自由主义的中国语境、性格和命运

何卓恩

【摘要】自由主义从西方进入中国是近代中国历史遭遇的结果，其在中国的思想展开既有不同于西方的特殊语境，又有中国传统思维方式潜移默化的作用。在追求自由、人权、民主等价值的同时，中国自由主义显示出明显的自身性格，如具有较强的民族情结、平等诉求、理性迷思、启蒙心态等。自由主义在近代中国的失败不能由自由主义的中国性格负责，但20世纪下半期台湾地区的经历表明，随着市场经济的发展和社会政治转型时机的渐趋成熟，自由主义的中国性格也有一个调整的问题。

【关键词】自由主义 民族性 中国语境 中国性格

自由主义思想家殷海光晚年在谈论“中国自由主义”时提醒人们，不要以为中国的自由主义来自西方，中国版的“自由主义”与西方原版的“自由主义”就完全一样。“翻版总是翻版。虽然，中国社会文化里的自由主义与西方的自由主义有共同的地方，但二者也有不同的地方。在某一个社会文化里滋长出来的观念、思想和学问，传到另一个社会文化里以后，因受这一个社会文化的作用而往往染出不同的色调。”［1］这个提醒对于我们检视历史真相有重要启示。从20世纪前半期的思想运动实际面貌观察，不难发现作为西学东渐内容之一的中国自由主义确实呈现出不同于原生地的重要特性，有自己的特殊语境、特殊性格，以及特殊命运。

一 自由主义的中国语境

自由主义在中国开始被提倡的时候，面对的基本语境有二：一是两重历史逻辑交汇于中国，二是两重思维逻辑结合于中国知识分子。

前一语境指中国传统治乱兴衰的历史逻辑与世界一体化所引起的“顺昌逆亡”逻辑的交汇。传统中国盛行循环历史观，这种观念实际上来自中国历史上治乱兴衰王朝轮替的基本事实，而这个事实又与历史中的两大周期性循环相关：一是经济层面土地与人口关系的周期循环（农业社会土地对人口的依赖和限制、多灾害环境下农业社会的抗灾能力、战乱灾荒对人口的消减），二是政治层面励精图治与骄奢贪渎的周期循环（从开国之君到亡国之君的心态变化）。这两个循环之间也有密切关联：政治上升时期有利于社会经济矛盾的缓解，社会经济矛盾的加剧会导致政治形势进一步恶化，反之亦然。到了近代中国，东方这个古老的帝国各王朝由治而乱、由兴而衰，贫困和社会冲突越来越严重。太平天国和土地革命的发生，都可以从这个背景得到解释。在太平天国和土地革命之间，形式上有政权轮替的发生，但因为辛亥革命属于“文明革命”，未出现历史上血流成河的状况，也未真正建立起新的社会制度，经济和政治两个层面上的矛盾事实上被民国继承下来。

与此同时，中国开始遭遇“三千年未有之变局”。西欧社会迈出中世纪并创造了近代新文明，开始大规模对外扩张，推动“世界一体化”。西方侵略势力在成功地完成了对美洲、澳洲、中东、印度等地的侵略之后，1840年发动鸦片战争，拉开征服中国的序幕。中国历史的“中国因素”与“世界因素”（在相当长的时期内主要表现为“西方因素”）便发生了复杂的变化——“近代中国”既是“古代中国”的续篇，又是“近代世界”中的一章。“在鸦片战争之前，西方国家向中国政府要求平等待遇而不可得，战后，纸老虎被揭穿，中国方面反向西方国家要求平等亦不可得。”［2］整个近代中国，中西双方从未有平等相处的时候。中国历史的主题由一而二，“救亡”更超越“治乱”成为整个民族最揪心的课题。“在西方帝国主义压力下，要做到不丧权辱国，传统文化与民气已不足恃”［2］，变革渐成时代强音。

“饥饿与西方文明，是决定中国近百年命运的两大因素：前者要中国 ‘乱’；后者要中国 ‘变’。”［3］所以近代中国，实在是“乱”与“变”相交、传统循环轨迹与西方文明挑战相叠加。

