忠孝：服从与不服从的变奏曲
〔韩国〕金德均 著 李浩 译
摘要
我们的社会对传统的忠孝有很多误解，例如，认为“忠孝”仅仅是服从和顺从。在君主社会，许多不义和不合理的事情都以“忠孝”的名义强迫别人顺从或服从，由此引发了很多弊端和问题。虽然“忠孝”是君臣之间以及父母与孩子之间的基本伦理，但是，无条件服从和顺从并不是忠臣或孝子应有的姿态。无条件的顺从不仅在现代的平等社会，即便是在过去的身份等级社会也并不正确，这一点通过荀子的思想可以得到确认。荀子批判了不合理的顺从和服从。顺从和服从的根本在于其对对方是真正有利的还是有害的，这是最重要的判断标准。本文是以荀子思想为中心整理而成的。
关键词
忠孝 服从 权威主义
绪论
在希腊神话中，正义女神忒弥斯一手拿着天平，一手拿着长剑，眼睛用布蒙上。天平象征着公平，长剑象征着社会秩序，蒙上眼睛象征着公平无私，这些都意味着公平无私的法律判决及其执行过程。以此为根本，西方社会指向尊重个人权利和义务的法治社会，通过法律保障个人的权利和义务，在此基础上，不断完善以个人为中心的市民社会。
与此相反，从《大学》中的“修身齐家治国平天下”可以看出，东方社会是以个人修养和家庭和睦作为治国平天下的前提条件的，强调纲常伦理的教化，而不是客观的法治，以此构筑以共同体为中心的共同体社会。比起客观的法治，重视道德判断的主观人治因素支配着东方社会。换言之，东方的儒家社会以个人的精神修养为基础，承担着家族、国家以及天下的安宁，按照人伦的价值判断构筑社会安全网，并由此指向德治的道德社会。
在东方社会，个人与其说是构成家、国、天下的基本单位，不如说由复数的个人构成的家族共同体的综合性质更强一些。家族被认为是国家天下的缩小版形态，在这里，作为国家统治的基础，家族之间的规范以及制约家族成员的家族制度得到了发展。但是，东方的家族制度把垂直的主从关系视为当然，其主从关系理论自然延伸为社会关系理论，这一点很容易从历史中发现。从属于家族的个人必须服从于家长的权威和命令，不服从则被定为反伦理行为，而且家族内的上下主从关系在社会共同体中也被视为理所当然。
经过漫长的岁月，家族主义传统根深蒂固的东方社会，在近代有段时间曾试图采用西方式的个人主义伦理，其结果当然是错误和行不通的。特别是以孝悌伦理为主干的东方家族伦理产生了无条件服从父母及长辈教导的顺从伦理；而在以家族伦理为基础的国家共同体中，绝对服从于其指导者和君主也被视为理所当然。由此，作为血缘伦理的孝悌伦理则被延伸为作为国家伦理的“忠”。
那么，在东方社会，是不是只有无条件服从才是美德？另外，东方社会是不是缺少西方社会里正义女神忒弥斯象征的那种公平无私？这正是本论文需要解决的课题。也就是要论证一下，在由家族主义产生的共同体伦理中，遵从上下主从伦理的服从是不是理所当然的美德。为此，在这里主要以战国时期的思想家荀子的理论为中心进行确认。大家知道，荀子既是儒家学者，也是法家学者的老师，是将人治与法治有机结合起来的思想家。因此，笔者认为荀子是最适合用来论证的思想家。
一 分别的伦理
孔子认为春秋时期社会混乱的原因在于以血缘为基础的宗法制度以及身份社会的崩溃，并提倡通过正名建立正确的人际关系。所谓天下无道，是由于社会的名分、名称、本分与实际不符而产生的现象，只有通过正名进行纠正，才能建立天下有道的社会。孟子在谈到五伦时说，试图通过正确的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人际关系论，对伦理进行区分，就是在大的框架下按照名分进行区别并发挥作用。没有区别就会产生矛盾和争斗，荀子也认为没有区别和区分，必生大害；如果进行区分，则有大利。荀子说：“无分者，人之大害也，有分者，天下之本利也。”（《荀子·富国》）
荀子的观点，与孔子的正名、孟子的五伦一样，认为共同体的秩序来自区别。但是，从本质上来说，人作为“社会动物”和“政治动物”，离开共同体生活是不可想象的，在共同的生活中必然伴随着矛盾和争斗，其原因完全在于没有区分。他说：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）
