第二节 太谷学派的思想渊源

思想渊源，即思想的来源与出处。清俞正燮《癸巳类稿· 〈唐律疏议〉跋》谓：“唐律本隋，由魏而周而隋，有渊源也。”是说其律条是有来源的，非其臆造。梁启超《中国学术思想变迁之大势》第四章第一节云：“（太史公）《自序》称 ‘吾闻诸董生曰’云云，盖史公于董子必有渊源也。”则渊源可以有师承，但不一定必有师承，只要信服其思想并受其影响即可成立。太谷学派面貌复杂，其思想渊源也是复杂的。本节试循着历史发展的顺序分析之。

一 有关太谷学派的思想渊源之论说

刘蕙孙认为：“太谷学派是清道、咸、同、光间一支不太大的学术思想的暗流——民间的学派。也可说是一个秘密结社。……根据我的研究，学派的源流初步仅能上溯到周太谷。……但《周氏遗书》卷十载有不甚可解的文字数篇，序后署 ‘永乐辛卯春秋浦周鼎识’。辛卯是永乐九年，秋浦即石城，周鼎何人不详，似应与学派来源有关；至于一般认为和泰州学派有关，是出于误解。纵观学派著作均看不出与阳明和心斋（泰州学派王艮）的关系。我当初写《张石琴与太谷学派》文时也说是渊源于阳明，是错误的。”刘氏所说的“源流”系指学派的传承统系，其思想之来源则能远溯。刘氏指出“《周氏遗书》卷十载有不甚可解的文字数篇”，此正可作为了解学派思想来源之重要线索，下文详解。刘蕙孙认为：“太谷之学是他早年奔走四方寻求安身立命之道后，借鉴佛道，得到儒家‘内圣’、‘外王’的一贯道理，才提出的 ‘圣功’学说。”又说：“其实太谷在《周氏遗书》中是绝口不谈佛道。”此恐未必，其所谈容成秘法非道术乎？张积中《道德经序》云：“昔夫子尝谓予曰：道德经之为文也，简而粹，伪者杂之，盍正之。”周太谷出入佛道十数年，其门下两大弟子陈少华、韩仰愈一僧一道则其受二氏之浸润、影响自毋庸置疑。

刘蕙孙谓“太谷弟子张石琴，为了讲学方便，通俗易懂，才提到了佛道”。刘氏认为张氏谈到佛道只是宣讲儒学的手段，恐难以成立。《张氏遗书》中大段论及丹道及坐禅理论，极具身心体会，说明张积中曾身体力行，并对之作了精心研究。事实上，张积中本人即注道书达8种之多。刘蕙孙在《张石琴与太谷学派》一文中称：“其论格物致知诸说，颇主本体具足之论，又为阳明面目。张石琴更有法华、楞严及老庄释义诸著，亦可知其大概矣。大抵仍全导源于宋以来性理之学，出入濂溪、阳明两家，建极河图易象，亦颇援引佛家不立方法之大乘法门，及清静无为之老庄学说；但非融合三教如林三教、程云庄之徒。”此一段颇揭露太谷学派之本来面目，集佛、道、濂溪、阳明之学于一身。刘蕙孙认为“学派的思想是儒家思想在民间的暗流”。其谓：“据我看，其主导思想仍渊源于宋学。太谷的修养功夫恐系从周鼎的《强诚》之学入门，从而继承发展了周敦颐、二程、张、朱的身心性命之学。”刘氏认为学派的主导思想是儒家思想当然可以成立，因为学派中人自认为是儒家。到底是儒家的哪一类思想，是否如刘氏所说，主要“渊源于宋学”，则是本章探究之重点，待下文论及。

刘蕙孙弟子方宝川观点与其师相类，“根据现存的学派遗书资料所反映的学派主要思想和活动情况来看，我们认为太谷学派应当是一个以儒学为中心的民间儒家别派，虽然在身心修养的理论和法门上，兼采了部分佛、道的思想和方法，但并无兼宗之义，既不是三教合一者，更不是宗教组织”。方氏认为：太谷学派是“一个以儒学为中心，兼采佛道思想的民间学术派别”。“周太谷的问学途径是始于佛道，终归儒学，启悟于‘己欲立而立人，己欲达而达人’和 ‘能近取譬’诸语。思想渊源系心传孔子、颜渊、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹的法乳。”他又说学派“不可避免会融入一些民间的思想暗流”，如“强诚之学”。方氏认为：“他（周太谷）所创立的学派，更不是一种宗教的组织或团体。”与其师力主太谷学派非宗教说观点相同。在方宝川看来，太谷学派是正宗的民间儒学流派。然而，儒学在历史上一直被统治者奉为官方正统哲学，何以太谷学派惨遭灭顶之打击呢？

主张该学派为宗教者则另有不同的说法。孟森在《朱方旦案》一文中言：

清代有宗教之形似，而不从异域之梵释、耶、回各教脱胎者，除鄙背秘密各杂派外，其缘饰以儒学，出入于九流者，厥惟程云庄之大成教。今其流派尚有存者，虽经黄崖杀戮之惨，崇奉之信徒曾不径绝，如毛庆蕃其人，固无人不知为大成教徒者也。

孟氏认为张积中之黄崖教为程云庄大成教之支流系误解，但明确认定其为宗教。

陶元珍在《大成教之远源》一文中称：

大成教……之创始者为周太谷，乃吾人所习知。然溯其源，则在明末清初已有此教，……是大成教徒及圆果诸教徒，曾于清初合谋起义，谋泄失败。……“吃菜事魔”乃摩尼教之余绪，是大成教之远源更可溯至唐代传入中国之摩尼教。明教之反元，大成、圆果之反清，虽成败有殊，而为含有民族思想之宗教集团，则无异也。

陶氏把太谷学派源头远溯至唐代，和孟森氏一样，错在把太谷学派和清初的大成教联系了起来。

《郑孝胥日记》（1916年l1月9日）载：“李范之谈苏州归群草堂事：黄锡朋者，……流寓苏州讲学，聚徒数百人，亦有女弟子。其学传于李龙川，李又传于周太谷，号为三教同源，然常谈者则多儒教。其斋壁悬联语曰：‘尧舜之道，孝弟而已矣。’又曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。' ……其弟子皆崇奉黄，谓有前知之术。所持精语，曰转识成智，曰心息相依，略混释、道家之说。”李氏认为归群之学以儒为主，略混释道，则与事实相类。

夏敬观《窈窕释迦室随笔》称：“日本荒尾精……谓：‘近日之大成门为儒教变派。其教附会孔孟、历代圣贤，飞升变化，多引《大学》、《中庸》, ……今大成教派，独李健中之徒为盛，又谓之平三教，故世称李平山。”谓太谷学派融汇儒道，又称“大成门”“平三教”。

可见，认定其为宗教者，多从佛、道、民间宗教处寻其渊源。德国学者屈汉斯谓，“周太谷和他的门生自认为是儒学真正继承人，是一种秘不可宣的、口授心传学派的继承人，是发 ‘孔孟未发之言’”。屈氏所讲与笔者的见解略同。太谷学人自认为找到了为他人所未道的孔孟的“不显传之秘”，其为学自有与他派不同的神秘之处，下文详论。

二 太谷学派与儒学

笔者认为追溯太谷学派的思想渊源，须从太谷学人的所言所为和流传下来的文献资料入手。从太谷学派遗书所载资料来看，太谷学派无疑和儒学有密切联系，更进一步说，太谷学派扩充了儒学的宗教性质。

关于儒学是否宗教，争议颇多。陈独秀认为：“孔教名词，起源于南北朝三教之争，其实道家之老子与儒家之孔子，均非教主。”笔者认为，老子、孔子在当时当然不是教主，还有历史上一大批英雄将相本身自然是凡人，但不妨其被后世奉为神明。我们说儒学具有宗教性当无疑义。在儒学发展史上，除人文儒学的路径之外，儒学宗教化的路线可谓绵绵若一线，不绝如缕，直至现代。唐君毅家设有“天地亲师”之牌位，按时礼拜，非视之如宗教乎？新儒家牟宗三把儒学界定为“道德的宗教”“成德之教”，认为儒学具“高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识、道德实践贯穿于其中的宗教意识、宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上”。在对天道的追求上，太谷学派远过于一般的儒学流派：太谷学派企望的目标即是“希贤、希圣、希天”。太谷学人对天道的追求表现出浓厚的宗教超越性质。

杜维明认为，儒家的宗教性体现为“一种终极的自我转化”。“终极的自我转化”意味着追求“成圣”的过程是永无止境的。“终极”是人性最大限度的实现，“自我转化”意味着经过修身达到人性的最高境界。太谷学派“希贤、希圣、希天”的理想人格追求，无时不体现出通过自我转化达到人性的层层递进，以至于归属天道，与天合一，其宗教倾向是十分明显的。

（一）太谷学派与早期儒学

1．太谷学派自列于儒者门墙，自觉上承孔孟的道统，并奉孔子为神圣

傅斯年先生在《夷夏东西说》中谓：“自春秋至王莽时，中国上层的文化只有一个重心，这个重心便是齐鲁。”实则发源于齐鲁的儒家文化自西汉起即成为中华文化的主脉。诸家学术及后世文化无不受其影响。太谷学派创始人周太谷谓：“学者果能循朱、张、程、程、周、孟、思、曾之绪，而后寻孔颜之乐，复与几存义之德，庶不负斯进学之解云（乾卦：“知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也”）。……颜，圣之亚；孔，圣之至也。学者……由儒儒而希贤希圣，此循绪之梯阶也。”“与几者，穷理之极功；存义者，尽性之能事。达天德，见天心，舍复其孰能与于此。”周氏指出了希贤希圣的路径和目标，由朱、张……直至孔子，并奉孔子为圣之极致，显然是儒家的路子。

周太谷谓其弟子：“予以周公孔子之道尽告诸尔矣。”周氏是以继承周孔圣贤道统的当世儒家自居的。太谷大弟子张积中谓：“太谷发羲、文、周、孔子之蕴……揭洛书之藏。”是说太谷之学直承羲、文、周、孔，发汉宋诸儒所未发。太谷另一大弟子李光炘谓：“易之为书也，非圣之至者，不能抉其奥，故圣如颜孟不敢赞一辞焉。非羲文周孔，其孰能继之？非太谷其孰能成之？”谓太谷越颜孟而与羲、文、周、孔相与为功，终使易道大成，并因此确立周太谷在儒家道统上的圣人地位。

太谷二传大弟子黄葆年谓：“呜乎，包羲以象传，历文王、周公、孔子以至于太谷。”“尧以言传，历舜、禹、汤、文、周公、孔子以至于太谷，太谷承先圣启后圣，斯道之绝而复续、终而复始也而世莫之知。”谓太谷承续先圣之道并开启后圣（指李光炘），将太谷的地位推至与诸先圣并列的高度。事实上学派后人均推尊“太谷承先圣启后圣”，奉其为当世圣人，继承包羲、尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子的遗绪，传儒道于后世圣人。

2．继承早期儒家的心性、伦理之学

梁启超谓：“中国以天为教，凡法制礼俗莫不推本于天。……天道云何？简言之，以人法天而已。……故善法天者谓之圣人。圣人以易为师者也。我民族有史以来，六千年中可谓之圣人者曰包羲、曰神农、曰轩辕、曰尧、曰舜、曰禹、曰汤、曰文武、曰周公、曰孔子，皆奉易为师。……知夫圣之所以为圣，则可以知天道矣。中庸以诚为教者也，而曰诚者天之道也，诚之者人之道也。以诚为天道，而以诚之为人道。”梁氏并谓：“天人合一之思想，中庸开章明义即曰天命之谓性。言所谓性者天所命于人也。曰率性之谓道，言率天所命于人者而行之，即道也。……则性者非即所谓天道欤？天道非即所谓性欤？……夫人性为天之所命，则欲知天，但求知性。能知性，则天无不知矣。”太谷学派讲求“希圣、希天”，无非是循着早期儒家的路子人法天而已。儒家对天人之道的阐发主要集中在《周易》《中庸》《孟子》等里面。《论语》则广泛阐述了孔子的社会伦理思想。太谷学派对上述儒家经典思想吸收、发挥尤多。

孔子曾述自己的志向说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”周太谷对之阐发为：“老者安之圣功也，圣功之用安为贵；朋友信之，王道也，王道之用信为贵；少者怀之天德也，天德之用怀为贵。”即内圣之发挥，以安天下、养天下为贵；朋友间的信义，是治天下的基础；慈善的胸怀，体现上天的好生之德。则太谷学派的教养天下、以友道自重、致力于慈善的思想一本于孔子的圣贤胸怀。

《论语》载：齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”周太谷有《君君臣臣父父子子》篇：“君道范围乎尧，施仁也，无一民不被其泽也。臣道效法乎舜，事君也，无一事弗克尽其理也。父道范围乎文王，施教也，无一稚不被其化也。子道效法乎周公，事亲也，无一事弗克尽其孝也。”周氏对孔子的君臣父子等级观念亦步亦趋，并以尧、舜、文王、周公等先圣为克尽人道、政事之楷模、极则。

周太谷谓：“圣人无忧，惟忧于人伦。”《中庸》谓：“子曰：‘无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪。壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。'”周语显系直承《中庸》而来，与早期儒家一样，周氏把伦理关系摆在人生的首要位置。