后一语境，指显性的西方理论思维与隐性的中国传统思维在知识分子头脑中的结合。根据博兰尼（Michael Polanyi）的知识论观点，思想者“思想”，除了有显性的“集中意识”，还必然有隐性的“支援意识”。创造的真正源泉来自个人心中无法表面化的“支援意识”，而非表面上可以明说的“集中意识”。这种支援意识只有在接触丰富、具体而亲切的事例或师事师长的过程中才能得到；而我们的精神中，真正使我们产生具体亲切感的，是我们所置身的文化传统。既然文化传统通过思想者的“支援意识”能够对“集中意识”发生染色的作用，那么，所谓思想的纯洁性，便几乎不可能做到。中国知识分子无论多么洋化，几千年民族思维传统和集体无意识，如道义意识、教化意识、天人合一意识等，始终潜存于他们的思想底层，成为理解外部思想资源的底色。于是，自由主义进入中国，势必成为“中国自由主义”。“中国自由主义”的含义，不仅说自由主义在中国存在和发展，而且意味着自由主义的中国色调、中国性格。

二 自由主义的中国性格

近代中国自由主义与西方自由主义相比，有不少特性。比如国族意识和平等意识强，理性精神有主观放大的情形，启蒙意识重于运动意识，观念层次胜于理论层次等。

（一）国族情结

西方自由主义兴起的基本动机，是适应市场经济发展和社会结构变化的形势，建立一种稳健、开放的秩序，中心目标为维护公民权利。例如，17世纪英国中产阶级壮大，1640年中产阶级掌握的议会与国王查理一世发生冲突，演变为长达40年的渐进改革，最后君主专制政体结束，确立了法治的国会统治形式，确认了公民的结社自由权、财产自由权等基本权利，洛克的《政府论》正是对这次“光荣革命”成功经验的理论解释。在西方，自由主义观念一直处在变化中，核心精神却始终是个体自主，个人自由权利不容侵犯。在西方自由主义者那里，人权与国权之间的关系相当紧张，他们对于政府假“国家”“民族”这些大词来侵蚀、剥夺人民权利怀有极大的警惕。

中国自由主义思潮由于是读书人“忧患意识”和“师夷制夷”的结果，并非以社会经济生活为基础，因此个人权利要求并不强烈。自由主义在中国成为独立思潮始于五四运动，但是五四自由主义的显著特征是“求解放”［4］（个性解放，即个人从旧文化的束缚中解放出来），而非“求自由”（在政治架构下保障个人自由）。中国自由主义者“求自由”的努力，以新月派的人权诉求最为典型，然随着“九一八”事变的出现转瞬即逝。抗战胜利后自由主义得到两雄争胜的空隙一时如日中天，与其说是“争自由”，不如说是争“第三条”建国道路，以至于胡适认为那些不讲自由而声称自由主义者的人，有如“长坂坡没有赵子龙”［5］。

中国的自由主义者不像西方同道那样强调个人自由与国家权力的紧张。最初引入自由主义的是严复，国外汉学家早已注意到，“个人与社会的严重对立，个人积极性和社会组织性的严重对立，等等，都没有深入到严复的感觉中枢”［6］。即使后来鼓吹个人自由的胡适，其“真的个人主义”不过是“使个人担干系，负责任”［7］, “社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋；那种社会国家决没有改良进步的希望”［7］。他在一篇名为《不朽》的文章里，提出“小我”（个体）的生命有限，“大我”（社会）则生命不朽，大我的不朽，也造成了小我的不朽的观念。［7］

自由主义在西方本来是“自由为体，民主为用”的，到了中国，可以与各种主义相联系的“民主”反而成了驾乎其上的价值，“自由主义者”几乎等同于“民主主义者”。

（二）平等诉求

中国自由主义者除受了民族存亡危机的压迫，追求人权与国权的一致，还受了民众赤贫苦痛的刺激，特别追求平等。平等有道德人格上的平等、法律人格上的平等、政治人格上的平等、经济生活上的平等、社会地位上的平等多种含义，这里主要指经济平等。在西方思想谱系里，经济平等是社会主义的核心价值，其左翼的共产主义者为了实现这一目标，主张财产公有、实行计划经济、按劳进而按需分配。