这说的正是区别的重要性，荀子认为区别是建立共同体秩序必不可少的要素。在此，礼仪被赋予了重要意义，因为如果共同体中缺少了礼仪，则必然带来产生纠纷和争斗的无秩序，而从区别的秩序中产生的礼仪的核心正是孝道、恭敬以及顺从。荀子认为：“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以事下谓之君。”（《荀子·王制》）
可见，孝、悌、顺是共同体伦理的基础，而对父母、长辈以及君主的侍奉和服从则是孝、悌、顺的基础，是确立上文所说的主从上下关系的基础。也就是说，侍奉和顺从是以区分为前提的共同体的秩序以及安定的必要条件和基本要素。那么，是不是可以说，无条件的侍奉和服从就是孝、悌、顺的内容呢？
二 服从与不服从之间
（一）君臣之间的正义
在孔子看来，大臣对君主的态度与子女对父母的态度没有什么区别。有人问孔子：“子奚不为政？”孔子答曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）也就是说，在家庭中实践孝悌伦理本身与政治行为没有任何区别，对父母尽孝道，对兄弟以友爱，这与对君主的忠心是一致的。因此，孔子说：“近之事父，远之事君”。
这与奥地利哲学家路德维希·维特根斯坦的共同体主义理论是一脉相通的。路德维希·维特根斯坦认为政治义务与家族义务是十分相似的，家族成员只有通过融入家族，才可以承担家族相互间的义务，父母有养育子女的义务，子女有顺从父母的义务；对国家的义务可以用与此类似的方法进行说明，这种义务是与生俱来的（acquire），而不是个人选择的（choose）。因此，国民对国家的义务应该像家族成员对家族的义务一样履行，家族内理应遵守的孝悌伦理，也将扩展为对国家的忠诚伦理。总之，对国家的义务与对家族的义务是相似的内容。
但是，孟子在五伦秩序里说“君臣有义”，强调君主与大臣之间应该有正义。君主与大臣之间的关系属于“人伦”的范畴，当然应该有正义，这与作为“天伦”的父母子女之间的关系不同。在这里需要说明的是，桀、纣之类的暴君不过是一个匹夫，不能称为君主。只有这样，上述逻辑才成立。这是孟子的易姓革命论开头部分的内容，在这里，君主不仅不是侍奉与服从的对象，反而是打倒的对象，这是以君主与大臣之间的正义为前提的。历史上，君臣之间更多是“上命下服”的单方面的主从关系，而不是正义。正因为如此，孟子才强调君臣之间的正义。父母与子女、兄弟之间是自然关系，而君臣之间不是自然关系，是以正义为前提的关系。
另外，荀子比孟子更为具体地阐述了君主与大臣之间的伦理关系。荀子认为，有时候不服从命令也可以是忠诚的，荀子反驳了只有顺从命令才是“忠”的论断。荀子说：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄，逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之簒。”（《荀子·臣道》）
顺从与阿谀奉承是不同的，但是有时候阿谀奉承也被看作顺从；不服从与篡权是不同的，但是有时候篡权也被看作不服从。荀子认为判断标准在于其对君主的效果，服从君主的命令，对君主有利，就是顺从，对君主不利则可以说是阿谀奉承；不服从但是对君主有利是忠诚，不服从对君主也不利则是篡权。
正因为如此，大臣的为臣之道不是无条件服从君主，而是正确地引导君主。也就是说，大臣有义务纠正君主的错误，因此，大臣的“谏争辅拂”是对君主和国家应尽的义务和为臣之道，而无条件服从是应该警惕的对象。
君有过谋过事，将危国家，殒社稷之惧也，大臣，父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏，有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争，有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅，有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而
主惑君以为己贼也。（《荀子·臣道》）