孔子曰：“五十知天命。”刘宝楠《论语正义》谓：“惟知天命，故又言 ‘知我者其天’，明天心与己心得相通也。”说明在儒家思想传统中己心与天心之间存在相通关系。太谷学派的“希天”无非是使己心与天心贯通，达到人天合一境界。“儒者将人之存在提升到一个既是人文的又具有宇宙意义的高度，这是一种宗教感。”太谷学派在这种宗教感上与早期儒家是相通的。

周太谷谓：“天道知而由者圣也，民不使由，民则乱。”即源于《论语》: “子曰：‘民可使由之，不可使知之。'”周太谷与早期儒家一样，圣人与民众的界限是分明的。周太谷谓：“君子尽心，小人尽力，而国鲜不治者。”《孟子》谓：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”周氏的严格君子、小人之分的等级思想观念与孟子如出一辙。

张积中谓：“君子有三戒……好色好货好勇。”《论语·季氏第十六》谓：“孔子曰：‘君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。'”张之三戒与孔子之三戒大同小异，尚不及孔子的境界开阔。

杜维明谓：“H. G．格里尔指出，‘正如禅宗所声称的他们的学说是佛陀秘传的，是不可能传授给普通民众的一样，一些新儒家也主张《中庸》体现了孔子秘传的思想。' ……尽管我难以认同格里尔关于《中庸》乃一‘秘传’著作的观点，但我还是完全承认《中庸》对天人一体的一些讨论确实具有一定的神秘性。”周太谷谓：“知天命之在躬而时存之，知太和之气之在性而时养之，然后立则中，远则和。子思曰，致中和天地位焉万物育焉。”周氏紧承《中庸》的思想，把己身与天命、人性与太和之气连接起来，为《中庸》的致中和目标找到一条功夫进路。

孟子主“尽心、知性、知天”。太谷学派讲“希贤、希圣、希天”。正如蒂利希所说：“人无限地关切着那无限，他属于那无限，同他分离了，同时又向往着它。人整体地关切着那整体，那整体是他的本真存在。”在这里，天即是“无限”“整体”。孟子之“尽心知性”可理解为充分体现拓展人性本善的光辉，达到“圣人”的“圆善”境界。太谷学派的“希贤、希圣、希天”与孟子的“尽心、知性、知天”乃同一功夫路径，即内在地从心性层面达到天人合一之天地境界。

周太谷“高谈阔论，人多不能领略。或以周大话目之，则瞿然改容逊谢曰：‘大而化之之谓圣，吾何敢当此哉！'”《孟子·尽心下》云：“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”周语虽谦，实以圣贤自期，有孟子的“舍我其谁”之概！“子（太谷）谓少谷曰君子以仁为富，不以田为富”。《孟子》谓：“曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？'”周太谷以仁为富的思想，实祖述孟子所引曾子的思想。

黄葆年谓：“孟子立取与之介，李子达取与之情，立介曰义，达衍字情曰仁，仁熟而义益精矣。”《孟子》谓：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”黄氏即谓李光炘的取与之情与孟子的取与之介相辅相成，同达仁义之境。黄氏谓：“父母赋我曰身，下学其修身乎？天之赋我曰命，上达其至命乎？合德曰性。孟子曰：君子所性仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面、盎于背。”孟子谓：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”黄氏谓：“推己而已矣，推己而命达于身矣。孟子曰，王如好色与百姓同之，王如好货与百姓同之。”黄氏接着孟子的心性论进行发挥，把一己之性推之于人，以全人之善性。

总之，太谷学人以儒生之出身，浸淫于儒家典籍，对早期儒家的基本思想多有继承，并自认为是儒家道统的继承者。学人论太谷学派亦多指出其儒学的基本属性，盖基于此而言。

（二）太谷学派与两汉儒学

一般认为，两汉是儒学宗教化的重要阶段。龚鹏程谓：“由学理上看，孔子的学说当然不是宗教。……但孔子有没有宗教感情呢？当然有的。他敬天、畏天命，都显示了浓厚的宗教感。礼中亦不乏祭祖祭天地山川社稷者，故截然把孔子学说与宗教分开，亦不妥当。而且某学说是不是宗教，并非重点所在，只要有人将它当成宗教，它就会是宗教了。古代信奉孔子学说的人，不就颇有人将之宗教化吗？汉朝人说孔子是天上玄帝降生、乃黑龙之精、瑞门受命、为汉制法等，就是以孔子为教主。明清时期创立的许多教派，如写《老残游记》的刘鹗所信奉之太谷教，曾因在山东肥城黄崖山传教，被官兵剿灭，正是孔教之一种。故孔学不是该不该、是不是或能不能宗教化的问题，而是存在着长期宗教化的事实。”龚氏直接揭出了黄崖教作为“孔教之一种”，并指出其与汉朝的儒学宗教化出于同一路径。本人认为两汉今文经学，是太谷学派宗教神秘思想的重要渊源。

太谷学派自视甚高，谓直承孔子道统，得其不显传之密，其宗风一如今文经学。圆庐谓：“学派中人谓太谷直承孔子之道统，羲（伏羲）、文（周文王）、周（周公）、孔、周（太谷）斯为五圣。至于佛老，只足以辅翼圣功，而不可与五圣比肩抗衡。此种论议，似近夸诞，然求之儒家，若此高自标许者，代有其人。西汉董仲舒，首倡尊孔，抑绌百家，主今文经学，立大一统之说；……至于清末，康有为倡孔子改创之说，著大同之书，亦在张大今文家言，欲为往圣继绝学，为万世开太平，皆此类也。有一趣事，康有为别号长素，素谓素王，即孔丘，似自谓胜于孔子；而黄门最后主讲席者黄寿彭，字仲素，‘仲素’之义，似亦不仅指子弟兄辈行二，而却自谓与孔子伯仲之间耳。若林三教之流，盖周、张、黄、李所不屑道也。”即认为太谷学派之“高自标许”乃继承董仲舒等今文经学家的传统。

西汉“今文学是两部分学问混合组成的，一部分是鲁学，一部分是齐学，又混进去了一个内学，便组成了今文学”。董仲舒是公羊学大师。《公羊》是齐学，齐学源于稷下学，稷下学为百家之学，驳杂而不纯。“就汉世言之，鲁学谨笃，齐学恢宏，风尚各异者，正以鲁固儒学之正宗，而齐乃诸子所萃聚也。”蒙文通谓：“《公羊》齐学，既杂以淳于髡、邹衍之言，如说襄公灭纪为复九世之仇等事，尤为袒齐之明效；……鲁以六艺为正宗，齐为百家所聚萃。”我们看到太谷学派著作中，有诸多阴阳家、道家的思想，许多思想观念直承董仲舒的思想，亦多运用齐学隐喻说理的方式，可见太谷学派受到西汉今文经学尤其是聚萃百家的齐学的影响。

汉代儒学以董仲舒为代表，在理论上吸收了先秦时期其他一些学派的思想，特别是阴阳五行的思想，因此呈现出与原始儒学不同的面貌。其最明显的一个变化，就是儒学的宗教化、政治化，经学的神学化。这样就导致了两汉时期谶纬神学的大流行。“谶”是一种隐秘的语言，假托神仙圣人，预决吉凶。谶书是占验书，“纬”是相对“经”而言的。《四库全书总目提要》谓：“谶者诡为隐语，预决吉凶。” “纬者经之支流，衍及旁义。”汉以前在燕齐一带的方士中就造有“谶语”。秦始皇时，方士卢生入海求仙，带回《图录》一书，中有“亡秦者胡也”的谶语。汉武帝以后，独尊儒术，经学地位提高，产生了依傍、比附经义的纬书。刘师培谓：“周秦以还，图箓遗文，渐与儒道二家相杂，入道家者为符箓，入儒家者为谶纬。董（仲舒）、刘（向）大儒竞言灾异，实为谶纬之滥觞。”谶纬以阴阳、五行为骨架，是术数迷信与经学的结合，内容庞杂，其核心则是神学。谶纬神学的理论基础是天人感应论。在谶纬中，孔子被塑造成一个能知过去、未来的伟大的“神圣”，并说孔子是“为汉制法”的圣人。“在纬书中，儒家成为儒教，成为一种真正的宗教。孔子成为这个宗教的神圣的教主。”在太谷学派著作中，可以看到大量受谶纬神学影响的痕迹，孔子、周太谷、李龙川都被塑造为知过去、未来的神人。笔者认为太谷学派思想和两汉今文经学、谶纬神学思想有密切关系，正是太谷学派对两汉经学神秘主义思想的吸收、改造，才使其本身弥漫着浓郁的宗教气息。汤用彤谓：“汉代学术是儒家学说与阴阳家、道家思想的杂糅，谈名教，重元气，对天地万物的总体观没有超出宇宙生成论，以元气为宇宙生成的质料。”周太谷的气一元的宇宙生成论即祖源于汉代的易纬。近代李详较早提出太谷学派学术是“谶纬之学”。卢前谓：“（太谷学派）天文地理，与夫治事，殆靡不有所传。吾师兴化李详审言，云是 ‘谶纬之学’。”太谷学派著作中有着大量谶言式的预言，是太谷学派袭用谶纬神学思想的明证。谨就太谷学派所受今文经学、谶纬神学之影响缕述如下。

1．太谷学派吸收今文经学、谶纬神学的微言大义和社会政治思想

今文经学是广言灾变的。董仲舒即常“以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行”。太谷学派接受了今文经学灾变论的思想。周太谷《秦变论》谓：“民伤则天怒，天怒则岁凶，岁凶则民饥，民饥则盗起，盗起则国忧。”

蒙文通认为今文经学富有革命思想：“今文学本是富有斗争性的，……所以像赵绾、王臧、眭孟、盖宽饶那些坚决斗争的人，必然以身殉道。在这种高压之下，一部分人变节，放弃了主张，入于利禄之途；一部分人只能隐蔽起来，秘密传授，所谓 ‘以授贤弟子’，公开讲的是表面的一套，秘密讲的才是真的一套。这就是后来的所谓 ‘内学’。同时又不能不用阴阳五行为外衣当烟幕，这就成为后代纬书（不是谶记）的来源。……传内学的自负为 ‘微言大义’。”事实上太谷学派秘密讲授的“不显传之秘”基本上袭用了纬书的阴阳五行的形式，今文经学的革命精神亦对太谷学派有重要影响。

蒙文通谓：“今文学思想，应当以《齐诗》、《京易》、《公羊春秋》中的 ‘革命’、‘素王’学说为中心，礼家制度为其辅翼。”“‘革命’思想导源于孟子的 ‘民本主义’。”“‘素王’是寓王法于《春秋》，今文学家又常说《春秋》为汉制作。但所谓 ‘王法’究竟是甚么呢？所谓 ‘制作’究竟又是甚么呢？很显然，今文学家必还有一套和 ‘革命’、‘素王’思想一贯的具体的典章制度存在。……对于这个问题，我们应当这样来理解：正是由于这套制度是和革命、素王的理论相一贯，所以它同样是王朝统治者所不容忍的。当时学者迫于统治权威的压力，只好托之于三代，以寄托其理想。”今文经学讲孔子是素王，太谷学派则尊周太谷为不得其位而得其德的土德圣人（当世之帝王不与焉），明显模仿了今文经的素王说，亦同样蕴含革命思想。吕思勉谓：“道咸以后，今文家喜欢讲什么微言大义，这是颇足以打破社会上传统的思想，而与以革命的勇气的。”太谷学派特别是黄崖教走上与当道不合作甚至反抗的道路，与他们深受今文经学革命思想的影响不无关系。太谷学派采取秘密传播的形式，与他们主张的这种具有革命精神的“微言大义”不合统治者的口味大有关系。

今文学家多推崇井田制。蒙文通说：“今文学家所谓的井田制是一种经济平等思想的反映，和周的种族歧视及秦的豪强兼并都是完全不相同的。”“井田制度和当时的豪强兼并相矛盾，辟雍选贤和当时的任子为郎相矛盾，封禅禅让和当时家天下传子相矛盾，大射选诸侯和当时以恩泽封侯相矛盾，明堂议政和当时的专制独裁相矛盾。像这样处处与时代相矛盾的制度，正是一种反抗现实的意识形态。而当时的儒者又不敢鲜明地提出来作为反抗纲领，而托之于古贤先贤以避难免祸。”周太谷对当世的土地制度多有抗议：“昔者农受田于国，今也受田于人。人或四十、三十而一助于国，农什五助于人，夫焉有不困。”李光炘则直接推崇井田制。周太谷《或问易位否乎》谓：“君，人者尊之至也，易在大夫则君道灭矣。……王之不仁易在乎天，亦不忍辄覆四海，或示象变或示崩竭，至不仁或假至仁以放伐。”君不仁天则假至仁以放逐、讨伐之，异乎董仲舒的君权神圣思想，却与早期今文经学推尊让贤的禅让思想相类。太谷学派主张的“与时代相矛盾的制度，正是一种反抗现实的意识形态”。从这一点上说，太谷学派应具有某种革命性。而这种革命性与他们所受的今文经学的影响自然有一定关联。

