第一节 民俗使用规则的收集：民族志式的描述

美国民俗研究的“文本－语境”之争从20世纪六七十年代开始，持续不断，邓迪斯身为美国表演理论的推动者之一，力主语境中的文本。邓迪斯对语境的界定较为笼统，但早于鲍曼对语境的详细划分。

一 何为语境

1964年，邓迪斯发表了《文本表面形式、文本和语境》一文，其主要目的是为定义民俗作铺垫。不过，文中讨论了文本表面形式、文本和语境之间的关系，这有助于我们了解邓迪斯对语境的看法。

邓迪斯这样给语境下定义：

 

一项民俗的语境是该项民俗实际上被使用于其中的具体社会情境。

 

他以神话为例指出民俗语境与民俗功能的区别：氏族神话有助于培育一个氏族的自我意识，这是神话的功能；神话在某一具体的场合如何讲述、在何时讲述、在何地讲述、向何人讲述、由何人讲述，这是神话的语境。

邓迪斯认为，由于在某一确定的社会情境中可以使用许多不同的体裁，所以语境本身未必能够界定体裁。但是，语境会在界定民俗形式时起辅助作用，有时语境在区分不同体裁时能起到关键作用。邓迪斯以谜语和谚语为例解释这一情况：谜语的所指对象需要被猜出，出谜语者事先知道答案，而猜谜者不知。而谚语在使用时，所指对象是使用者和听众都知道的。所以索科洛夫（Sokolov）曾说，从谚语到谜语的转换仅仅是语气的变换。邓迪斯不满人们当时对待语境的态度，他说：

 

语境的收集对所有民俗体裁都很重要，但对谚语和手势来说尤为不可或缺。然而，大多数谚语集仅仅提供文本。这是没有语境的谚语集。谚语，作为用词固定的民俗体裁的一个典型，必须得用原来的本地语言记录下来，这样，文本表面形式才能得以保存。

 

可是事实上，民俗学家收集的辅助资料不过是“何地、何时、何人用了某条俗语”而已。在邓迪斯看来，这是最起码的记录，它仅仅是民俗资料收集的起点，而不是结果。

邓迪斯把文本表面形式、文本和语境的记录跟自己的民俗结构研究结合起来。他认为，文本表面形式、文本和语境都需要记录。文本表面形式、文本和语境都应进行结构分析。我们可以在不同层次上区分着位单元和非位单元。一方面，语境中有着位空间，它们可以由具体体裁的非位实例来填充。在某一确定的语境空位上，比如说，涉及社会抗议的空位上，可以使用许多不同的体裁，如笑话、谚语、手势、民歌等。另一方面，某一确定的体裁，如谜语，也可以填充到许多不同的语境空位中去。这与文本的结构分析完全是一致的。至于民间故事的结构，比如说，文本中的着位空间可以填充进不同的非位单元，即不同的母题（母题位变体）可被用于一个确定的母题位上。并且，同样的母题（非位单元）可用于不同的母题位（着位单元）上。至于文本表面形式，也可以用同样的方式进行分析。

在《文本表面形式、文本和语境》发表40年之后，邓迪斯在2004年美国民俗学会的讲演中如此评价表演理论：

 

“表演理论”又怎么样？没有民俗学家会否认民俗依赖演述而生存，民俗的演述涉及演述者和观众，演述能力是应该被记录和分析的一个方面，但是，表演理论当中的“理论”在哪里？我认为所谓的女性主义理论和表演理论都不是“宏大理论”。对我而言，它们无非都是在夸夸其谈地说，我们应该研究演述出来的民俗，我们应该更加留意民俗文本和语境中对女性的描述。

 

这段评论秉承了邓迪斯一贯的尖刻风格，不足为奇。如果我们回顾一下邓迪斯的学术研究经历，就更能理解他对“表演理论”的藐视。邓迪斯于1964年发表《文本表面形式、文本和语境》和《谚语与民族志式的描述》（与E．欧乔·阿雷瓦合作）, 1966年发表《元民俗与口头文学批评》, 1976年发表《结构主义与民俗学》，他在这些文章中都曾详细讨论过语境问题，因而积极推动了表演理论。

此外，邓迪斯的好友、美国民俗学家理查德·鲍曼（Richard Bauman）是表演理论的主要代表人物之一，深受海默斯的影响。他曾这样回忆自己的学术道路：

 