在西方，自由主义通常被作为资本主义（市场经济）的意识形态，可是，中国绝大多数自由主义者却长期同情社会主义（计划经济）。五四后期胡适曾与李大钊等走向马克思主义的知识分子展开“问题与主义”论争，但双方不满意资本主义的态度，并无异议。随后胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》中，更是公开赞扬社会主义，他说，“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱，十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义”，称那些“知道自由竞争的经济制度不能达到 ‘自由、平等、博爱’的目的”的人是“远识的人”。在与同道的讨论中胡适曾提出“新自由主义”和“自由的社会主义”等概念［8］，试图将自由主义的自由精神与社会主义的平等精神嫁接起来。傅斯年说：“自由与平等不可偏废，不可偏重，不可以一时的方便取一舍一。利用物质的进步（即科学与经济）和精神的进步（即人之相爱心而非相恨心），以造成人类之自由平等，这是新自由主义的使命。”［9］这种倾向在中国自由主义者中是普遍的，所以有人干脆将中国的自由主义等同于“民主社会主义”。很多人甚至主张将苏联模式全盘接受，只拒绝苏联的政治独裁。

应该说，西方在共产主义运动的冲击下，也出现过“新自由主义”，不过，私有财产权始终是西方自由主义者信念的基石，这与中国自由主义者对社会主义出于道义的浪漫向往明显不同。

（三）理性迷思

科学理性，本来与自由民主分属不同领域，但因为西方自由主义从反对宗教蒙昧主义中产生，科学理性精神充当了重要的批判角色，故受到重视。西方自由主义虽然强调科学理性，但是并不否定人文传统，人文传统同样为它提供思想资源的支持，如基督教的幽暗意识对西方自由民主观念起着关键的奠基作用，科学理性则主要被赋予工具性的意义。

中国的自由主义者同样以科学理性为“解放思想”的武器，但由于天人合一传统世界观的习染，科学理性不仅被视为工具理性，而且被视为一种不容置疑的价值尺度。自由主义者同时也是科学主义者，“科学”“民主”成为最有号召力的口号。他们心目中的科学与民主，既有“二”的特征，又有“一”的本质，相信没有“科学”便没有“民主”。

理智上，他们也清楚，“科学者，智识而有统系者之大名。就广义言之，凡智识之分别部居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则智识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联抽举其大例者，谓之科学。是故历史、美术、文学、哲理、神学之属，非科学也；而天文、物理、生理、心理之属，为科学”［10］。但在情感意识中，他们宁愿将“科学”理解为一种“求真”的精神、务实的精神、分析的精神，力求在“历史、美术、文学、哲理、神学之属”上应用，将其“提升”为实现民主自由的根本手段。胡适所谓科学人生观的“十诫”［11］即可作为佐证。

理性的迷恋，加上科学理性与中国本土人文传统的不和谐，很自然地造成自由主义者对传统的反感，五四以后他们甚至长期极端地全盘地反传统，文化论战不断，以至于留给人们一种印象：自由主义者都是“反传统”“非人文”论者。

（四）启蒙心态

西方自由主义者非常注重现实的制度设计和政治参与，把制度的创发和运作建立在凡俗、多元世界基础上，并不追求全体公民价值观的一致，“政教分开”是其社会建构的基本思路。

中国的自由主义者则不同。胡适这样一个留美求学期间便认定“关心政治是知识分子的责任”，并一直自认是“注意政治”的人，在追求民主的“黄金时期”即五四之际，居然立志“二十年不谈政治、不干政治”，而打定主意“在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”［12］。这就反映出中国自由主义者受传统教化思维影响，具有很深的思想决定论倾向，也潜藏着一种不自觉的一元论意识，希望通过新文化启蒙，彻底改造国民性。胡适认为，建设政治首先要有深厚的“思想文化基础”，这既包括破旧（对传统文明进行“系统严肃的批判和改造”），又包括立新（“文艺复兴”的新文化运动）。只有这样，才是“从根本下手，为祖国造不能亡之因”［13］，而“今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育”［13］。他们认为普及自由民主的新文化，便足以缔造新政治的“新人”。

