即今山东、河南、山西、河北等地，都是较早建置东岳庙的地区。宋元时期，东岳庙发展成遍及全国汉族居住区的祠庙。明清时期，东岳行祠被正式纳入国家祀典，在各府州县普遍推行。明初，云南、贵州、广西、宁夏等地的地方官府开始祭祀东岳。清廷入关后，东北地区普遍设立东岳庙。

其二，泰山女神碧霞元君。泰山女神，汉唐既有传说，但未载入史册。约在元明之际，被道士冠以“天仙玉女碧霞元君”的道号，并伪称出自北宋真宗的敕封。这一神号在明代受到官方认可，在所发布之正式文告中均采用“碧霞元君”之称。因坐镇泰山，碧霞元君被尊称为“泰山圣母碧霞元君”，俗称“泰山娘娘”“泰山老奶奶”“泰山老母”等。道经称之为“天仙玉女碧霞护世弘济真人”“天仙玉女保生真人宏德碧霞元君”。经过宋元明清四朝的长期建构与积淀，碧霞元君成为道教中的重要女神，也成为中国北方至今影响最大的本土女神。

碧霞元君的来历亦是众说纷纭，要者如下：（1）黄帝派遣的仙女说。《瑶池记》称，黄帝建岱岳观时，曾经预先派遣七位女子，前往泰山以迎西昆真人，而玉女乃七女中的修道得仙者。（2）华山玉女说。明代王世贞《弇州四部稿》称，碧霞元君是华山的玉女，而附会者又将其说成王母的第三女。（3）汉代民女石玉叶说。《玉女卷》称：汉明帝时，西牛国孙宁府奉符县善士石守道妻金氏，于中元七年四月十八日生一女，名玉叶，该女后入泰山修道，即为碧霞元君。（4）东岳泰山之女。晋张华《博物志》以泰山女神为东岳之女。（5）坤道成女说。《岱史》称：“岱岳毓神，上通乾象，降灵下土，坤道成女。‘天仙玉女’之号，意以是与？‘碧霞元君’之称，则后世加封之典。”（6）天仙神女说。王之纲《玉女传》称：“玉女者，天仙神女也。黄帝时始见，汉明帝时再现。”（7）天神分炁化身说。《太上老君说天仙玉女碧霞护世弘济妙经》称，碧霞元君是西天斗母以元气而化成的女神。《元始天尊说碧霞元君护国庇民普济保生妙经》称，碧霞元君是“受命玉帝，证位天仙”的女神，“于四月十八日分真化炁”，降临泰山，负责“统摄岳府神兵，照察人间善恶”，并司善恶报应。此说为道教的正统说法。（8）高禖神说。有学者考证，泰山女神即泰山玉女与巫山神女、王母，是三位一体的主司生育的高禖神，也是远古泰山民人的先妣；泰山玉女的原型是舜的两位妃子，即娥皇与女英。

碧霞元君与西王母的关系。西王母俗称“王母娘娘”，又称“西姥”“王母”“金母”“金母元君”。全名为“白玉龟台九灵太真金母元君”、“白玉龟台九凤太真西王母”或“太灵九光龟台金母元君”。以目前的文献看，西王母最早见于《山海经》，以昆仑山（即今泰山）为驻地。汉魏之际，因昆仑山地名的西迁，西王母的信仰在山东地区逐渐消失。曹植在诗歌中称泰山有“玉女”，此或是泰山女神的前身。而后，作为西王母化身出现的泰山女神，只是在魏晋时尚未有确切的名号。晋时，僧人竺道爽站在佛教的立场上，直接檄讨道教的泰山神府及都录使者，命令伪冒正神的精怪速离泰山。他在此文中首先肯定东王公、西王母是泰山的正神，并认为这两位神灵离开泰山后，才有精怪冒充正神的名号，为民治病。其中无疑包括西王母化身的泰山女神。虽然后世道教分别塑造了碧霞元君和王母两位女神，但从主管婚姻与生育的神职上看，碧霞元君更像是西王母的翻版。或者说，碧霞元君与王母是同一女神的两个名号。李谔《瑶池记》称，碧霞元君与王母娘娘为黄帝派去迎接西昆真人的七位仙女中的两位。