为臣之道，首先应该把国家的安危看得比自己的安危更为重要。大臣的谏言统称“谏诤”，但是，荀子把“谏”与“诤”进一步细分，大臣向君主进言国家发展大计，如果君主不听，则离开朝廷而去的称为“谏”，而由于进言获罪的称为“诤”。荀子进一步论述，即便采取强制手段也要纠正君主错误的称为“辅”，为了国家的安危与君主进行抗争，不顾官位的称为“拂”，以上都是大臣为了国家安危应该做的，但是具体的方法各不相同。这是因为君主只是国家安危的最高管理者，而不存在君主本身就是国家的“王国土”意识。君主永远是为了天下百姓的存在，如果天下百姓因为君主而危及自身，则可以否定君主。那么，位于君主与百姓之间的大臣，为了国家的安危，当然应该“谏诤辅拂”，这与对君主的忠诚并不是一回事。荀子说：“以德复君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，国贼也。”（《荀子·臣道》）
荀子指出，最高的“忠”是以德进言，从而影响或改变君主；其次是以德辅弼君主；再次是即便君主发怒也要进言。如果说这些都是大臣对君主真正的“忠”，那么，不是为了国家的安危，而是为了自己的利益，用各种奸邪的行为对君主进行谄谀奉承的，就是国贼的做法。
上述论述中，“忠”的对象仅仅名义上是为了君主，其实是为了国家，这样才符合逻辑。但是，国家安危也应该包括百姓的安危，同时，原来的道理和礼仪也不可忽视。荀子说：“劳力而不当民务，谓之奸事，劳知而不律先王，谓之奸心，辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”（《荀子·非十二子》）
即使大臣再努力，如果所做的是与百姓的无关的事，那也是“奸事”;即便再努力学习，如果无视先王的教诲，那也是“奸心”；如果再失去礼仪，就可以说是“奸说”。国家的最高指导者圣王能够远离这些，是因为尊重百姓、先王以及礼仪。这样看来，从大臣的立场上来说，能够遇到贤明的君主是一件非常幸运的事情。荀子提出：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。”（《荀子·臣道》）
侍奉“圣君”的大臣根本没有谏诤的必要，只需顺从即可；侍奉“凡君”的大臣虽然谏诤，但是不必阿谀奉承；侍奉暴君的大臣，只能适当地辅弼，想再进一步就无能为力了。当然，正如上文所说，作为大臣，为了国家的安危，应该尽到“谏诤辅拂”的义务，但是由于与君主的分歧和矛盾，并不能取得很好的效果。荀子说：“恭敬，礼也，调和，乐也，谨慎，利也，斗怒，害也。故君子安礼乐利，谨慎而无斗怒，是以百举不过也。”（《荀子·臣道》）
当然，“谏诤辅拂”不能是君臣之间的争斗，因为“谏诤辅拂”是在侍奉君主的“忠”的范畴内议论的事情，这点与荀子强调的“礼乐”，其意义是不同的。恭敬与调和是礼乐的要素，而追求恭敬与调和的人十分谨慎，远离争斗，所以可以避免错误。其结果是，君臣关系的最高境界是通过礼乐达到和谐，这也是事关国家安危的最重要的因素。因为所谓“礼”，就是通过人际关系的区别形成的秩序；所谓“乐”，就是通过调和达到的和合。另外，关于“礼”, “礼者，治辨之极也，强固之本也”（《荀子·议兵》）。同时，“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。因此，荀子强调“国之命在礼”（《荀子·强国》）。
（二）父子之间的和睦
儒家认为，家族的和睦是国家和社会安定的最为重要的方面。将热爱家族的爱心向四方扩散，这是实现社会安定的捷径。孔子把践行孝悌本身看作政治行为。孟子也认为如果能“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，治理我们生活的共同体就易如反掌。也就是说，将我们周边人际关系的和睦推而广之，就可以实现共同体的和睦。换言之，就是由“孝”扩大为“忠”，而不是将“忠”缩小为“孝”，由孝子发展为忠臣，而不是从忠臣变成孝子，因为“忠”“孝”是从家族这个基本单位出发的。
如此，孝比忠先行，将家族而不是国家看作共同体的原形，这种倾向不只局限在传统的范畴，在今天的韩国社会依然是非常重要的价值规范，它明确表达了要将家族成员间的和睦扩大为共同体的和谐的意志。当然，自然条件也不能忽视，比如强调天地和人间的和谐。具体来说，荀子把天时、地利与人和作为通向最为理想的共同体的前提条件。他说：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富国》）