2．吸收今文经学、谶纬的神学思想，神化孔子、周太谷等

《汉书·董仲舒传》载董氏对策谓：“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变而伤败乃至。”是说孔子尽窥得天道而著于《春秋》之中，书中多以灾变警示世间。《春秋繁露》还记载孔子知道自己的死期。顾颉刚即谓：“春秋时的孔子是君子，战国时孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人。”认为西汉时孔子已被奉为教主和神明了。在太谷学派传人李光炘那里，孔子之知前预后已臻极致：“子张之学能知十世，孔子晓以因革之理，虽百世可知也。继周者惟秦惟楚惟汉。非其鬼而祭之，祖龙也；见义不为，项羽也；八佾舞于庭，刘季也。”李光炘之别解实同谶纬神学一样，把《论语》当成了谶书，把孔子当成了神人。

太谷学派奉本派创始人周太谷，大宗师张积中、李光炘为圣人。易纬《乾凿度》谓：“圣人所以通天意、理人伦，而明至道也。”《白虎通义·圣人篇》谓：“圣人所以能独见前睹与神通精者，盖皆天所生也。”李申认为：“所谓圣人，就是人神的中介，是天意的传达者。”太宰问子贡：“夫子圣者舆？何其多能也？”子贡回答说：“固天纵之将圣，又多能也。”太谷学派的圣人形象即是能前知、能通天人之悬隔的神明。周太谷谓：“夫吾之气顺，则天地之气亦顺矣。壬辰、癸巳大劫之周也。予将祷于名山，而天弗我予。噫，天若予焉，知弗至乎！……予旬有五日，而天道弗济，予其已矣。……予天民之先觉者也，百姓有罪，在予一人。予其以身代矣。……予荐诸子于天。”以先觉者自命。龚自珍谓：“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，此之谓圣不可知，此之谓先觉。”周太谷人耶？神耶？盖以通天人之际的先觉、圣人和与商汤、周武王并肩的人间圣王自居，其所赋予“先觉”“圣”之通天之含义的独特思想亦源于今文经学。

太谷后学还奉周太谷为“土德圣人”: “太谷周夫子，申字中元中之土德圣人也。……现为申字运会，感申金之气以成形，故人皆肖猴。自太昊以迄同治癸亥，实为中元。每元之中，五行迭旺，有其位者乘时而为大一统之君；有其德者，亦应运而为集大成之圣。……而圣之至者，仅有五人，以配五德之精而又精者。是以包羲天子也，而以水德圣；文王诸侯也，而以火德圣；周公卿大夫也，而以木德圣；孔子陪臣也，而以金德圣。尧舜禹汤颜曾思孟圣也，而未至乎其极。汉晋唐宋以来，儒之大者或有之，晦翁而后，晦盲否塞者盖数百年。自我太谷十三篇出，发往圣所未发，释先儒所莫释，上承四圣，旁通二氏，始以庶人配土德焉。故曰：‘自天子以至于庶人，一是皆以修身为本’。”在太谷学人眼里，周太谷盖成为与包羲、文王、周公、孔子并列之圣，尧舜禹汤颜曾思孟尚不能侪致其肩，更遑论人间一般帝王。五德说源于邹衍，被纬书广泛采纳。《礼纬·斗威仪》专讲帝王五德终始之运，以及五行五声与政教相配之说。《春秋元命苞》言五行更王、帝王迭兴之事。《文选·魏都略》李善注引《七略》云：“邹子有始终五德，从所不胜，土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”太谷学派没按这个顺序。按汉朝五德终始说，孔子被称为“水德圣人”。包羲以木德始，“庖牺继天而为王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。”“这是刘歆以五行相生说来解释中国历史。”太谷学派也不属于这个系统。盖太谷学派采用了五德终始的形式，但别自发明了一个统系，使周太谷凌驾于尧舜禹汤颜曾思孟之上而成为与包羲、文王、周公、孔子并列的五圣之一。太谷学派的五德理论颇引人侧目，对传统的破坏性也大，亦是其学只能秘密流传的原因之一。太谷学派以土德推尊周太谷更别具深意。董仲舒谓：“土居中央，为之天润，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。人官之大者，不名所职，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。”故土德者兼金木水火四德而成“天之股肱”“集大成之圣”，周太谷即是土德之圣，则太谷学派自视甚大。李龙川谓：“唐虞之世，日月重华，而得五臣。汉唐以来，五星聚于东井，而得荀、扬、董、王、韩五子。有宋之世，五星聚奎，而得周程程张朱五子。我朝……自道光元载，迄同治元祀，日月五星，珠联璧合，……于时天呈其瑞，地发其祥，笃生圣人，用彰土德。……周公替而孔子兴，由周而来，二千五百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。”李氏谓周太谷上应星象，是直越二千五百年而上承孔子的应运圣人，明显是受了今文经学的影响，并使太谷学派笼罩在一派神学迷雾中。

3．接受今文经学和纬书的思维模式，承接其观念范畴

徐兴无谓：“今文经学家一般把谶纬当作是关于 ‘天道’而为经学所不能表达的精微奥义。持这种观念的还有清末民初的胡薇元。他在《诗纬训纂》中说：‘自生民以来，历圣相传道，至于孔子而集大成，其大义著于经，其微言播于七经纬三十六篇。'”《乾凿度》“对《易经》宗旨的概括是：‘易者，所以昭天道，定王业也。'”周太谷学说以易学为宗，发明谶纬的思想，正是以此阐发“天道”和其独具特色的天人合一思想。

周太谷曰：“予之不幸也去圣人远，幸也河之图、洛之书、易之二辞，论语之二十，日尝观之，夜尝玩之，十或一知。”河图、洛书之说最早见于《周易》，在纬书里面得到铺展、推演。《周氏遗书》卷一首作《图原》《书原》，一本于纬书而阐述河图、洛书之奥义。

张积中谓：“太谷疾，门弟子请曰：‘夫子之病革矣何如？’子曰：‘已矣！夫麟不游于野，予亦已矣。'”西狩获麟，在《春秋》本一句话：“十有四年春，西狩获麟。”《公羊传》作了神秘主义的阐发，成为孔子“吾道穷矣”的象征。周太谷接受《公羊传》的观念，而自比孔子若此。

“（汉代纬书载）孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》'，把《孝经》和《春秋》并列，说明汉代人对孝的重视。”太谷学派对孝的重视和强调亦可谓不遗余力。黄葆年谓：“孝弟率性之本也，故曾子得一贯而为大学，率性又孝弟之本也，故子思子得中庸而为中庸。”“爱众亲仁本也，入孝出弟本之本也。”学派把敦孝弟提到发挥天命的高度，与纬书的重孝观念颇为恰切一致。

4．用今文经学和纬书的阴阳、五行、八卦思想贯穿学说体系

中国早期的思维方式的特点是注重具象和直观思维，强调哲学的人本精神；同时也建立了成熟的宇宙论，着重探讨人在这个宇宙中的位置和与自然的关系，并且创造了成套的占理数术与之相应。其中阴阳五行思想占有重要位置。一般说来阴阳说最早表现于周易，五行说最早出现于《尚书·洪范》，战国时成为系统的学说。顾颉刚谓：“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上、在政治上、在学术上，没有不用这套方式的。”“汉代承战国之后，遂为这种学说的全盛时代。”阴阳五行思想是贯穿今文经学和纬书的一条红线，太谷学派拿来运用，成为该学派思想的鲜明特色。

“纬的较早部分按其所载内容来判断应与战国时期的天文学发展尤其是天文家甘德、石申及阴阳五行家邹衍等人的思想活动有直接的渊源关系，而其晚期的创作则与汉代的政治息息相关。”事实上，太谷学派亦比较重视天象与社会、人事的关系，多次提到“五星连珠”。张积中亦对星象进行研究，如谓“赤屈何以杀物于西南”，并作了神秘主义的阐释。

纬书“在这些杂乱的内容中还是有其统贯的核心思想，这就是天人感应思想。因此，从这一角度看，纬书也可以说是一种天人之学，主要探讨天人之际的问题”。“其（纬书）核心的理论宗旨是要在六经的经文中重读出天人之际的奥秘，是要在经书中体察出上天的意志。”“纬书以天人感应思想为主题观念来诠释儒家的经术，无疑发展了中国传统文化中崇拜天命的非理性思想，这样实际上等于在原始儒家以尊崇德行为特征的理性传统的大树上嫁接了一株枝。纬对经的这种怪诞的阐述在汉代发展到极致。”太谷学派以“希贤、希圣、希天”为成道的目标追求，以人道上合天道为追求的极致。而在阐发天道的过程中，学派大量吸收了纬书中的阴阳五行思想。学派的神秘色彩大量体现在对阴阳五行思想的渲染上。

《易纬·乾凿度》谓：“孔子曰：八卦之序成立，则五气变形，故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。”首次把五常与人道身体联系起来。《孝经纬》则具体化为：“目法日月，肝仁、肺义、肾智、心礼、胆断、脾信、膀胱决难、发象星辰、节象岁月、肠法经纬。”把天象、五常与人的身体联系成一个系统。太谷学派继承了这个体系，张积中释仁：“仁，土譬意诚，其意仁。”“生于肝则仁。”“失乎知则肾陷而志堕……失乎仁则肝强。”直接沿用纬书“肝仁”的思想。张积中谓：“饮食根乎胃，胃主欲。”对胃的这种说法还是沿用纬书的思维方式。

李光炘曾著《素隐述》。刘蕙孙谓：“（《素隐述》）内容大概是说‘定’中境界，语多不可解。又张石琴氏的《张氏遗书》中也有《素隐述》一篇。……这篇文字似乎是太谷学派文献中很重要的一件。‘素隐’二字当系取义于《中庸》的 ‘素（朱子改作索）隐行怪’，则此文正是太谷学派中 ‘行怪’之言了。”事实上，其《素隐述》中大量蕴含纬书的思想，完全用的是纬书的一套思维方式。

天虚地实，星辰践迹。地声天音，风霆流行。天消地息，草木建极。地主天宝，河岳含灵。五气顺布，四时变更。精气妙合，神化为人。人生以直，静伸动屈。物生以横，参伍错综。左足蹑日，藏于太阴。右手探月，浮于大明。左手应足，入于幽谷。右足应手，出于东首。负阳抱阴，思皇孔后。大哉乾坤，资始资生。死于昭昭，生于昏昏。裂乾毁坤，是生闻见。……两仪既分，两端斯造。务以胚基，物因胎肖。开物以奇，成务以耦。耦吸雄交，奇呼雌媾。天氤地氲，男施女受。来耦往奇，坎魄乘离。奇来耦往，离魂入坎。魂定绵绵，魄开恍恍。恍恍无形，遂通杳冥。绵绵无息，乃归昏默。……魂隐声消，魄升臭闭。地绝天通，斯为拔萃。于戏盛哉！上通往古，下逮来兹。今惟太谷，古惟包羲。前有文周，后有仲尼。珠联璧合，斯文长新。于万斯年，继者何人？

用阴阳、奇耦、魂魄等概念模拟、推演万物生成的模式。

李光炘释河图亦有一套自己的方法：

河图一贯之学也，子曰：“吾十有五而志于学”，自天下而归诸一心，由十以归诸五也。志于学者，士希贤也。三十而立，东三合南七，木火通明，立于礼也。立于礼者，可谓贤矣。四十而不惑，西四合北六，金水相生，知者不惑也。知者不惑，贤希圣也。是皆自修之功也。五十而知天命，自一心而贯诸天下，由五而贯诸十也。知天命者，圣之德也。六十而耳顺，北一合西四，偕四十而言，以人聪而达天聪也。七十而从心所欲不逾矩，南七合东三，偕三十而言，以人心而见天心也。是乃天纵之学也。

李光炘完全按照纬书的河图方位比附孔子的一生发展，并谓之“天纵之学”，实则完全是纬书的神秘主义的诠释方式。

李光炘解释九畴亦用同样的方式：

问九畴何以配先天八卦。师曰：南九，天也；北一地也；东三日也，西七月也。近取诸身，天命崇以九锡，人身始于一滴。东三配魂，西七配魄。西北艮配心，山附于地，剥，从南九来，九六十五，是为后天老阴老阳，心息相依也。东南兑配息也，泽上于天，夬，从北一来。一四格五，是为先天老阴老阳，心息相依也。西南巽配息，自天而下为天风姤，含东三为风火家人，风为火声。又先天之少阴少阳也。东北震配心，伏于地中，为地雷复，含西七为云雷屯，雷为水声，又后天之少阴少阳也。艮兑震巽四隅反复变易，非若乾坤坎离四正一成而不变也。

李氏在释九畴时把“心息相依”与先天八卦联系起来，为太谷学派的修持方法找到一种神秘的天道基础。

李光炘谓：“《易》用乾坤，《中庸》用坎离，《春秋》用震兑。”其把《中庸》《春秋》纳入八卦系统，显然有别于后世正统的儒家思想，而是源于纬书的思维方式。

太谷学人亦惯于用八卦解释天道、自然和社会现象。“乾，一阳气也，坤一阴气也。”“祖气本诸坤，浩气本诸乾。”“乾坤是父母，身命也。坎离是子媳，心息也。”黄葆年谓：“乾南譬命，坤北譬身，身命相交，学之约、生之博、气质之变化自兹始焉。”“下和于民而上和于天也，是为太和，太和者乾坤之交也，两太相和，而少阴少阳生焉。”黄葆年把身命、太和归于乾坤二卦，显然受学派传统中用八卦解释万物思想的影响。