碧霞元君与无生老母的关系。无生老母的原型即碧霞元君。明代山东等地孤苦无告的农民视碧霞元君为安慰心灵的慈母。在此信仰的基础上，民间宗教家们创造了新的大母神——无生老母，其迅速成为各教派一致供奉的至高无上的大神。明代中叶以后各种新兴的民间教派均崇奉无生老母信仰，并概括为“无生老母，真空家乡”八字真言。他们抬高了泰山老母的神格，将泰山老母置于无生老母的麾下。清初南无教的《泰山圣母苦海宝卷》甚至将泰山老母作为无生老母的化身。《护国威灵西王母宝卷》说，西王母是无生老母的化身。可以说，在明清的民间宗教中，碧霞元君、无生老母与西王母是三位一体的女神。

碧霞元君有若干位下属神灵。在泰山碧霞祠，其下属神灵分别为子孙娘娘与眼光娘娘。近代北京妙峰山的惠济祠供奉着以碧霞元君为首的五顶娘娘，其布局与名号分别为：中间供奉天仙圣母碧霞元君（东岳泰山之神），其左边是眼光圣母明目元君（天目山之神），再左边是癍疹圣母慈幼元君；其右边是子孙圣母佑渡元君（天姥山之神），再右边是送生圣母保产元君。北京雍和宫附近的九顶娘娘庙供奉以碧霞元君为首的九顶娘娘，其名号分别为：天仙圣母青灵普化弘德永佑碧霞元君、眼光圣母惠照明目元君、子孙圣母育德广胤元君、癍疹圣母保佑和慈元君、送生圣母锡庆保产元君、乳母圣母哺婴养幼元君、痘疹圣母立毓稳形元君、催生圣母顺度保幼元君、引蒙圣母通颖导幼元君。明代山西太原晋祠苗裔堂供奉的七位女神，应该是碧霞元君下属诸神的七位，因为她们的名号与九顶娘娘中相应的七位女神名号颇为接近。

北京九顶娘娘庙中的痘疹圣母立毓稳形元君即汉族信仰中的痘神之一。在中国北方的民间信仰中，痘神与碧霞元君关系密切，明代小说《封神演义》将这位女神演绎为商朝潼关守将余化龙死后所化之神——“主痘碧霞元君”，由其率领五方痘神。痘神被收至碧霞元君麾下的时间不可考，至少不晚于乾隆二十一年（1756）。北京官民普遍信仰痘神中的痘哥哥、痘姐姐，但极少有专门奉祀痘神的庙宇，痘神通常作为碧霞元君的侍神出现。在民国北京的平郊村延年寺，痘哥哥、痘姐姐、王灵官与山神一并作为碧霞元君的侍神。另，民国铁岭县的广嗣庵奉祀碧霞元君，配以眼光、子孙各神及痘神，“妇人育子、童子患痘，多于是庙祷之”。此即有以痘神为碧霞元君下属的意味。

北京妙峰山惠济祠供奉的王三奶奶是晚清时期天津信众塑造的碧霞元君弟子，负责协助管理“四大门”，其即四种灵异动物：狐狸（“胡门”）、黄鼠狼（“黄门”）、刺猬（“白门”）和蛇（“常门”，也称“柳门”）。

