卷首语

把文化传播与交流作为本辑的主题词，曾引来一些朋友的担心，认为主题没有限定性的聚焦点，文章的议题恐怕难以集中，会使全辑缺失整体性。编者曰：不必担心。编者走的是定向约稿的路径，熟悉各位撰稿人的学术路数，对撰稿人的唯一要求，就是在多年研究的领域里寻找一些文化传播与交流的案例，做出本专业的分析。这么做的好处是不以主观设定的编辑理念去限定撰稿人的写作自由。任何学者都有自己苦心经营的一亩三分地，品种引自何方，产品如何进入流通，他们当然最有发言权。所以，听听他们的研究体会，比一味宣讲抽象的文化传播理论，感受会更生动、更具体，认知亦会更清晰。更重要的是，学者的使命不是为某些抽象的理论寻找“学术”的例证，相反，是让既有的理论在历史的逻辑面前暴露出自身的破绽。

文章陆续发来，或讨论再三，或反复修改，编者与撰稿者在键盘的敲击声中互致问候，切磋学问，精神愉悦之外，自有诸多感受，值得一说。

如何从文化史的层面解说文化的传播与交流，编者多次前往医院，向武汉大学人文社会科学资深教授、武汉大学中国传统文化研究中心主任冯天瑜先生求教，写出了《兼容并包 新生转进——冯天瑜先生访谈录》一文。冯先生所议所论，贯通古今中外，层层揭示文化传播与交流的要义；尤其是对全球化背景下文化传播交流症候的理论反思，对近代以来中西文化交流史的深层叩问，发人深省：“一个民族、一个国度文化的进步离不开同外部文化的交流。没有交流的文化系统是没有生命力的静态系统；断绝与外来文化信息交流的民族不可能是朝气蓬勃的民族。犹如江河之于细流，拒之则成死水，纳之则诸流并进，相激相荡，永葆活力。”

北京大学《马藏》编纂与研究中心特聘研究员田子渝先生，是马克思主义传播史研究的专家，其撰写的《马克思主义在“五四”前后传播的阶段向度研究》一文，多方稽考文献，研究马克思主义在中国“五四”前后的早期传播。这一研究的新视角，不仅揭示了马克思主义在中国早期传播的基本特征、渠道与内容，而且由此透视出中西文化重构的漫长、动态、曲折而又辉煌的历史过程。张黔先生亦在《现代主义建筑在现代德国的命运》一文里，从历史—民族的维度，分析了德国的建筑设计即使是广义的现代主义，也与无国界、无民族、无历史的极端现代主义保持着距离，这也导致我们在看到德国（包括格罗皮乌斯）的现代主义建筑时不会简单地将其与法国或美国的现代主义建筑等同起来。究其原因，作者认为，在文化传播演化的深层结构里，“民族文化的根性”总在扮演一个调适的角色。

文明对话是文化传播的基本内容，是异文化之间沟通的桥梁。日本福冈国际大学国际关系学院院长、教授海村惟一先生在《汉字文化圈中的日本汉诗诞生》一文里，从“汉字文化圈”的视角，采用或更新最前沿的研究成果，实证和精解《怀风藻》如何扬弃中国古典文学，同时考察7～8世纪通过“遣隋使、遣唐使”的“使者、书籍、物流”等的体感、交流、对话所产生的大陆（中华）文化的人文精神对列岛（日本）文化的人文精神的影响。周璇先生撰写的《天目、禅茶与侘寂》一文，通过考察天目与禅茶在宋元时期作为一种极具影响力的文化标志进入日本的传播历程，“成了地域文化、茶文化、中日文化交流和影响的承载与象征”。何红一先生长期致力于中国传统民俗文化的研究，曾在美国国会图书馆做过中国少数民族文化的演说，其《在传统中发展创新的美国剪纸艺术》一文介绍了美国的剪纸艺术，其饶有趣味的叙述让我们对中美两国民间文化的交流与融合感同身受。郭硕博先生在《存在主义与道家思想互通的艺术样式》一文里以高兹沃斯为例，发掘西方存在主义哲思与东方道家自然观之间的契合与互通，认为两者的同一性在于：“超越自身在自然之中感到的无家可归与无根性，寻找一条重返存在之家园的道路。”在人类文化传播与交流的漫长行程里，有鲜花，也有荆棘，融合中有矛盾和冲突，前行中又弥漫着无尽的回顾和深切的反思。舒红跃先生在《海德格尔“座架”式技术观探究》一文里，就全面介绍了海德格尔对现代技术文化的反思：由于市场化和商业化的驱使，现代技术对生活世界中的各种存在进行限制、降格和缩减，试图把它们变成只是对人有用的材料和能源。技术（人造物）本质上是天、地、神、人的“会集地”，是生活世界各因素相互关系的“联结点”，是一种相对于特定时空中的人造物的“多于”，可现代技术的倾向是对事物进行限制、降格和缩减，最后只剩一个未知的“X”。龚举善先生的《视觉崇拜·图像修辞·身体偶像》，在认同当代视觉审美文化转型的正当性与合理性的同时，指出必须“自觉抵御视觉中心主义以及由此而来的图像通胀和视觉暴力倾向，警惕非理性视觉快感对于人类审美惰性的默许和纵容，谨防庸俗身体唯物主义和低俗消费欲望的侵蚀”。