黄葆年有诗云：“忆昔遭逢阳九运，死生离合增唏嘘。北地崩沦伤祸败，南方奔走藏泥涂”。《乾凿度》郑玄注：“至高辛代，阳九数值火，又焚之。”认为“在高辛之时，因为遭遇阳九之厄，《易经》又被焚毁”。黄氏用纬书中的“阳九”厄之说隐喻黄崖山寨之遭火焚。刘鹗在《老残游记》提到三元甲子说。三元说亦起于纬书。《晋书·苻坚载记》引纬书云：“从上元人皇起，至中元，穷于下元，天地一变，尽三元而止。”

5．接受了纬书的文字学思想

唐兰谓：“那时（西汉）的今文经学家喜欢解释文字，不过都很可笑。如 ‘马头人为长’、‘人持十为斗’。”唐氏还指出：“在汉代今文经学家所做的纬书里，我们可以看到 ‘土乙力为地’一类的怪话，都是根据隶书写法来说的。”徐兴无指出，最早研究纬书文字学的是俞正燮。

《癸巳类稿》卷七37页中有《纬字论》一条，揭示了纬书的文字学——一套不同于六书理论的文字解释方法，兹摘引如下：

今检《五行大义》、《释名》，引《元命包》云：“水立字，两人交，一从中出者为水。一者数之始，两人譬男女，阴阳交以起一也。”《开元占经·地名体》引《元命包》云：“地者，易也。言养物怀任易变化，含吐应节。故其为字土力于乙者为地。” 《日名体》引《元命包》: “日者，口合共一。”又云：“两口御士为喜。”又云：“屈中挟乙而起者为史。”又云：“仁者，情志好生人，故其为人以仁，其立字二人为仁。”又云：“八推十为木，八者阴合，十者阳数……”

这一套文字理论，表面上看是将一切文字都变成会意字，甚至貌似测字占卜，但却启发我们去思考纬书的思维逻辑。从符号学的角度看，语言文字有两种意义与象征。前者的目的仅限于表示它所代表的客观事物，后者的目的则是把客观的事物作为一个象征符号，来操纵现实中的行为。神话就是这样把语言变成象征符号，发挥其巫术功能的。……在神话中，“巫术性语词起着绝对压倒一切的作用和影响。这种语词不去描述事物与事物的联系，而是试图造成某些影响并改变自然的进程”。纬书中的文字学正是如此，它不从文字与其所指的客观事物的关系出发作出解释，而是利用解释文字这一行为，表达与文字本身及文字所指事物无关的思想：董仲舒有所谓深察名号之说，如曰：“民者瞑也”, “士者事也”, “心止于一中者谓之忠，持二中者谓之患。”纬书中的文字学正是这种思想的极端发展。汉代的其它文字理论，如《说文解字》、《释名》中的释义都在不同程度上受到纬书的影响。

可见纬书的文字学是一种神秘的、非逻辑的解释方法。钟肇鹏先生亦谓：“谶纬解说文字好用拆字法，如《元命包》说：‘土立于乙为地。’又说：‘四合共一为日。'（《开元占经》卷5）‘十夹一为土’。（《太平御览》卷37）‘人散二者为火。'（《初学记》卷25）‘八推十为木。'（《太平御览》卷952引）‘两人交一，以中出者为水。一者数之始，两人譬男女，言明阳交，物以一起也’。（《大平御览》卷58）许慎所谓 ‘怪旧艺而善野言。'（《说文序》）……这与卯金刀为刘，十八子为李相同，均谶纬拆字之法。”总之，谶纬有着自己独特的带有神秘色彩的文字解释路数。这种谶纬神学的文字拆解方法，在太谷学派的著述里屡屡出现。

周太谷谓：“朱，牝牛也。书从牛而增翼，左撇而右捺。撇捺者，阴阳之辟翕也。”周氏之解释纯从字形入手，把字形与阴阳联系起来，确系谶纬解字的路数。“嘉庆丙辰，道经匡庐，见石镌茂叔 ‘志伊尹之志，学颜渊之学’语。……丙干，阳也，居卦为离，明照万方，万物皆相见也。辰支，龙也，其为德也，云行雨施，变化不测也。匡，正也。庐，安宅也。经匡庐，见石镌，隐窥石室之辞也。”周太谷用猜谜式的解字为自己的庐山悟道蒙上了一层神秘的面纱。

张积中著有《论语三十六虚声注》，对《论语》的三十六个虚字作了释义。刘蕙孙谓：“内容实际与声韵文字并不相干，大概是关于学派‘诚功’的修养步骤。”如果真是什么修养步骤，也就太难为他的那些徒众了。仅举几例：

亦，吸也，象艮□。（读赤），象赤，吸赤气而丶（读之）之曰亦。（段玉裁《说文解字注》第493页：“亦：人之臂，亦也。”）

爾，一（读一）譬太极，冂（读两）譬两仪，（读三）譬三才，（读四）譬四象。其音耳，升于密也。升于密，感而遂通曰爾。

也，贯于上也。贯于上而德若包焉曰也。（汤可敬《说文解字今释》第1798页：“也，女阴也。象形。”）

夫，夫升中于天之象也，升于天而光被于外曰夫。（《说文解字今释》第1430页：“夫：丈夫也。从大，一以象簪也。”）

吾，吾非我也，会二气五行而归于太极焉，是曰吾。（《说文解字今释》第188页：“吾，自称也。从口，五声。”）

忠，心升而中也。（《说文解字今释》第1440页：“忠，从心，中声。”）

死从一，一者阳也，阳沉于夕阳而匕（读化）矣，故曰死。（《说文解字今释》第558页：死：澌也（注人尽曰死），人所离也（注形体与魂魄相离）。）

古从口（读虚），太极之象也；从十，十者，数之盈也。数终于九，盈于十则不用矣。由太极而溯诸十，藏往之谓也。故曰古。（《说文解字今释》第312页：“古：故也。从十口，识前言者也。……从十口：徐锴《系传》: ‘古者无文字，口相传也。'”）

無其无也哉，三其横木也，四其纵金也。从丿（读水）水也，从灬（四点读火）火也。水火济而金木仁焉，无之象也。（《说文解字今释》第1813页：“無：亡也。从亡，無声。”）

可见其解字多从太极、阴阳、五行的含义方面阐释。由于并非其字的原义，故不免有牵强附会之病。张积中对“六书”有自己的别解，其解字盖源于其纯用五行解释“六书”的思想：

夫书（六书）孰非五行之变哉！……洛书，今文也。太谷出之，文以载道，惟今文为独显也。古者道行，故文藏乎道；今者道废，故道寄于文。……予取洛书之意，敢窃今文之易简者释之。

张氏明白揭出今者“道寄于文”，他要寻绎出文中之道，并认为字形全是以五行变化的原则构成的。其所采用的解字方法是，一以今文经为依傍，取纬书中的洛书之意，以“五行之变”来解字释义。再如张积中对“王”字的解释：“王从三，三极之道也，通三极而贯之曰王。”《说文解字今释》第26页：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。王者，天、地、人也，而参通知者王也。’孔子曰：‘一贯三为王。'”张积中极少依据《说文解字》释义，其释“王”字则全采《说文》，盖《说文》此条全采今文经学和纬书的说法。由此可见张积中对《说文解字》之字义采择，合于今文经者则用之，不合则舍之，而以今文经和谶纬的释字原则，参酌字形，运用阴阳五行思想以解释之。

《所见录》系张积中的读书摘录。刘蕙孙谓：“‘风乎舞雩，咏而归。'（张积中）在 ‘乎’、‘而’两虚字傍联圈。其所以如此做法，当必有用意，但我今日尚不能解。”则学派对“乎”“而”两字必有别解。张积中解“而”云：“而，血一阳行而上也；血阳上行而黄中同理曰而。”李光炘则解释得更具体：“而字是穴，学而则得穴。”（《说文解字今释》第1294页：“而，颊毛也，象毛之形。”）“问 ‘而’字之义，即道家凝神入气穴之谓也。夫神阳也；气，阴也。而字上一奇是阳，下穴字是阴。穴与血通，阳在下也。血阳上行，谓之而，天道也。孟子曰：反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”“而”字不仅喻示着道家的修练功夫，还蕴含阴阳之运动，喻示着天道，这只能是太谷学派自己的逻辑。还需要指出的是，太谷学派解字多从字形入手，而其字形全依两汉今文，概不考虑古今字形的渊源变化，致其解释缺乏学理基础，加之纯出之以阴阳五行，更使其解释显得荒诞离奇，而这也正是今文经和谶纬解字的特点。李光炘解良知良能云：“阳明云良知良能，二良字即是重艮之道，上一点即艮上之一阳。”拉来五行八卦生硬作解，成了该学派释义的特色。

李光炘《释论语》中有：

無字属火，是太阳在一無中见诸有相。太阳出现，万物皆相见也。

闵子骞是紫马，冉伯牛号白牛。哂，西口也。刘季起兵入咸阳，与子路千乘之国一节相似。

连山，犬之性；归藏，牛之性；周易，人之性。性不同，性善一也。

李光炘采用非逻辑的形式，把两个没有意义关联的事物联系起来，正与谶纬解字方式相同而成为太谷学派的释义特色。

学派后学对这种释义方法亦有继承。

黄葆年谓：“目中有意曰仁，意中有目曰知，仁极生知，知极返仁，斯谓之目诚也已矣。”李详曾对学派中人的这种释义方式进行讥讽：“毛实君提学有小印曰：‘孝文为教’，于公牍文字必钤此印。某君讥之曰：‘《说文》教字，从，从攴。，即学字省文。教字，从孝从文，其殆新训诂乎？’又曰：‘孝文为教，何如反手为毛？'”不从训诂，只按今文字形，拆解文字，以致遭人讥刺，太谷学派释义皆犯此类毛病。但他们的这种解释学正体现了这个学派的非理性特色。“对象对主体的意义不在于它是可认识的物，而在于在对象上面凝聚了主体的客观化的生活和精神。”太谷学派通过这种解释表达了他们用自身特有的方式解释世界的思想，而这种方式在相当程度上借鉴了今文经学的诠释方式，有的甚至直接采自今文经学。

太谷学派依傍今文经和谶纬建立解释体系，亦与当时的社会、学术风气相一致。“晚清有人以谶纬作预测。《劫余灰录》、《推背图》、《盘陀经》、《万年歌》皆谶纬之书，例禁甚严。”谶纬在当时还是有一定的社会土壤。“同光学者，喜治《公羊》，托于微言大义，穿凿附会，寖致恣肆。”在当时的学界，“穿凿附会”已衍成风气。

清廷对谶纬之类是严加禁止的。“从来帝王治世之道，惟有纲常伦理，为百姓所当知当务。此外有造作妖言如谶纬、图记、禨祥、祸福之类，皆惑世诬民之大者，罪不容于诛，其说口不可得言，耳不可得闻也。自古圣人觉世牖民，惟恐愚之民易惑，是以著为法律，凡妖言左道妄谈祸福者，必置之重典，以明其为王法所不容。”太谷学派大量吸收今文经学和谶纬的神秘思想构建自身的学说思想体系，使这个学派充满了神秘色彩。其多谶言和骇异之内容亦不易为外界接受，故其传授多采口耳相传的秘密形式。

这里谈一下太谷学派与晚清今文经学的关系。两者有共同的时代背景，在思想渊源上有共同之处，那么在思想倾向上，必然有其相近的地方。如两者都不取汉学之烦琐考证，从经文入手，直指孔子之“微言大义”等。章太炎在《清儒》中说魏源“不知师法略例，又不识字”“乱越无条理”。这是站在古文经学立场上所下的学术判断。太炎直到晚年仍认为，“龚自珍不可纯称今文”，魏源“杂糅瞀乱，直是不古不今非汉非宋之学也”。古文经学家指出的今文经学的毛病，太谷学派也有。如学派的释文解字、谶言乖张在汉学家看来直为乖谬迭出，是不堪一击的。但在太谷学派来说，正是其表达自身思想的良好手段。太谷学派取于今文经学、谶纬神学者实为不少，可以说是学派神秘主义思想的主要来源之一。

（三）太谷学派与两宋理学

刘蕙孙谓：“（周太谷）特别写了一个《道州节》, ‘道州’指的是濂溪周敦颐，从而更明白地说明了太谷之学实际是渊源于宋学。”刘先生之说似有以偏概全之欠缺。周敦颐是宋学开山，但许多宋学范畴，在他那里还处于萌芽状态。到程朱时，宋学才真正成熟。太谷学派实则从宋儒那里有选择地吸取了符合自己需要的思想，可以说宋学是其渊源之一，但远不是其全部。