就是说，天时、地利、人和相互调和，才能实现最好的社会。在这里，天时与地利是不可人为的，而人和的程度可以随着人类共同体的努力程度而有所不同。我们不能执迷于已定的天时与地利。孔子指出，人际关系的信赖是最重要的因素。孟子也从家族伦理中找到了国家统治的根本因子，以家庭伦理中的孝悌为基础，可以发展到对国家社会的 ‘忠’，在这种环境中，可以实现天下大公。
即便从东方天人合一的观点论述自然与人类的密切关系，也不能排除人的主观能动性。与人与自然之间关系相比，任何时候都不能忘记人际关系的重要性，这是彰显现实主义与人文主义的儒家价值观的特征，这一点在荀子的思想中特别突出。荀子特别强调人的主观能动性，而人的主观能动性的核心是通过上文所述的“礼”保证的，因为“礼”强调人为性而不是自然性，因此，在礼的实践层面，“忠”与“孝”成为最重要的品德。
入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣。（《荀子·子道》）
对于儒生来说，“礼”具有非常重要的意义，“礼”在家庭里表现为“孝道”，进而“恭敬”，同时意味着对上顺从、对下敦笃的爱的实践。但问题在于实在无法顺从时的态度。对此，荀子从三个方面进行了论述。其文曰：“孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。”（《荀子·子道》）
在这里，荀子指出了不顺从的道理。荀子认为，既有顺从的道理，也有不顺从的道理，根据情况正确地选择顺从与不顺从，这是实践真正的“大孝”。不顺从当然是有条件限制的，只有在如果服从命令，则父母会陷入危险、受辱或被当作禽兽时，不服从命令反而是忠、义、敬。荀子说：“明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰，从道不从君，从义不从父，此之谓也。”（《荀子·子道》）
荀子认为，恭敬与忠信的对象不是形象不同的君主和父母，而是顺从他们的内心。顺从君主的命令并不是顺从君主，而是君主命令里包含的道理；同样，顺从父母的教导也不是顺从父母本人，而是顺从父母的仁义意志。
结论：现实的世界观
荀子认为，作为官员或子女，并不一定要无条件地服从君主或父母的命令，根据具体情况，有些时候也要不服从。这与荀子重视现实的价值观不无关系。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）荀子赋予实践最重要的价值。荀子通过批判迷信或神秘的因素，表现出一个现实主义者的面貌。例如，对于日食和月食时举行祈雨、祭祀或占卜之类的活动，荀子并不相信其效果，只是把它看作一种文化活动。君主也只是把它看作文化活动，并不像普通百姓那样看得神乎其神。从这一点可以看出，对于当时盛行的祈雨、祭祀等迷信活动，荀子立足于现实主义价值观对其进行了批判。同样，荀子对相面也采取批判的态度，认为“相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小之谓凶。故长短大小善恶形相，非吉凶也。故之人无有也，学者不道也”（《荀子·非相》）。他认为，与其相面，不如用心，用心不如实践，认为日常生活中的实践行为更有意义。
按照这样的价值观和世界观，荀子不认为只有服从君主和父母的命令才是“忠”和“孝”。因为现实世界中经常存在多样性和特殊情况，不分情况的无条件服从并不一定会产生其所希望的结果。这种基于现实的判断使荀子的主张具有说服力。假如父亲喝醉酒时用棒子打子女，子女老实挨打就是服从，躲避就是不服从的话，那么躲避棒打的不服从就是“孝”。
总之，在正常情况下，服从命令可以说是对国家的“忠”和对父母的“孝”，但是在特殊情况下，不服从也可以成为“忠”或“孝”。最重要的是如何判断特殊情况。荀子把可以预见的结果作为判断标准，根据作为“忠”“孝”行为主体的官员或子女不服从的结果来判断，如果服从反而会给君主和父母带来侮辱或害处，这时候不服从就是“忠”“孝”。作为现实主义者的荀子，对“忠”“孝”的解释是以实践“忠”“孝”行为主体的明确判断为前提的，个人认为荀子的观点对于“忠孝”概念的多样性是十分有意义的。
（责任编辑：郭萍）