五四以后，自由主义者为形势所“逼”，不得不走上前台“谈政治”，但止于“谈”，不愿“干”实际的政治，基本的理念仍然是改变国民的思想，只是因为“恶政治”太过糟糕，使得这一工作完全没有环境进行，才“忍不住先打击它”［14］——但“打击”的方式仍然是办报写文章，唯将教育启蒙调整为论政启蒙而已。

林毓生将这种启蒙思维界定为“借思想文化以解决问题的途径”，这种居高临下的精英主义思维方式，不同于西方自由主义者的平民主义风格。纵然，平民主义也曾是中国自由主义者揭橥的思想主题之一，但平民主义只是启蒙的内容，不是对启蒙的取代。中国的自由主义者大都具有知识领袖的身份，君子不党的传统意识仍然发挥作用，不习惯用政治运动的方式解决政治诉求，多启蒙家而少政治家。

（五）信念形态

在近代西方，自由主义者分别充当思想家、宣传家、政论家和政治家的角色。启蒙家与政论家的工作，通常以观念应用和政治批判为主；思想家和政治家的工作，则重在建设。在西方，思想家和政治家都是自由主义者特别献身的工作，每个国家都有以落实自由主义政纲为目的的政党和政治领袖，每个时代都有思考自由原理的大思想家。思想家的工作，主要的动力来自“我爱我师更爱真理”的精神和不断追问的思维传统。

中国自由主义者多扮演启蒙家与政论家的角色，政治家少，从事创造性思想工作的人也不多。思想建设按理应为书生分内且力所能及的事，然而，时代危机没有给他们从容思考的机会，在传统的用世精神之下，简单甚至浮泛的信条成为他们基本的信念形态。

各时期自由主义者都注意引进当时世界流行的某个西方自由主义思想家的观念作为启蒙论证之资，却较少结合中国思想传统和社会实际加以反思和再创造，对自由主义的基本命题，比如自由的概念定位、正当性、自由与“民主”“法治”等邻近概念的关系等，也很少有意作理论性的论证。胡适一辈子鼓吹自由主义，关于自由主义的含义，直到离开大陆前夕才有一个简短的说法，那就是“自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革”［5］。

殷海光在反省中国自由主义时说：“在这五十年来，我们既未看见中国有像穆勒（J. S. Mill）的《论自由》（On Liberty）的著作，更没有看见像哈耶克（F. A. Hayek）的《自由之构成》（The Constitution of Liberty）的著作。”在他看来，中国自由主义在思想建设方面的成熟性，反而不如常被作为论敌的中国保守主义。

三 中国自由主义的命运

自由主义的中国性格，从西方的角度看，也许是“弱点”和“缺陷”，但如果说自由主义理想在中国的落空应由这些性格负责，则言过其实。任何制度的生命力都在于其核心价值成为社会生活的第一需要，自由主义亦然。自由主义的核心价值是自由人权，在一个国将不国和民不聊生的社会，自由人权对于多数人而言无疑非常奢侈。这也是中国有些自由主义者常常进退失据，自失立场的原因。

1949年国共内战尘埃落定，国民党带着他的国族主义去了台湾，共产党则建立起共产主义的新政权。自由主义者除了极少数有条件者可以移居海外，大都不得不在去台湾和留大陆之间做出选择，这一选择本身就意味着自由主义的边缘化。不过由于国共政治性格的差异，这些做出不同选择的自由主义者，个人最后的结局还是有所不同，作为思想的自由主义，同样如此。

留在大陆的自由主义者，在急风暴雨式的思想改造运动中，不管自觉自愿抑或不情不愿，很快都放弃了自由主义。即使内心仍抱有自由主义观念的知识分子，也由于文化媒体的管制而无从表达，偶有只言片语的流露亦会遭遇到严重的批斗。总之，作为一种思潮，自由主义不复存在了。直到20世纪80年代，随着改革开放的推进，自由主义才悄然再生。