1．太谷学派继承了宋儒对佛道的融摄作派，吸收了宋儒的神秘主义思想

《道州节第六》是周太谷一篇推崇宋儒的文字。“道州濂溪氏通书作，雍之西铭、豫之易传继之而出，不百年而人知渐转强也。……道州处荆、梁之间，荆矻矻，梁岩岩，得地脉之峻极者也。茂叔生焉。……雍、豫，河之屈曲者也，图出于雍，横渠生而西铭传；书出于豫，伊川生而周易传。八九十年间正蒙启蒙续续而传，晦庵而后晦盲否塞，天知人知渺不知其所之。”周太谷认为周敦颐、张载、程颐、朱熹皆应运命而生。其推崇宋儒理学，还是带着太谷学派的神秘主义特色。周太谷得道从匡庐悟出：“嘉庆丙辰，道经匡庐见石镌茂叔 ‘志伊尹之志、学颜渊之学’语。”“戊午续游匡庐，复检仲尼己立立人、己达达人、能近取譬语熟观沉思，豁有所得。……年纪戊午，取行地无疆之义也。续复者，意欲学仲尼也。”周太谷以自己的神秘主义认知方式接受了周敦颐的理学思想。周太谷谓：“学者果能循朱张程程周孟思曾之绪，而后寻孔颜之乐，复与几存义之德，庶不负斯进学之解云。”周氏在学统上是认同宋儒的，其为学次第即是通过宋代理学的路径，寻求孔颜真义。张积中谓：“予少奉崆峒，得濂、洛、关、闽之学。”周太谷证道来自庐山濂溪周氏，其与理学的密切关系是没有疑问的。刘蕙孙谓：“太谷学派是儒家的一个新流派，归根结蒂的思想根据在于《周易》，旁证群经，更综合医家、养生家言，又透过实践，经过长期思考与修养中体验出来的一套宇宙观与人生观。其修身的门径在程伊川的《四箴》，养气的原理在周茂叔的《太极图说》，故仍应视为宋学程朱学派的发展。”我们看到的是太谷学派在理学中推崇早期的周敦颐，而不是理学正宗的程朱。

周太谷在讲学中直接抒发了他对周敦颐的尊崇：“文王泽及死骨而生灵可知也，麟不践生草孔子之博爱可知也，茂叔不除草，予不折枝，岂爱植而不爱潜翔蠢动乎，岂恤物而不恤瘦癃茕独乎？夫如是亲则亲其亲，仁则仁其仁，然后德有余德，行有余行，可弗学而学、不文而文也。”把周敦颐当作与文王、孔子一级的亲亲、仁仁的典范。周太谷《泛爱说》云：“茂叔不除草其故何也？茂叔岂爱植而不爱潜翔蠢动乎？……岂仁民而不入孝出弟乎？岂孝弟而不谨信乎？”其《失仕》篇云：“仲尼失仕，茂叔亦失仕，吾岂待仕哉？学易而已矣。”以孔子、周敦颐作为自己人生出处的榜样。李晴峰在龙川草堂门前的对联云“开一瓣青莲，犹是濂溪遗爱；望千秋紫气，依然柱下流风”，崇奉的是道家味的周敦颐和道家鼻祖李耳。

那么周敦颐的哪些情形引起太谷学派的共鸣呢？

周敦颐超迈飘逸的道家气象素来为人所称道。钱穆先生谓：“要而论之，此三人者（周敦颐、张载、邵雍）皆以唯物之观念，说明宇宙之本体，皆以化小己为大我，奉为人生之正鹄。其思想渊源皆受方外老释之影响。而研极阴阳五行，尤与道家为近。”熊十力认为周敦颐与道教有密切的关系：“濂溪自有渊源，恐不止太极之图，其敦大淳实，亦似希夷也。”柳诒徵《新泰州学派·师弟朋友纪略》云：“太谷夫子系出濂溪。”“濂溪晚年住庐山莲花峰下，喜与方外游。北宋儒就其气象意境言，毋宁说更近东汉魏晋，更近道家与释氏。”吕思勉先生亦谓：“宋儒术数之学，其原有二：一则周子之《太极图》，邵子之《先天图》，与《参同契》为一家言，盖方士修炼之书也。一则天地生成之书。司马氏之《潜虚》及刘氏（刘牧）、蔡氏（蔡西山）《河图》、《洛书》本之。”张舜徽谓：“惠栋《松崖笔记》卷三有云：‘梁元帝撰《孝德传》、《道学传》。道学者，道家之学也。宋史以周程张朱入《道学传》，误袭其说。而濂溪之太极，朱子之先天，实皆道家之学。’其言是已。惟此处所言之道家，实即道教，非周秦朱子道家也。宋史立《道学传》，推本于周敦颐之作《太极图》、 《通书》。周氏所标举之《太极图》，即出于华山道士陈抟。'”大都指出周敦颐氏之学得之于道家尤多。

劳思光在其《中国哲学史》第三册对宋明儒学作了分剖，把周敦颐、程明道等归为天道论或本性观时期，认濂溪、明道思想为歧出，不是正宗儒学的直传统系。事实上二程与周敦颐有较大不同。“二程论学，不好虚说宇宙本体，不多涉于阴阳五行怪迂之辨，其学风自与濂溪有异。”杨本义谓：“周太谷及其传人都非常推崇五代道士陈抟（希夷）、宋代儒者周敦颐（茂叔）。李晴峰所写的 ‘不除茂叔窗前草，爱读希夷榻上书’的朱拓对联，黄门弟子几乎人各一副。黄葆年《题王仲杰受经图》诗中也有 ‘书横榻上陈希夷，草满庭前周茂叔’之句。”太谷学派不宗正宗的程朱而宗多涉佛道、阴阳的周敦颐，可见太谷学派对周敦颐为学宗旨的认同及自身学术融会佛道的倾向。

综上所述，说明周敦颐、邵雍等是以道家学说，杂以阴阳、纬候构建自己的形上学体系。周太谷的宇宙生成说明显来自周敦颐的太极图说。《龙川夫子年谱》里完全模仿邵雍的元会世运说建立自己的宇宙运行理数。太谷弟子汪全泰还作有《潜虚翼》。“温公（司马光）好《太玄》，留心三十年，集诸说而作注。其作《潜虚》，自云：‘《玄》以准《易》, 《虚》以拟《玄》。'”《潜虚》实为司马光浸透神秘主义色彩的易学象数学著作。汪氏之作正是对司马光《潜虚》的神秘主义注解。

事实上，宋儒的神秘主义思想也是很丰富的。朱熹推尊周敦颐谓：“自周衰孟轲氏没，而此道之传不属，……宋圣祖受命，五星集奎，实开文明之运，……而周子出焉。……而周公、孔子、孟氏之传，焕然复明于当世，……非天所畀，其孰能与于此！”朱熹此语，说周敦颐应天运而生，乃“天所畀”，则其理学思想中今文经学的神秘主义意味很浓。太谷学派推崇理学看重的正是理学中的佛道的和今文经学的质素。杨向奎先生认为：“西汉董生处于儒家的正统地位中，在道统中他上续孔孟而下接理学……所谓汉宋之分是东汉与两宋之分，西京之学却有与宋儒一脉相通处。”所谓西京之学指今文经学。“朱熹……其学近于今文，以此庄存与可引二程语录，至此刘逢禄进而引用朱熹。”既然今文经学与宋代理学一脉相通，太谷学派在崇奉今文经学的同时推崇宋代理学是没有什么可奇怪的。

宋儒对谶纬采取了明诋暗袭的做法。章太炎谓：“窥其作始，周（敦颐）、邵（雍）近阴阳、纬候；惟张氏尚，亦淫于神教。善作述者，其惟二程邪？”意周敦颐、邵雍与正宗的程朱理学有着不同的面貌，尤近阴阳、纬候等神秘学说。“宋人的易学和天道观，貌似独创或来自陈抟的神秘传授，但与谶纬关系极深。宋儒最诋谶纬，但宋儒易学中却大谈河图、洛书，所谓图书之学，在宋儒那里蔚为大观。”“尽管宋儒一再贬斥汉唐经学注疏中所采撷的谶纬思想，但却吸收了《易纬》中宇宙论的精华。”太谷学派谶纬神学的内容在宋儒所著书里能找到注脚，周太谷的宇宙论与周敦颐的宇宙论有共同的源头即《易纬》，太谷学派的学说能在宋儒那里找到诸多共同点，也能找到共同的源头。“与先秦儒家注重社会人伦的问题意识有所不同，理学家们往往将社会、道德、人生意义等问题与形上学、本体论等深层的哲学问题联系起来，进行观察和思考。”事实上理学家的这种思考方式同样也是太谷学派看待问题时的思考方式，源头都在西汉今文经学上面。

刘蕙孙云：“学派言太谷道统均为 ‘羲、文、周、孔、周’。过去以为系言太谷之学接受渊源。见此谱（龙川夫子年谱）乃知系一元会运世及五德终始之说立论。谓羲文周孔乃喻金木水火四德。……太谷乃得土德以庶人立教，……非言接受渊源。”太谷学派全盘继承了邵雍的元会运世说，拿来作为自己的历史循环论，并给周太谷安排了应申字中元土德圣人的位置。

2．继承宋儒的道统思想

太谷学派之重视道统的传承一如宋代理学。程颐谓：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生（程颢）生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”以程颢接续孟子以后的道统。朱熹在《四书章句集注·中庸章句序》中对“道统”作了进一步界说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”朱熹用“道统”心传来界说道学，因而南宋王柏云：“道统之名，不见于古，而起于近世，故朱子之序《中庸》，拳拳乎道统之不传，所以忧患天下后世也深矣。”按道统之说，实肇源于韩愈，在宋儒手中成熟。

理学家重视道统的传统为太谷学派所继承。周太谷讲为学次第道出了其所尊奉的道统：“学者果能循朱、张、程、程、周、孟、思、曾之绪，而后寻孔、颜之乐，……朱、张、程、程、周、孟、思、曾，儒贤之大者也。颜，圣之亚也。孔，圣之至也。……由儒儒而希贤、希圣，此循循寻绪之梯阶也。”黄葆年对太谷学派的道统多所阐发：“呜乎包羲以象传，历文王、周公、孔子以至于太谷。”“尧以言传，历舜、禹、汤、文、周公、孔子以至于太谷。”“由夏后殷周而上稽尧舜之法，由濂洛关闽而上传孔孟之心。”黄氏之说意在说明学派道统的正统性和合法性。惟其如此，太谷学派的宗派性质更加明显而与官方儒学格格不入。陈亮曾批评道学家搞宗派主义：“以为得不传之绝学，三三两两，附耳而语，画界而立，一似结坛，尽绝一世之人于门外。”此种描述正可为后世太谷学派之写照。太谷学派之强调自身道统之神圣的热情远超过宋儒，以至于流入宗派主义之一途而自处于主流儒学之外。

3．继承了宋儒的宗教形式和部分理学范畴

陈荣捷认为朱熹的告先圣即是对孔子宗教上的信仰：“朱子尝撰写谒先圣文，恳求先圣来格。……朱子一生功业大事，必告先圣。朱子立经史阁、复修白鹿洞书院、刊四子书、成立沧州精舍，为其一生传道之大端者，均为文禀告孔子。”朱、孔之间似乎让人感到有某种精神上的交感和互通，陈荣捷解释为宗教信仰：“朱子之所以勤告先圣者，主因无他，乃对孔子有热烈之宗教信仰也。”“其祭礼禀告先圣，非徒公事例行或树立传统，而实自少对孔子早已向往，发生感情上之关系。”太谷学派人物同样留下了许多告先圣和周太谷的文字。黄葆年即有告周太谷文、告夫子（李光炘）文、告道祖文、告帝君文等，其对圣、神的虔敬信仰无疑是有宗教性的。

周太谷亦言“理”字：“理，无极之先也，意有而迹无。故曰：‘形之所无，理之所有也。'”周太谷言理与朱熹相类。周太谷亦谈致知、格物：“或问 ‘毋意、毋必、毋固、毋我’，何谓也。……意发于中必见于事，又曰意乃欲之萌，必乃欲之肆，必犹过也，固不改也，久而不改则流于自然，自然曰我，物物皆我则天理灭矣。欲绝四者之害，必先诚意。意易诚乎，诚意在致知，致知致天理也。知易致乎，致知在格物。”通过格物而求得天理，与宋儒同。“或问：博我以文，约我以礼。何谓也。曰：博也者，一以贯诸众理也。约也者，众理复于一也者。程子曰：圣人教人只此二事而已。”以宋儒思想解孔子之言。

蔡尚思认为：“董仲舒的 ‘神学经学’比较粗糙，朱熹的经学可称为‘儒教经学’。他把儒家变成了儒教。”在把儒家变成儒教这一点上，太谷学派和朱熹是有共同之处的。总的看来，早期太谷学派学人中，周太谷是自觉地宗奉宋代理学的，并尤其推崇周敦颐。周敦颐的道家意味正对太谷学派神秘玄虚的路子。由于宋代理学的今文经学风格，太谷学派与宋儒殊少隔膜。由于宋代理学拘守心性修养、堂庑窄狭，继周太谷而起的张积中、李光炘对之就没有这样用心了，甚至反其意而为之，颇为欣赏陆王心学。

（四）太谷学派与阳明心学、泰州学派

曾有人以泰州学派之名目称谓太谷学派。刘大绅谓：“泰州学派，即世传之大成教、大学教、圣人教、黄崖教等。实则吾门中无论何人，均不承认此种种教名。即泰州学派四字，吾门中人亦不承认。以本无名称，咸外人强加诬枉者也。但在比较上，泰州学派四字，虽大小不侔，犹为近理，不妨暂假。因阳明之学，传于泰州，数百年未绝，人名之为泰州学派。吾宗不能谓与之毫无关系。因清咸同之际，有太谷先生者，崛起其地，集心学大成，传张石琴、李龙川两先生。”刘大绅系黄葆年嫡传弟子。他认为太谷学派传自阳明心学、泰州学派，并谓周太谷“集心学大成”，以心学传授弟子。但刘大绅之说没有在学派中引起共鸣。