当时，有一位高年级的研究生阿兰·邓迪斯，我们是非常要好的朋友。……我准备写的博士学位论文，是对18世纪宾夕法尼亚的贵格派（Quaker）进行人类学的研究。它与民俗学或者语言学都没有关系，而是运用人类学的方法和历史的材料所做的人类学和美国研究方面的论文。但当我正在进行写作准备的时候，邓迪斯影响了我。他给我打电话说，有一个教授要到宾大，你应该同他认识，你可能会对他的研究感兴趣。他说的就是戴尔·海默斯（Dell Hymes）。……我当时已经修完了所有的课程，正在进行博士学位论文的工作，但由于邓迪斯的介绍，当海默斯到了宾大时，我就去听他的课——这改变了我的一生……

 

人们对表演理论的推崇让邓迪斯莫名其妙，这不是因为时已年过七旬的邓迪斯因循守旧，也并非因为他不了解表演理论。也许正是因为过于了解，他才认为表演理论平淡无奇，与笼罩其外的耀眼光环并不相称。

二 如何收集语境

具体到收集语境的方法，邓迪斯的观点主要体现在他跟E．欧乔·阿雷瓦（E. Ojo Arewa）1964年合写的《谚语与民族志式的描述》一文中。该文以谚语为例，提出语境收集的具体方法，并明确提出新概念：“民族志式的描述”（the ethnography of speaking folklore）。“民族志式的描述”的具体意思是，我们不仅要理解民俗，还要理解民俗的使用规则。该文的目的不是研究谚语本身，而是以谚语为例，着重介绍新概念“民族志式的描述”，以及解释这一新观点的意义。

邓迪斯的合作者E．欧乔·阿雷瓦在尼日利亚西部的奥克－阿格布（Oke-agbe）长大，文中引用的约鲁巴谚语皆由他提供。

文章开头指出，谚语跟其他民俗体裁一样，在人际交流中充当非个人工具。父母使用谚语教训孩子，但孩子知道这些谚语并非父母所创，父母不过是说出谚语的工具。著名的非洲司法审判程序也许最能体现谚语的非个人力量：双方用谚语辩论，谚语总是充当过去的判例来解决现在的事情，这与欧洲律师引用先前案例证明自己的辩护是一样的。这种情形下，仅懂得谚语是不够的，还得会把谚语熟练应用于新情况。赢官司的人是最会使用谚语的人。

文章认为，对于民俗学田野工作而言，懂得谚语与应用谚语不同，记录文本与记录文本的使用更不相同。民俗主要用于交流，但因为人们错误地强调俗而不是民，人们一般只记录文本，不把民俗当成交流研究。

文章介绍了罗曼·雅各布逊（Roman Jakobson）和博加特雷夫（P. Bogatyrev）的观点。他们曾于1929年说过，民俗和语言类似，二者都是具有明确模式规则的集体社会现象。而且民俗既与语言类似，也与言语类似。

邓迪斯和阿雷瓦还借鉴了海默斯的观点。海默斯在1962年提出，应该把言语行为结构研究添加到语言结构的研究之中，目的不仅是描写语言作为孤立的象征系统或代码所具有的结构，而且是尝试着去发现语言在具体情境中的使用方式。海默斯把在文化中研究语言的方法称作“讲述的民族志”。在此类研究中，吸引人的不仅是语言规则，还有语言的使用规则。显然，“讲述的民族志”这一概念与民俗研究密切相关。

阿雷瓦和邓迪斯说，要想研究关于民俗的讲述的民族志（即民族志式的描述），就不能囿于文本，我们需要语境中的文本：

 

决定谁能使用谚语（或某些特定的谚语）、向谁使用谚语的规则是什么？什么场合？什么地点？其他什么人在场、不在场？通过什么方式（如说话、敲鼓等）？在使用某些谚语或某条谚语时，限制或规定是否与具体的话题有关？是否涉及讲述者和听者之间的具体关系？决定某些谚语或某条谚语能否使用、使用是否恰当的语境要素到底是什么？

 

两位作者提醒说，语境研究与对民俗功能的一般研究不同。我们可以说谚语总结一种情境，传递判断，推荐行动路线，或为现在的活动提供世俗的解决先例。但这并未告诉我们，某人在某情景中使用的某条谚语到底具有何种具体功能。