文化传播是信息的越界，也是精神的越界。廖全京先生《精神的越界》一文，在全球化的大背景下，以具体的作家作品为例，翔实分析了新时期以来川剧艺术内容和形式上的嬗变——艺术样式越界、戏剧观念越界、人文思想越界，他认为，新时期川剧艺术革新鼎故的过程，就是“越过民族文化艺术的既定边界，走向东西方文化艺术的碰撞、融合的过程”。廖全京先生是湖北大学1980年代毕业的首届研究生，毕业后一直致力于中国戏剧史的研究，成果斐然，年逾七十仍然笔耕不辍，生动有趣的川剧研究里浸透着一股开放执着的文化情怀：“在无可逆转的全球化现实面前，新时期的中国川剧用开放的思维与改革的实践写下了一份精神越界的时代报告。这份报告不只是与戏曲有关，还与文明有关——川剧的精神的越界，实际上是在给世界提供一种特殊的文明态度。因此，不妨将时代之风催生的新时期川剧视为彼时彼地的中国的缩影。”信息的越界和精神的越界，往往会带来文化载体的多重变异，或者说，文化载体的变异又折射出对文化本源的叛逆性，从而彰显出文化传播过程中文化意义的新生。李家莲先生的《情感启蒙：英国资本主义获胜前的文化运动》，另辟蹊径，认为：英国资本主义之所以第一次在历史舞台上取得了全面胜利，并在后来的历史中迅速扩张，其深层原因不仅仅在于利益对情感的掌控，还在于18世纪的英国发动了一场以情感为核心的启蒙运动。从文化矛盾、碰撞——文化传播与对话的激烈形式看，“这场启蒙运动在彻底改变旧有文化的同时，给人类历史提供了一种全新的文化范式”。倪胜先生的《后现代文化思潮下的文献戏剧》，娄宇、谢立君的《从神圣到世俗：观音形象的变性历程探究》，赵战、刘宁先生的《文化空间的争夺——涂鸦是怎样变成一门艺术的》，这三篇文章，研究视域、对象各不相同，但在对具体问题的探讨、论述中，又分明蕴含着一个共同的思考：文化传播中载体的变异及意义。因此，在倪胜先生看来，1920年代产生的文献戏剧之所以在1960年代后成了后现代戏剧的重要部分，是因为文献戏剧就是将文化赖以传播的诸多文献材料，如电影、投影、录音、扩音器、机器、多元播放器等直接搬用到舞台上，形成了一种新的文化传播媒介：“它试图揭示真相，尤其站在反抗权威和主流观点的立场上，为民众说话并进行启蒙。这一点符合后现代对一切元叙事都进行怀疑和颠覆的精神。”娄宇、谢立君则依据佛教经典、观音文化和历代观音造像，从历史学、宗教学、哲学、美学、艺术学、美术学等多学科出发，对观音形象变性历程进行了系统研究，认为：“从古印度到中国，观音神圣性逐渐减弱，世俗性不断加强，其变性历程是观音信仰逐渐深入民心的过程，是中外文化不断融合的历史见证，也是佛教中国化的一个缩影，更是佛教造像艺术在中国的必然归宿。”赵战、刘宁先生通过对波及全球的涂鸦艺术的有趣审视，发现涂鸦“与其说是一门艺术，倒不如说是一场文化运动，一场发端于底层青少年、反叛公序良俗的文化运动。涂鸦艺术的发展历史，甚至就可以看成是涂鸦艺术这个反叛者与公序良俗之间的一场文化空间争夺史”。俞晓康先生的《论西方合唱文化之本源精神》，谈的是西方合唱的本源问题：“西方合唱自身是一个复杂的对立矛盾体，是规定与颠覆的复合体，因为合唱形式的初身就是矛盾抗力的产物。它不是表现在颠覆者将规定者踩在脚下，也不是规定者镇压了颠覆者，而是两者同时存在于一个时空中，不是你死我活，也不是合二为一，而是保持抗力和引力的平衡。异质的，常常是相互敌对的因素与力量不得不相互和解，最终是为了服务于普遍一致的教化或宗教崇拜之目的。所以，不妥协的差异化抗力平衡与融合就是合唱的起源精神。”读之，不无文化哲学的启示。

怀特海有一句被广泛引用的名言：西方两千年来的哲学史都是柏拉图的一系列注脚。在文化传播的意义上，任何民族的文化史都宛如一部阐释经典的历史。返古开新之所以是文化史前行的常见路径，是因为文化经典永远具有与当下对话的智慧。法国学者安若澜先生在《亚里士多德论政治学意义上的自然》一文里，对亚里士多德《政治学》中“人类是，就自然而言，政治的动物”的名言的反复辩证，旨在论证：律法到底是自然的、约定的或是两者皆非？显然，面对人类社会所有规约的合法性依据的无休止的争论，都迫使我们不得不重返经典，检视经典阐释史中的种种误读。于江霞先生的《“灵魂的医生”与身体》，同样是借助对柏拉图和苏格拉底的重新解读，匡正身体与灵魂间由来已久的分裂：“基于人性的弱点，大多数人都需要不时地运用德性来面对和解决身体与灵魂之间，以及其代表的生活方式之间的冲突。哲学家，通过持续的哲学实践，将会更少地与身体以及身体之事所接触，而在俗世生活中进行一种神性的生存。”陈斯一先生的《从“权杖”到“树床”：荷马史诗中的自然与习俗问题》，从阿基里斯和阿伽门农的权杖之争到奥德修斯的树床，诗人荷马通过希腊英雄征战特洛伊和战胜归乡的故事，展现了自然与习俗、人性与政治的冲突和融合。

叶圣陶先生在《略读指导举偶》中说：“序文的性质常常是全书的提要或批评，先看一遍，至少对于全书有个概括的印象或衡量的标准；然后阅读全书，就不会茫无头绪。”编者的卷首语是否做到了这一点，实在不敢自诩。好在宋人吕祖谦有言：“凡序文籍，当序作者之意。”编者借此聊以自慰。

编者

2017年5月