大绅哲嗣刘蕙孙谓：“有人以为（太谷学派）出于阳明，但在遗书中找不出一点痕迹。”刘氏认为太谷学派和王阳明心学没有关系。严薇青与刘蕙孙的观点相似：“太谷学派，……与王阳明弟子王艮（心斋）的泰州学派，除有些精神比较近似外，不论在学术思想或师承关系上，均无共同之处。”我们还可看到许多与之相反的说法。事实上，刘蕙孙也是在推翻自己以前的看法。刘厚滋（蕙孙）1940年撰文认为：“太谷学派思想来源：系出入于阳明、濂溪，建极于中庸、易数而成，间亦参用释老但非其思想中心耳。”可见刘氏早年不否认学派思想出入于阳明心学。方宝川先生与乃师观点不尽相同，他认为张积中“同样称誉宋儒正心诚意和王阳明致良知之学说”，谓其是兼宗宋学、王学的。《大狱记》载：“太谷之学，尊良知，尚实行，于陆王为近，又旁通佛老说。”直接把太谷之学划入阳明一派。该文作者忏因子说，他与李晴峰私淑弟子旌德汪竹溪“同官秋曹，过从甚密，犹津津乐道之，故余窃闻绪论，并得读周、李、黄三先生授受学说”。则其所记必有根据，并非纯为虚谈。刘师培谓：“又江苏泰州，当咸同时有李晴峰者，承阳明、心斋之绪余，别立教宗，至为隐秘。近则江海之滨，党羽蔓延，均确守共财之旨，互通有无，以赡不足。”刘氏在《王艮传》中亦云：“泰州有李晴峰者，推明先生（王艮）之学，而稍易其宗。弟子数百人，传其学者遍大江南北。惜语密莫或闻。”刘师培认定太谷学派为阳明、心斋一脉，盖从其活动形式上得之。宋儒讲学多光明正大、正襟危坐，从无窜伏乡间、水浒，逢人讲学者。倒是王学弟子走街串巷，不避穷乡僻壤，沿途讲学。

唐大圆在为卢前《太谷学派之沿革及其思想》所作序中云：“吾读卢君所著《太谷学派源流》，窃以该派仍为阳明之支流余裔。虽无传统确证，必禀受其风气而讲学者。以王学近禅，易杂佛老，又以佛过高，遂避就于道，而附以神秘。”唐氏此论，简明、犀利，眼光相当敏锐，道出了其讲学风气之相类，其讲学内容之同样夹杂佛老、关涉神秘。美籍学者林顺夫谓：“太谷学派是清代周太谷创立的，但它的理论来源于晚明的泰州学派。伟大的思想家王阳明就是这一派的激进的宗主。像他们的先驱者一样，太谷学派思想家们的人生哲学，也是想建立一种和平稳固的理想生活，在山区为他们以及他们的追随者建造乌托邦。”林氏把张积中黄崖山寨的活动与泰州学派化俗乡里的实践联系起来，有一定道理。杨本义先生著文《新旧泰州学派的几点惊人相似》，论列太谷学派与泰州学派的相似之处甚多。

从以上论述看，晚近认可太谷学派为民间化儒学学派的学者，多认为其以儒学为宗，出入于阳明、宋学，旁通佛老，与阳明及泰州学派有密切关系。只有少数学者否认其与阳明学、泰州学派的关系。笔者认为太谷学派与阳明心学、泰州学派有密切的关系。太谷学派虽宗宋学，不妨其兼宗王学。事实上，近代宗宋学的理学家崇拜王阳明之事功者亦不少。如曾国藩谓：“孟子光明俊伟之气，惟庄子与韩退之得其仿佛，近世如王阳明亦殊磊落。”太谷学派与王学、泰州学派的共同点并不比与宋学的少。

第一，在传播形式上，太谷学派与王学、泰州学派有共同的世俗化、平民化倾向。

“儒学的世俗化其实是一个很容易推知而存在的现象；众所周知，在晚明王阳明的 ‘心学’蔚为盛行，发展到末流则有所谓 ‘满街都是圣人’的现象。这其实也正反映了对于经学深透的理解，或者是达成内圣外王的境界其实是相当困难的一件事，反而不如去追寻自我良知或道德性上的自由诠释。”王阳明的内向化的心学修养路径使儒学世俗化、平民化成为可能。余英时谓：“两宋理学家所向往的是 ‘得君行道’的理想，怀抱‘以天下为己任’的抱负，主要的诉求对象也锁定在以政治主体自居的士大夫阶层。明中叶代之而兴的王学将其重建合理秩序的实践方向从朝廷转向社会。”两宋的儒学眼光向上，仍是一种精英儒学；王学眼光向下，开始了向平民儒学的转化。唐君毅谓：“阳明之徒，亦大皆学而优则仕、仕而优则学之学者。唯泰州之心斋为处士，其门下有陶匠、樵夫。而泰州门下，更与三教九流之人相接，而其对社会之影响，亦最为广大。此乃昔所未有。”泰州学派在儒学平民化的路子上走得更远。钱穆论及阳明至王艮的讲学变迁时谓：“王阳明提倡良知之学，然后讲学家可以不必顾到学校教育之种种方便，只在几次谈话中收作兴人才之效。此种讲学，传播极快。学校教育，渐渐转移变成社会教育。于是乃有所谓讲会之兴起。讲会其先原于阳明之惜阴会，阳明弟子如王龙溪、钱绪山诸人，推行尤力。……泰州心斋讲堂，则实近于讲会。盖渐次脱离书院性质，而近于社会演讲矣。”阳明后学透过社会性的讲演跟民众直接接触，传播其学说，使学术民间化、通俗化。从儒学传播重心的转向这点来看，太谷学派比王学，甚或泰州学派有过之而无不及。周太谷、李光炘把讲堂搬到了酒肆、茶馆，张积中把偌大的黄崖山变成一个大讲舍。

黄宣民在《〈王艮与泰州学派〉序》中说：“泰州学派是明代中叶崛起于民间的一个儒学派别。”嵇文甫称之为王学左派，也有人称之为民间儒学派。它的创始人王艮，“由一个识字不多的灶丁，终于成为著名的泰州学派的开山祖，这不单在当时儒林中独树一帜，即在中国历史上也是罕见的”。太谷学派创始人周太谷差可与王艮并肩，其人可以说是儒生出身，但长期生活在社会基层，熟悉平民生活，像王艮一样社会阅历丰富。周太谷顿悟得道的过程亦和王艮相似。正德六年，王艮二十九岁，“一夕梦天坠，万人奔号，先生独奋臂托天起，……醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，而万物一体，宇宙在我之念益切。因题其壁曰：‘正德六年间，居仁三月半’”。王氏自比颜渊而一宗孔子，有只手擎天之志。嘉庆丙辰年（1796）周太谷到庐山，看到周敦颐“志伊尹之志，学颜渊之学”语，遂究心儒学。两年后，终于“熟观沉思，豁有所得”，慨然有伊、颜之志。

王艮创立的泰州学派，其门人有樵夫、陶匠、田夫等。常能深入民间，使得学术通俗化的气氛浓厚，其教育特质具有平民化的趋向。周太谷也是在通衢小巷、酒店茶馆传播他的学说，其徒弟也是各色人等都有。王艮依《礼经》自制尧时代之冠服。“先生（王艮）复讲论勤恳，冠服车轮，悉古制度。人情大异，……聚观者如堵。”太谷弟子张积中在黄崖讲学时亦以古衣冠祀孔子，以致耸动世人。

在对经典的理解上，两者有相似之处。王艮：“吾心久欲授子直（徐樾）大成之学。”徐樾作《王艮别传》谓：“注疏以来，儒者索之字义之表也，于是乎有心外之义矣。……而天命之性益隐，训诂支离之说日盛，而孔孟之学荒矣。”泰州学派不满儒者之因字求意、训诂支离，要寻求字外、心外之义。太谷学派亦认为汉宋以来的儒家解说不能得孔孟之真义，两家见解略同。王艮的嫡传弟子赵贞吉在《王艮墓铭》中说，“先生之学以悟性为宗”，讲经不泥传注，信口谈解，主张“以经证悟，以悟释经”。张积中与泰州学派有类似的见解：“读书须识得圣人气象。书者，圣人之糟粕也。气象者，圣人之精神也。”读书只观其大略，唯精神、气象之是求，而不看重字面的意义。太谷另一大弟子李光炘谓：“文武之道未坠于地，在人不在书也。书是圣人所作，圣人非书所作。有人而后有书，今舍人以求书，失所本矣。”直有舍书而求文武之道之势。可见两学派都不迷信经传，讲学的主观性都较强。罗汝芳（颜钧学生）以颜钧为圣人，杨起元（罗汝芳学生）又以罗汝芳为圣人。太谷学派同样宗奉本学派祖师为圣人，在儒学派别中同具有鲜明特色而独树一帜。

第二，在思想倾向上，太谷学派与王学、泰州学派有相似之处。

太谷学派亦服膺阳明良知之学，太谷后学朱玉川谓：“学问之道无它，求其良心而已矣。”将学问之道归于心学一途。“良心者，良知也、良能也，……动于心而不昧其知，则良心开矣；动于气而不害其气，则良能充矣。良知良能者，天之所以与我，一化为二也。……良心，体也；知能，用也；从体达用，摄用归体，无往非良心之措施，即无往非天理之流行矣。故曰学问之道无它，存其良心而已矣。”其良心、良知、良能之阐发，一同于王学。除良知之学外，两者还有诸多共同之处。

1．两者都反对宋儒对“情”的压抑，提倡“自率其性”

李光炘说：“好色好货好勇，皆人情也。”“多情乃佛心。”认为人情无所不在，并用情字概括佛心。“清净寡欲办一切事俱好，惟不宜于学道。贪嗔痴爱办一切事俱不好，惟独宜于学道。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”在他看来，贪嗔痴爱最合于道。“一切蠢动含灵，俱含佛性。有性即有情，识得 ‘情’字，方能 ‘止于至善’。”于性情上，还是推重“情”字。“圣人不断情欲，而又不为情欲所牵”, “此其所以异于凡夫、二氏也”。谓能把情欲拿捏得得心应手，即是圣人。这样的圣人谁不想做，然与宋人心目中的圣人形象差之甚远矣。黄葆年说：“道之明也，以性情贯学识；道之塞也，以学识蔽性情。”这些观点和王艮的“自率其性”，何心隐的“性而味，性而声，性而色，性而安佚，性也”, “平时只是率性而行，纯任自然，凡儒先闻见道理格式皆足以障道”，李卓吾之义理蒙蔽“童心”，使人失却真心成为假人诸说几完全一致。

2．两者都肯定人欲是自然的合理的要求，反对去欲存理的说教

泰州后学罗汝芳谓：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”“形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁，若起初志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。”颜山农谓：“人之好贪财色，皆自性生。其一时之所为，实是天机所发，不可壅阏之。”谓嗜欲财色一处于天机、天性，不可遏抑，实离经叛道之危言。焦竑学生夏廷美提出“人欲即天理”之说，消解了宋儒天理、人欲之辨的命题。李贽谓：“酒色财气，一切不碍菩提之路。”为酒色财气大开其路。刘宗周弟子陈确云：“人心本无天理，天理正以人欲中见。人欲恰好处，即天理也。”并云：“不为酒困是酒中之理，不淫不伤是色中之理，不辞九百之粟是财中之理，不迁怒是气中之理，虽指为道中之妙用，奚为不可？……真无欲者，除是死人。”以人欲代天理，是对宋儒“存天理、灭人欲”思想的彻底反动。太谷学派兼宗宋、王，但对宋儒的禁欲主义从不感兴趣并有以反对之。李光炘谓：“我欲仁，斯仁至矣。仁是假，欲是真。”直有颠覆千古义欲之辨、舍仁取欲之势。黄葆年谓：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。孟子盖言有欲之性也。”认为人的天性中即含有欲。“何以谓之欲？曰：势有所阻，而心无不至焉，故谓之欲。欲也者，天地之心也。天之所覆，地之所载，皆仁心之所至也。”谓人之欲符合天地之仁心，直接肯定了人欲的正当性、合理性。两派都是采自然人性论，于宋儒“去人欲，存天理”的说教不屑一顾，而大谈顺欲率性。

3．两者都把“友道”提到一个较高的位置

何心隐谓：“天地交曰泰。友，秉交也。道而学尽于友之交也。昆弟非不交也，交而比也，未可以拟天地之交也。”一般人谓友情“情同手足”，在何心隐看来，朋友胜手足，有兄弟所不能比者。太谷学派同样重友道。黄葆年谓：“昔者夫子诲年曰：‘得友者昌，失友者亡。'”朋友之得失成为盛衰存亡的关键。“君子之得友也，如饥得食，如寒得衣也。”友成为如衣食之不可须臾离者。

4．两者有着相似的社会、政治思想

周太谷云：“民有饥色，而我无饥色，忍也。我有饥色，而民无饥色，亦忍也。”（《周氏遗书》辛集）王艮认为“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学（《心斋语录》）”。王氏并提出“爱身敬身，爱人敬人”。两者都提倡推己及人、仁民爱物。王艮著《王道论》批评当时的社会：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之。一人蚕之，百人从而衣之。欲民无饥寒，不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，不可得也。”他主张予民教养，施行仁政；均分土地，使民乐业。他说，“为人君者体天地好生之心，布先王仁民之政”“刑因恶而用，恶因无教养而生，苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼义兴，民自无恶矣，刑将安施乎？”嘉靖二年，淮南饥荒，王艮向真州王姓商人贷米两千石赈济之。王艮还在垂暮之年起草《均分草荡议》并带头将自己多余的草荡分给贫民。周太谷对当时的土地制度多有批评，并提出了井田制的思想，以缓解社会的贫富不均。家乡有灾，他亦把自家的田地分给乡人。