碧霞元君祠庙的分布。宋真宗在泰山修玉女祠，首开官方奉祀泰山女神之例。元代泰山道士张志纯改玉女祠为昭真祠，将泰山女神纳入道教神灵谱系。明代前期，泰山女神之祀被一些官员、儒生冠以“淫祀”，流传不广。英宗之后的明代皇帝大多崇奉道教，重用道士，而道教所推举的“天仙玉女碧霞元君”渐为皇家接纳。加之有皇室背景的西大乘教对碧霞元君的推崇，这位女神的行宫遂在华北地区普遍建立，以山东、河北、河南等地为最，甚至还扩展到江苏、安徽、浙江、辽宁、新疆、西藏等地。至明后期，民间对碧霞元君的信仰已经超过对东岳大帝的崇奉。据《帝京景物记》记载，明末北京城奉祀碧霞元君的主要祠庙有五座，即东顶、西顶、南顶、北顶与中顶，已有“五顶”之说。清代，各地的碧霞元君行宫较前代更多一些，其名号有碧霞祠、碧霞宫、碧霞庵、碧霞阁、碧霞观、圣母庙、奶奶庙、行宫庙、天仙庙、天仙宫、元君行宫、元君庙、娘娘庙、元圣庙、元女庙、泰山庙、泰山宫、泰山阁、泰山庵、泰山殿、泰安宫、广育宫、广嗣庵、惠济祠、泰山行宫、泰山行祠、娘娘行宫、天仙行宫、泰山碧霞宫、泰山神母宫、泰山圣母庙、泰山圣母宫、泰山圣母祠、碧霞元君祠、碧霞元君宫、碧霞元君观、碧霞元君殿、子孙圣母庙、子孙娘娘庙、元君圣母庙、天仙圣母祠、东岳天仙庙、九天圣母庙、护国天仙庙、九顶娘娘庙、碧霞元君行宫、碧霞元君行祠、碧霞元君圣母庙、天仙圣母行宫、东岱圣母行宫、泰山元君行宫、泰山圣母行宫、泰山圣母行祠等50多种别称。

其三，泰山石敢当。作为一位泰山的本土神灵，其来历不详。至少在宋金时期，就有“泰山石敢当”之说。明清时期，山东、河北、河南、福建、云南、贵州等地有将“泰山石敢当”五字刻于石上用以镇宅驱煞的习俗。石敢当信仰在汉族居住区域多有分布，甚至远传到日本、马来西亚等地。

其四，盗跖。据说，盗跖原名展雄，姬姓，展氏，名跖，一作蹠，又名柳下跖、柳展雄，在先秦古籍中被称为“盗跖”和“桀跖”。民间传言，盗跖是春秋时期率领盗匪数千人的大盗。明清时期华北一些地方的娼妓尊盗跖为其守护神——“白眉神”。在近代泰安民间，盗跖被演绎为河神。

本文在研究对象上主要集中于泰山女神碧霞元君，兼顾东岳大帝、盗跖与王三奶奶。

（三）研究时段

对于近代泰山信仰礼俗的变迁而言，除了政治层面的国家祭祀制度与祭祀惯例变革外，很难说在社会层面上有一个或若干个界碑式的标志性事件。即使作为一种民间信仰，泰山信仰遭遇的最大影响力仍来自政治因素（或者说是官方的管控力）。

基于政治层面的考虑，本书研究的时间段上限定为1860年，下限定在1949年。确定此上限，是因为这一年北京圆明园中奉祀泰山女神碧霞元君的广育宫被英法联军焚毁。自乾隆朝至咸丰朝，清帝在圆明园居住期间，每月初一、十五都有太监充当道士，在广育宫诵经祈福。每到四月十八日（碧霞元君生日），清帝及后妃甚至皇太后都要亲自来此拈香。包括广育宫在内的圆明园被毁，标志着清廷奉祀碧霞元君之礼发生重大变故，也深刻体现了晚清朝廷的文化信仰与日常生活遭西方列强破坏的时代特征。确定此下限，是因为新成立的中华人民共和国政权以强大的力量在很短的时间内改变了民众泰山信仰的行为方式与活动格局。虽然民众在个体的朝山进香活动上仍有局部的延续，但作为集体行为的香会活动已因政府的管制而中止。

观山如读史，读史亦如观山。且开始一段回望近代泰山信仰礼俗的人文之旅。