两位作者说，从某种程度上看，要求民俗研究者去记录文本的语境似乎是再简单不过的事情。人类学家认为马林诺夫斯基在1935年对语境的呼吁理所应当，所以他们觉得这一问题已经解决。但是，一方面，民俗资料的语言记录越来越精确；另一方面，语境并未受到重视，即便是最好的田野工作者也只记录文本而已。如果提及语境，也只是泛泛而谈，并未针对具体文本的语境。如果民俗学家要研究对骂，就不能只把选定的对骂文本收集到一起，笼统讨论对骂的技巧。如果有能力，他应该提交一场对骂的准确记录——当然这并非易事。对骂内容的顺序和强度是民族志式的描述的重要资料。这样报道资料显然不排除通常的文本展示和对材料及其功能作出的概括分析。如果没有对实际事件的忠实记录，后来的分析者就会失去了解民俗如何发挥作用的良机。

他们认为：

 

具体到谚语，只有记录下个人把谚语用于生活场景的实际例子，使用谚语的技巧和“规则”才能得到研究。理想的语境应该包括具有代表性的多个例子，还要有报告人对这些例子的判断。但如果缺少这种理想的语境，至少应该让报告人描述他们所认为的某一谚语的典型的、恰当的语境，并且请他们尽力回忆诸如此类的例子。

 

如果一个人知道如何使用谚语，他多半就可以描述谚语曾经被恰当使用的情境，或者预想谚语应该在什么情境下才能恰当使用。赫斯科维茨（Herskovits）使用这种方法研究克鲁人谚语，因为他觉得这样做效果很好。他后来提出由报告人虚构出情境，这成为适用于民族志田野调查的普遍方法。

两位作者认为，从理论上讲，一则谚语的不同语境记录得越多，这条谚语在其文化中的意义就越容易理解。因此，应该将报告人对民俗资料的联想和评论记录下来。他们进一步阐述说：

 

如果有口头文学，就应该有口头文学批评，即本地人的（而不是外来的）文学批评。民俗学家的书架上摆满了对民俗意义、民俗价值的解释，但这些解释和评价很少出自民。本地人的文学批评应当被视作“民族文学”（与民族植物学和民族动物学等并列）的一个方面。有了它，照样需要分析性的文学批评，但它确实应该作为民俗的民族志语境的一部分记录下来。这不仅对本地人的文学批评自身有好处，而且本地人对谚语的阐释和评价无疑会影响研究者去判断在哪个场合下使用哪条谚语。记录谚语文本及其使用场合，可以提供充分的资料，以便将文本和场合联系起来。但如果研究目的在于描述在某一文化中使用民俗的规则，那么收集文化中的成员对一则谚语的一种或多种阐释就同等重要。

 

两位作者说，与谜语和笑话等其他短小的民俗形式一样，谚语特别容易成为民族志式的描述的研究内容，并且特别容易出产成果。比如，谚语常用于人际关系亲密的情形，用来缓解紧张气氛。但是：

 

大多数谚语集里只有文本。有时甚至连原来语言的文本也没有。谚语常常不仅意思不明，而且由于收集者屈从于最糟糕的种族中心主义，引用自己文化中所谓对应的谚语去解释另一文化中的谚语，这导致歪曲谚语原意。收集者常把当地文化的民俗翻译成收集者自己文化的民俗，这种过于常见的趋势令大多数谚语集对严肃学者而言价值极其有限。

 

邓迪斯和阿雷瓦列举了约鲁巴谚语的12个例子，说明语境对于理解和应用谚语的重要性。然后他们讨论说，显然，约鲁巴人使用谚语的最重要的规则与在场者的身份有关。说话者的身份决定其使用何种体裁，听者的身份决定其使用哪条谚语：

 

一般来说，有些谚语的讲者比听者年长，有些谚语的讲者与听者同龄。有的谚语可能适用于两种情形。年轻人并非完全不能说谚语，但约鲁巴人的礼仪规定，若年幼者在年长者面前说谚语，须先道歉。

 