两者都有国君可以征伐、放逐，君位可以改易的观点。王艮认为：“纣可伐”“君有大过则谏，谏而不听则易位”，同儒家传统的说法“谏而不听则去”相异。李晴峰亦有类似的话：“（圣人）不绝三纲，而不为三纲所累。此所以异于凡夫、二氏。”（《观海山房追随录》）对封建社会视为神圣的三纲说出这样悖逆的话，确有异端的色彩。两者对清官的见解亦有共同之处。李贽谓：“余每云贪官之害小，而清官之害大。”（李贽《焚书·党籍碑》）刘鹗在《老残游记》中揭清官之恶，未尝不受李贽的影响。

张积中在《白石山房文钞·寄汪兰甫》一文中曾提出利用黄河北徙，徐州瘠土化为沃壤，招集数十万流民，实行屯田的建议。王艮在安丰场均分灶产的行动与之大略相似。特别是何心隐率族办聚和堂，“延师礼贤，以训乡族子弟，计亩收租，以赡公家粮税”（《永丰县志》）, “冠婚丧祭……一切通其有无”（《明儒学案·泰州学案》），又“捐千金，创义田，以待鳏寡孤独之用”。张积中在黄崖山的做法大略与其相似而政治色彩更浓。

两者的理财思想相似。焦竑盛赞桑弘羊的理财：“自世猥以仁义功利歧为二途，不知即功利而条理之，乃义也。《易》云：‘理财正辞，禁民为非曰义’。而岂以弃财为义哉！”顾宪成在《小心斋札记》中谓：“何心隐辈，坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。耿司农择家僮四人，每人授二百金，令其生殖。内一人从心隐问计，心隐授以六字曰：‘一分买，一分卖。’又益以四字曰：‘顿买零卖。’其人用之起家，至数万。”可见何心隐有一套高超的理财术。李贽谓：“尝论不言理财者，绝不能平治天下。何也？民以食为天。从古圣帝明王无不留心于此者。”张积中在黄崖山不以营利为非，设商肆，广财源，道理是一样的。

在理财助学方面两者亦有相似之处。颜钧在扬州讲学时，设有“会所”，要会众进行每次五日的讲学，五天食宿都在会所内。“供给五日食宿及建立这种会所显然需要相当财力，所以颜钧在《道坛志规》中说办‘道坛’的前提是要能理财。”张积中在黄崖讲学、黄葆年在苏州主持归群草堂皆非理财不能济，故有张积中的遍设商肆，刘鹗、程恩培等人的投身实业等。

第三，王学、泰州学派融会佛道的倾向对太谷学派有重要影响。

王学融会佛道的倾向是十分明显的。“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学。”史载：“越中自王守仁后，一传为王畿，再传为周汝登、陶望龄，三传为陶奭龄，皆杂于禅。奭龄讲学白马山，为因果说，去守仁益远。……良知之说，鲜有不流于禅者。”王阳明的三传弟子陶奭龄（? ～1640）等辈，已广说释氏的因果，使得阳明的良知说，跟禅宗合流。《明史·王畿传》云：“（王畿）益务讲学，足迹遍东南，吴、楚、闽、越皆有讲舍，年八十余不肯已。善谈说，能动人，所至听者云集。每讲，杂以禅机，亦不自讳也。……其后，士之浮诞不逞者，率自名龙溪弟子。”“（杨）起元清修姱节，然其学不讳禅。（周）汝登更欲合儒释而会通之，辑《圣学宗传》，尽采先儒语类禅者以入。盖万历世士大夫讲学者，多类此。”除融禅入儒外，王学还大量吸收道教的质素。“柳存仁系统地研究了明代思想家中道家的自我修炼。他有力地论证道家对（王）守仁的成熟哲学的影响是很突出的。”王阳明曾谓自己在二氏上“用了三十年气力”。王守仁年谱载：“（王）闻地藏洞有异人，坐卧松毛，历岩险访之。……因论最上乘曰：‘周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。’后再至，其人已他移，故后有会心人远之叹。”“周濂溪和程明道两人属于宋代最杰出的新儒学思想家。尤其值得注意的是，他们创造性地吸收道家和禅家思想，丰富了儒学遗产。他们的精神努力在许多方面预示着守仁后半生的精神取向。”王守仁则已达到三教注我的境界。在王守仁看来，“圣人与天地万物同体，儒、佛、老庄皆吾之用，是之谓大道”。

王学后学发展了其融会三教的倾向。王畿在宣扬阳明学说的同时，提出三教和会。

先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时，此三间屋舍，原是本有家当。……及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间，岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业。……先师良知之学，乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化。

三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之！世之儒者，不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。……人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒，某为老，某为佛，而分授之也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢，不徇典要，不涉思为。虚实相生而非无也，寂感相乘而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应，而圣功征焉。学老佛者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。

唐君毅（1909～1978）谓：“王门后学如赵大州、焦竑、管东溟、陶望龄，皆兼通儒佛；以狂放名之李卓吾，亦有三教归儒说。在明末儒释道三家的界限，不再森严，佛家学者对于儒道的研究亦大有人在，……这种会通的优点，是去掉学术的门户之见，缺点则在对儒释道之本来面貌不易分清。”事实上三教合一已成当时社会之大气候。道教著作《性命圭旨》谓：“儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，心性者本体也。”三家旨归皆在心性，甚少差别。

泰州学派混溶佛道的倾向更明显。“（王）艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏。”“（焦竑）讲学以（罗）汝芳为宗，……时颇以禅学讥之。”徐樾，王艮弟子，曾在白鹿洞打坐。“卓吾、心隐这一流人，常被后儒骂为狂禅派。禅而大谈功利，大谈术数，好像是很奇怪的。……当时儒释疆界已被冲破，王学左派诸人，多走向祖师禅一路。”“（颜钧）论述了 ‘七日来复’的功夫，此功夫有似佛道的闭关静坐。”牟钟鉴谓：“泰州学派从学统上说无疑是儒学别支、心学后续；从气象上说，它据有儒学的淑世情怀、道家的狂放自在、禅家的直接明快。”“可以说泰州学派即儒即道即佛，又非儒非道非佛。”即泰州学派修持佛道的修行方式，三教合一的倾向是非常明显的。

同样，太谷学人中，多有逸出儒学的倾向，乐于参禅论道，炼丹、打坐，直有三教合一的趋势。

张积中《小王屋山居自述》云：“（张）静娟杂阅诸书，喜南华。素心时或相过，与论楞严之奥，往往日暮步出双溪，于焉偕游。”张氏弟子读《南华经》、参楞严之旨，正与张积中出入佛道相同。张积中诗云：“三教由来是一家，总凭虚滴作生涯。坎中水信离中火，隐括先天一朵花。”直是道家语。李光炘谓：“老子所谓谷神者，即佛氏所谓如来，吾儒所谓圣人也。”混熔三家于一炉。

余英时指出阳明后学之近禅思想，是导致三教合一的历史必然走向，并完成儒家的社会伦理及通俗文化的使命。他说：“新儒家之有阳明学，正如佛教之有新禅宗：佛教在中国的发展至新禅宗才真正找到了归宿；新儒家的伦理也因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程。……新禅宗是佛教入世转向的最后一浪，因为它以简易的教理和苦行精神渗透至社会的底层。程朱理学虽然把士阶层从禅宗那边扳了过来，但并未能完全扭转儒家和社会下层脱节的情势。明代的王学则承担了这一未完成的任务，使民间信仰不再为佛道两家所完全操纵。祇有在新儒家也深入民间之后，通俗文化中才会出现三教合一的运动。明乎此，则阳明后学之 ‘近禅’便不值得大惊小怪了。”即三教合一扭转了儒家跟下层社会脱节的情势，让新儒家的思想深入民间。三教合一是民间化、平民化儒学的应有之义，因为佛道已深植于民间，在民间的影响远比儒学大，儒学要化及平民，非与佛道结合不可。泰州学派无疑是一平民化的儒学流派，其在民间的流布，不与佛道结合是不可想象的，太谷学派也与之无二。事实上太谷学派和王学一样，深得三教合一之旨。

《周氏遗书》载：“少华注耳诚曰：昔者闻诸古语云：老氏得耳诚谓之道，彭氏得耳诚谓之德，孔氏兼之谓之学。”则太谷学派标榜的“耳诚”之学为三教所共通、共有、共享。李光炘谓：“欲学佛，须先学六祖；欲学道德，须先学关尹子；欲学圣人，须先学孟子，三教之梯阶也。”李光炘的学问像“三间屋舍”，就看他的弟子各取所需了。黄葆年谓：“老氏明天道焉，彭氏明地道焉，圣人明人道焉……孔子之窃比老彭也，合天地之道而一之者也，距老彭而道不明矣。”这是说儒家之道已融会、和合佛老之道，这也是太谷学派的独门说法，体现其三教合一的见解。

第四，太谷学派与泰州学派一样存在儒学宗教化现象。

明清以来儒家已有着宗教化的现象。一些士人开始在五伦架构、亲族伦行外，选择透过宗教化的方式以实践儒家成圣之道，透过仪式性的行为，教内的规范、约束，以及更具系统性的诠释经典的方式，使儒学转变成儒教。王汎森的研究曾提到过许多这样的例子。譬如许三礼的告天之学，即有清晰的仪式操作的过程。侯外庐认为，泰州学派是一种带“左道惑众”的教宗。陈来谓：“颜山农具有强烈的救世心态，处处显露出一种救世主式的自我膨胀，与其师王艮一样，都浸润着士大夫理学所不能有的风格，使他们的游学活动带有几分民间宗教的性格。”颜钧“在集中诸文屡称王阳明为 ‘道祖’，完全不是理学家的本色，而染着一种宗教或传道的色彩”。太谷学派奉“道祖”为最高神，其称名“道祖”或与泰州学派有关。太谷学派的儒学宗教化已多有论述，兹不多论。

由于太谷学人多系儒生出身，早年浸染于儒家文化的氛围之中，其宇宙观、人生观深受儒家文化的影响。由于个人的家庭背景、社会环境、知识结构的不同，太谷学人接受儒学的影响也是有差异的。周太谷以其独特的得道经历，对周敦颐情有所钟，对宋儒的形上学多有吸收，以建构自己的宇宙论体系。张积中一派仙风道骨，对宋儒拘守心性伦理多有鄙夷，对会通三教的王学多所欣赏。李光炘一副才子派头，其率性任情思想恰与王学相合。将太谷学派与王学、泰州学派的关系和太谷学派与宋代理学的关系做一比较，其无疑得益于王学、泰州学派者为多。太谷学派的个性解放精神、异端性格、狂禅作风、乡里实践、三教合一、宗教化现象无疑直接受到王学、泰州学派的影响。

三 太谷学派与道教

（一）周太谷与道教

周太谷深受道教的影响，以致有人以“术士”目之。刘蕙孙谓：“《周氏遗书》惟卷九致汪竹海函附《强诚》等文七篇，在可解不可解之间，似是理学家传心的微言。”周太谷《强诚》云：“夫强诚之学，始于神农，继之黄帝。圣人名之曰困学，释氏曰目诚，道家曰神光。春秋唯端木氏最精，其次商瞿、公冶、澹台、南容，列国黄石、鬼谷。及汉良、勃获以佐命，唐之青乌授郭李以定乱。宋之济颠前知生死，国初铁冠前知祸福。斯虽圣人之末学，亦可以佐命，亦可以定乱，亦可前知死生，亦可前知祸福。功岂鲜哉！后之君子毋轻语匪人。永乐辛卯春，秋浦周鼎识。”看来强诚之学是儒、佛、道三教共通的。从周氏所列之名看，道佛人物占了一半，道教人物尤多。从强诚之学的功用看，颇类术数，而术数颇为道教人物之所擅长。太谷学派强诚之学与道教的关系是毋庸置疑的。铁冠道人张中，曾助朱元璋征战。马叙伦《石屋续渖》云：“《烧饼歌》，余据《金陵琐记》，证出铁冠道人，冒鹤亭广生《小三吾亭随笔》据顾起元之《客坐赘语》，亦如是云。”于此可见其术士的本色。关于道教的产生，“东汉以后，谶纬大兴，方士受儒生尊崇尧舜、神话孔子的启示，遂托黄帝为祖、老子为师，创立黄老道”。杨向奎先生谓：“东汉以后谶纬学和民间迷信结合而产生道教。”则道教的产生和谶纬、术数有密切的关系。出于东晋的《太上洞渊神咒经》，其中就把太上道君的谶语称为“道言”，例如：

道言：甲申垂至，洪水不久，今有疫鬼杀人。（《太上洞渊神咒经》卷2《遣鬼品》）

道言：及壬午年，壬辰之岁，杀人大水来矣。国王不治，民多暴死。甲申之灾，死绝矣。（同上，卷3《塔鬼品》）

道言：甲申之旬岁中，有大灾起西北，水来疾病。人死十中有八九耳。（同上，卷7《斩鬼品》）

可见道教中融入了不少谶纬的内容，道士也参与造作谶纬。从太谷学派笃信谶纬、术数来说，其吸取道教的内容太自然了。

日本人宫川尚志谓：“中国宗教中，从宇宙主义的共同渊源里产生了儒道二家。它们与外来宗教佛教相结合，形成中国的三教合一的体系。总的说来，中国人对三教都相信。……道教支配着士大夫的私人生活及民众的全部生活。”宫川这里说的应是儒、佛、道三教了。事实上儒道两家有其共通之处。“钱穆曾作过系统的努力来强调《中庸》中的道家因素的重要性。这种努力清楚表明：在《中庸》与庄子的哲学之间确实存在着一些发生共鸣的内容。”“‘中’就是一个人绝对不受外在力量骚扰的心灵状态。”讲求天人之际的儒学与道法自然的道教在对待天道上有其共通点是十分自然的。太谷学派讲希圣、希天，其接受儒、道共同的滋养也是十分自然的。