而去台湾的自由主义者，开始时也表现出自觉自愿迁就国民党以“同舟共济”“反共抗俄”的姿态（与之相应的是受失败打击的国民党对自由主义者形式上的礼遇）。只是在朝鲜战争发生，美国出面保护台湾后，国民党旧病复发重建独裁体制，自由主义才恢复独立。他们以《自由中国》半月刊为基地，展开了对国民党威权政治的抨击，成为制约台湾地区权力体制的一支力量。此后，自由主义虽屡遭打击，却未中断，甚至势头日劲，从书斋走向街头，最后与民间反抗力量结合，逼成了台湾地区的政治转型，而使自由主义上升为社会主流价值。

自由主义在20世纪下半期的中国台湾地区能结出“民主之花”，与其在该地区的语境变化密切相关，也与自由主义的性格调整有关。

台湾地区经济基础较好，国民党迁台后成功进行土地改革，既缓解了基层社会的生存压力，又因此提升了对工业经济的资本投入，台湾经济得以较快起飞，成为亚洲“四小龙”之首。在经济状况改善的同时，中等教育全面覆盖，高等教育逐渐普及且与国际接轨，民众对于自由主义的基本价值，有越来越高的认同，权利意识日益生活化。而在政治方面，尽管威权体制长期维持，基于“行宪”所推行的地方选举却周期性地形成“民主假期”，激发知识精英参与政治的热情。在“朝小野大”的格局下，地方民主的扩大一步步逼近“中央”层级。

在这样的背景下，自由主义的若干“性格”也出现变化。比如，20世纪70年代后，自由主义不再单纯依托启蒙而存在，越来越多的自由知识分子投身“党外”政治运动，甚至在白色恐怖下组成梯队相约突围组党。自由主义也不再迷信理性，而将矛头只对准理论和实际形态的政治威权，自由主义者还逐渐消除了与传统主义者之间不必要的冲突。而在更早之前的《自由中国》中，自由主义者通过反思，已经刻意厘清了自由与人权的内在关系，出现了第一本中国人阐述自由主义的经典著作《自由与人权》（张佛泉著），在自由主义的信念形态中增加了新内容；通过与国族主义者的论战，凸显了国权与人权的紧张；通过与各种社会主义者的划界，说明了自由与平等的矛盾。这些都显示“争自由”已经成为自由主义者问题意识的核心。实际上自由主义从启蒙到行动的最初尝试也出现在《自由中国》时期雷震领导的反对党运动中，这个运动以雷震的十年牢狱和《自由中国》停刊为代价，却开启了后来党外运动的大门。

这样说来，自由主义在中国20世纪上半期的失败，似乎并不等于自由主义在中国的宿命。历史是人的活动，人的活动就有可能通过创造各种条件而打开意想不到的局面。

参考文献

［1］殷海光：《中国文化的展望》，台北：桂冠图书公司，1988，第319页。

［2］韦政通：《中国十九世纪思想史》，台北：东大图书公司，1992，第3、11页。

［3］许冠三：《西方文明的挑战》，《自由中国》1950年第2卷第6期。

［4］张斌峰、何卓恩编《殷海光文集》第2卷，湖北人民出版社，2009，第378页。

［5］胡适：《自由主义》，《世界日报》1948年9月5日。

［6］史华兹：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社，1989，第228页。

［7］欧阳哲生编《胡适文集2：胡适文存一集》，北京大学出版社，1998，第487、488、525～532页。

［8］耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》（上），北京大学出版社，1996，第386页。

［9］傅斯年：《罗斯福与新自由主义》，《重庆大公报》1945年4月29日。

［10］任鸿隽：《论中国无科学之原因》，《科学》第1卷第1期，1915年。

［11］胡适：《科学与人生观·序》，载张君劢、丁文江等《科学与人生观》，上海亚东图书馆，1923。

［12］胡适：《我的歧路》，《努力周报》第7期，1922年。

［13］胡适：《胡适留学日记》，商务印书馆，1947，第832、833页。

［14］欧阳哲生编《胡适文集3：胡适文存二集》，北京大学出版社，1998，第370页。