两位作者说，尽管大多数谚语通过语言传播，但有的谚语有时却是通过敲鼓来传递的。尽管用鼓传递的谚语可能用来侮辱某人（尤其是在竞争官职或头衔时），但一般来说，敲鼓是一种交流渠道，用于仪式，比如葬礼、婚礼、命名礼或酋长就职仪式。只要鼓手或雇用鼓手的人觉得使用的谚语适合当时的场合和对象，就可以用敲鼓传递谚语。有的家庭以敲鼓为业，敲鼓技术代代相传。敲鼓训练不仅包括掌握大量谚语，还包括掌握使用这些谚语的适当场合的知识。并非所有人都会这种技术，但不会技术的可以付费请鼓手。

两位作者说，有的谚语既可以口头表达，也可以用敲鼓传递。某种程度上，是场景决定谚语的表达方式。表达方式对谚语形式的影响是二者之间关系最有趣的地方。比如敲鼓传递的谚语的常见结构是ABA，这种结构在约鲁巴人通过鼓来交流的传统材料以及民歌中都很常见，但在口头表达的谚语中却并不常见。所以，表达方式与谚语形式之间的关系可能会帮助民俗学家从大量已经报道的干巴巴的文本中挑选出零星的有用信息。比如，也许仅从谚语的形式上就能判断出某一约鲁巴谚语曾经是通过敲鼓传递的。

阿雷瓦和邓迪斯接着说，如果谚语的表达方式是敲鼓而不是语言，某一个具体的人在场或不在场就不重要。敲鼓是公开的，而谈话是私人的。口头谚语一般讲给某一个人或少数人听。相反，敲鼓传递的谚语是要把信息传递给很多人，或者是要让信息在公开的情境下针对某一个人传递。所以，在敲鼓传递谚语时，情境比谚语的针对对象更为关键。

此文的结论是：

 

如果民俗是交流，那么它用作交流的方式就应受到重视。民俗研究不仅应包括对俗的研究，也应该包括对民的研究。如果研究俗的时候不考虑使用俗的民，那么，这种研究是不完整的，甚至会误导他人。……我们应该让民回归到民俗中去。

 

这篇文章的重要意义在于，它以约鲁巴谚语为例，指出谚语的表达工具与谚语结构有直接联系，提醒人们注意研究民俗体裁时应考虑表达工具这一因素。常见的民俗以口头形式为主，而约鲁巴谚语的一种重要传递方式却是敲鼓。这意味着，民俗存在的方式多种多样，具体文化中的语境研究尤为重要。

此文也表达了阿雷瓦和邓迪斯的谚语翻译原则——不该把当地文化中的谚语翻译成收集者自己文化中的谚语。从文学翻译的角度看，把他国谚语翻译成本国语言时采用归化式翻译也未尝不可。但是，从民俗研究的角度看，这种做法显然是不可取的。邓迪斯在1964年发表的《文本表面形式、文本和语境》中具体提到谚语的收集原则，认为谚语是民俗中用词固定的体裁，应该用原有的本地语言记录下来，这样，文本表面形式才能得以保存。这些原则不仅在民俗学的民俗资料收集中具有指导作用，在文学研究中也有一定意义。

除了跟E．欧乔·阿雷瓦1964年合写的《谚语与民族志式的描述》之外，邓迪斯在1970年与杰里·利奇（Jerry W. Leach）和博拉·厄兹科克（Bora Ozkok）合写的《土耳其男孩对骂韵文的策略》一文中也探讨了“民族志式的描述”。

土耳其8～14岁的男孩中有传统的仪式性对骂，这需要参与者具有记忆和选择回骂内容的技巧。对骂最重要的目的是要让对手成为被动的女性角色，所以内容是自己的生殖器官进入对手的肛门中。回骂必须与前面的辱骂押韵，要根据对手文本中的弱点还击，还要聪明机智，最好一招制敌。还有，因为对骂频率飞快，所以回骂要应声而出，不露破绽。有的辱骂有很多标准的还击方式，这时，对骂不再是一种策略，而成为记忆力测试。

以往的收集者把丧失了语境的文本胡乱排列在一起，所以，不管是人类学家还是民俗学家都根本发现不了这些对骂策略。只有文本的排列顺序得到详细记录之后，这些对骂策略才显现出来。

约鲁巴谚语的记录和土耳其男孩对骂韵文的收集都反映了民族志式的描述的重要性。邓迪斯一贯认为，民俗传播或交流的动因需要研究，所以民俗资料使用过程中的详情应该备受民俗学家和人类学家的关注。如果民俗是密码，民俗学家就必须通过研究其具体语境来思考其使用规则。