《庄子·在宥》谓：“黄帝见广成子于崆峒之山。”按《列仙传》，神农时雨师赤松子与广成子同居崆峒山，讲修炼之术。崆峒山实为道教神府之象征。“学派中并传太谷晚归崆峒山。太谷学派为崆峒一脉。先生（刘鹗）也曾刻有 ‘崆峒最小弟子’的图章。”太谷学人的终极归宿在道教的神山，可见其与道教关系之密切。太谷学派难称是纯粹的儒家学派而是杂收并蓄，集儒佛道于一家。

（二）张积中与道教

在太谷学人中张积中为最深契道教者。《山东军兴纪略》载：“（周）韬甫、（关）恭季诋呵积中旁门左道……积中乃取参同契，附入圣贤绪论，以文其术。”《肥城县志》载：“积中寝馈于道藏释典诸书，乃取以附会六经及朱子语录。”直接以道、释注解六经。《归群宝笈目录》著录张积中批注道书达八种之多，可见其用力于道教甚勤。同治癸亥张积中曾为《道德经》作序：“昔者闻诸夫子曰：‘老氏知礼，彭氏知乐。' ……礼始于太乙，故曰：‘抱一’。一始于妙，妙始于窍，妙窍莫大乎观。观得其常，谓之玄。不知常，妄作凶。故曰：‘知其雄，守其雌。’故曰：‘载营魄’，言妙窍也。妙窍之谓阴阳。妙谓之艮，窍谓之兑。天得一，谓之乾。地得一，谓之坤。谷得一，谓之中，谓之谷神。又曰：‘多言数窍，不如守中。'”可见张积中道教修养之深厚。

张积中对道教理论作了不少阐发。其《七返说》谓：“离曰后天，坎曰先天。乘离入坎，以后归先。……气升液降，液降归田。日积其液，从容自然。液化气盛，气盛形全。默也如冬，蒸然如烟。开而如月，秋月高悬。液清若空，气明若绵。以意生身，昏梦之间。是谓七返，真气完焉。”张积中叙述的内丹理论，步骤清晰，细节完整，特征鲜明，说明张氏对丹道理论的掌握已臻精熟，其修练功夫亦绝非一般。

张积中《读参同契》诗云：“振锡归来不计年，也无丹诀也无禅。回头检点方舆志，历历山川在目前。”俨然一派方外之风。《太极》云：“河不出图今已矣，先天一气从兹始。视之不睹听不闻，铅消汞尽真人起。”此“太极”非周敦颐之太极图，而是道教人物炼丹的先天图。“三教由来是一家，总凭虚滴作生涯。坎中水信离中火，隐括先天一朵花。”讲三教一家者历来以道教人士最力，此诗纯粹是道教作派和风格，与全真七子之诗风了无差异。

《张氏遗书》有一长篇文字，述内丹之火候、药物、守中、抱一，然后谓：“双修者，合精气而一之也。后人误会，遂蹈旁门。盖即此氤氲之气默会于心，体之不失则知至善之地而因而修之。修之久，先天之气自然发生，所谓真一之气也。冲透关窍流通血脉，玄关自现〇（金丹——笔者注），所谓胎也。”则张积中亦曾修持道教双修功夫。明代兴化陆西星（1520～1606）九应乡试不中，弃儒学道，创道教内丹东派，主阴阳双修。晚年参禅学佛，著《楞严述旨》，又以佛理解庄，著《南华真经副墨》。同长于苏北的张积中由儒入道的经历与其相似，修道方式亦主阴阳双修，应受陆氏内丹东派的影响。《张氏遗书》并刊有专篇专言双修功夫：“由色皈空，佛光四照，乘离入坎，仙寿千春。雪山之月盈怀，非金刚而不见。赤水之珠未得，舍象往而奚求。声应气求，道人滋味。幻观影现，佛子风流。若教空说离精，未免镜花之叹。倘亦专言坎象，岂无窑坏之讥。惟一气流通，静观玄妙。十方秘密，宣说真如。听流水之潺潺，知是坎中火发。望朝阳之赫赫，无非离里阴生。倒倒颠颠，坎虚乃习。昏昏默默，离实斯重。不识不知，已证圆通之义。如痴如醉，尽吞琼玉之膏。天有水而花生，竟通银海。兰有香而露冷，偷过金门。扫除理障三千，莫学者也之乎之样。归入暗溪一路，偏任星辰日月之光。”内丹之阴阳双修，外界颇有疑言，诧其为导淫之法门，术士亦引以为惑众之手段。张氏主阴阳双修，外界疑心其为“邪教”，应不为无因。

（三）李光炘与道教

李光炘亦用道家标榜自身学术：“逢源初谒师于丁家伙，茅屋苟完，室贴一联云：‘心传十六字，家法五千言。'”《道德经》五千言成了太谷门里的经典，明显是合儒道为一家。《龙川夫子年谱》写道：“吕祖有言：贪痴汉，望成家学道两事双全，真知言也！观于夫子（李光炘）益信。”门弟子拈用道教事拟李光炘，可见李光炘与道教并不悬隔。李光炘时用道教内丹学问教授弟子：“眼耳口鼻譬四孟，肝脾肺肾譬四仲，胆、膀胱、大小肠譬四季。三家者，以雍彻。天人交际之处，四时行焉。《入药镜》云：‘一日中，十二时，意所到，皆可为。'”讲内丹火候颇为恰切合理。李光炘还说：“张紫阳云：东三南二同成五，是∟非一西方四。东北是艮土，西南是坤土，戊己自居生数五。”张紫阳为神仙家南宗始祖，深得丹道，精究禅宗，出入三教，则李光炘对其内丹术必深有研究。

除李光炘本人外，其弟子亦习内丹之术。“问九紫之道。师曰：‘以白金火炼之，得二九十八日，白者黑矣；二十七日碧光生矣，三十六日碧精绿矣，四十五日而黄金成矣，五十四日还原返白，六十三日白变赤矣，谓之七返，七十二日再还原，八十一日成紫金矣，谓之九还。'”叙述内丹“七返”“九还”的功夫如数家珍。李讲内丹之火候亦娓娓道来：“水火冬夏也，金木春秋也。子午卯酉四月皆有活子时在其中，一月一日皆然。记年者不过记其日月而已，日积月累，合土者是也。南北是体，东西是用。口目为少阴、少阳，言也、视野，坎离之妙用也；耳、鼻为太阴、太阳；命也、身也，乾坤之本体也。”“子气，圣功也，故曰夙夜几命宥密；午气，王道也，故曰向明而治。……孝从子，忤从午，二气顺逆之往来也。子是阴极而阳生，午是阳极而阴生。卯是平旦，午是日中。由卯至午，是木火通明。酉是黄昏，子是夜半，由酉到子，是金水相生。卯酉者，子午之门户也。”李氏所讲旁通于子午流注，非深体于丹道者不能言。

李光炘还用道家戊、己解释“浩” “然”二字：“浩，从牛，属坤，己土也。然，从犬，属艮，戊土也。故曰：‘学道先敲戊己门’。”李氏解字纯为主观臆断，但把内丹诗句信手拈来，可见其对内丹修炼的熟稔。该诗句见《性命圭旨·高象先金丹歌》: “其一之道何所云，莫若先敲戊己门。戊己门中有真水，真水便是黄芽根。”《周易参同契》亦曰：“夫戊与己是黄庭真土之体，因太极一判，分居龙虎二体之中。修丹之士，若欲返其本，复其初，使龙虎归于鼎中，情性归于窍内，当用龙从火里出、虎向水中生之二诀。……原夫龙之情性常在于戊，虎之情性常在于己。只缘彼此各有土气，二土合并而成刀圭，是以坎离交而地天泰，龙虎交而戊合己也。戊己合为一体，则四象会合而产大药也。”可见李光炘及其弟子对《性命圭旨》《周易参同契》等道教典籍所记载的修炼功夫是颇为熟悉的。

刘鹗《老残游记续集遗篇》第一回中影射太谷学人云：“据说决非寻常炼气士的蹊径，学问都极渊博的。也不拘拘专言道教，于儒教、佛教，亦都精通。”虽是小说家言，确也透露出太谷学派的道教背景和修养似乎比佛教更深一层。从周太谷的强诚之学，到张积中、李光炘的内丹之学，可以看出太谷学派与道教有密切的关系。道教的典籍和修炼理论已成为其日常研习的重要内容。道教的神秘主义的修行方式也使太谷学派的神秘色彩更为浓厚，道教为其学说思想的重要渊源之一。

四 太谷学派与佛教

自印度东传中华的佛教有一本土化的过程，其中国化的过程就是不断吸收、比附中国固有思想的过程。“虽然佛教禅法与传统的神仙道术并不是一回事，……但由于两者都具有某种神秘性和超越性，其修行方法和修行结果，表面看来又有一定的相似性，特别是小乘禅法与道术，两者更是接近。……在中国禅学和禅宗中，方术和神通虽未成为主流，但却是始终存在的。”即佛教在中国的传播有一方术化的过程。在历史或传说中也能看到广具神通的、术士化的僧人。如周太谷就在《强诚》中提到济颠。佛教在衍传中也尽可能地吸收儒家的伦理名教。“佛教徒经常把佛教的五戒比同于儒家的五常，认为佛教的五戒与儒家的五常是 ‘异号而一体’。”“同时中国固有的儒道两教也不断地吸收佛教的思想来增补、完善自身的思想。两晋时玄佛合流已具三教融合的意义。南齐道教徒张融遗命：左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》。”形象地说明当时三教混融的情状。隋末王通较早提出“三教归一”的概念。“入宋以后，儒佛道三教之间的相互影响和相互渗透日益加深，唐宋之际形成的三教合一思潮逐渐成为中国学术思想发展的主流。以儒家学说为基础的三教合一构成了近千年中国思想发展的总画面。” “无论是程朱理学还是陆王心学，都是在融合儒佛道三教思想的基础上建立起思想体系的。”宋儒杨龟山（1053～1135）云：“儒与佛之深处，其差毫厘也。”深执儒佛共通之见。王夫之谓：“三教沟分，至于言功不言道，则一也。”即所谓“儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性”之意。可以说佛教影响着、熔铸着宋元以后中国思想界的面貌。

太谷学派接受佛教影响的源头是多方面的：一是普遍的三教合一的社会思潮和思想背景，二是阳明心学和泰州学派融会佛道思想的影响，三是个人特殊的学佛经历。由于太谷学派积极的吸收，佛教对太谷学派的影响是深刻、广泛的。

第一，太谷学派借鉴了佛教禅宗的传法形式。禅宗主“教外别传”，谓佛性不在文字之中。禅宗人物亦以“不立文字”相尚，其传法靠“以心传心”。太谷学派之传道重口传心授，发其“不显传之秘”，无疑受禅宗传法形式的影响。太谷学派收徒亦模仿佛教的形式。光绪六年（1880）刘鹗“赴扬州第三次谒见李龙川，与毛庆藩同时拜从，授记 ‘超凡入圣’”。“按太谷学派的习惯，弟子拜从时，先生要考察他的资质、品行，概括地说一句话，略如佛家的 ‘授记’”。在佛教，“授记”又称“受记”“记别”“记莂”，指佛对弟子亲自传授可传之后世的佛理，被太谷学派拿来为其所用。

太谷学派之师徒相继亦如禅宗之衣钵相传，重“命由师传”。《李氏遗书》: “问心无其心、与息相依者是谁。师为说偈曰：‘即息是人心，之外无有息。方便说相依，非二亦非一。息灭心自生，心生息自灭。心息两相依，生灭两生灭。'”直接采用了佛家的说偈形式，可见太谷学派传道、释惑的方式与佛门无异。

第二，太谷学派直接借鉴、吸取了佛教思想。

太谷学派之修持，讲求“心息相依”“转识成智”。其“转识成智”直接来源于佛教唯识宗。马一浮谓：“佛家义理对于如何超凡入圣，在圣凡关键处有清楚之概念者为唯识宗。此即所谓 ‘转识成智’也。”“孔门克己复礼，即释氏转识成智也。”太谷学派追求“超凡入圣”，其依托的手段即是“转识成智”。李光炘谓：“息是受想，心是行识。心息相依是无受想行识。”李氏对心息相依的界定，使学派的专门修炼方法与佛教的体悟联系起来。

周太谷把儒家之“仁”和禅宗之五戒、庄子之推心联系起来：“六祖曰：‘一不杀生、二不偷盗、三不邪淫、四不妄语、五不饮酒食肉。’庄子曰：‘予见一蚁之饥如己之饥，见一蝶之寒如己之寒，见一蝇溺甚于己溺，见一虿网甚于己网。'”在周太谷看来，三教在呵护天地生生之意上是无差别的。

太谷学派把佛教“明心见性”拈来为其所用：“佛之明心见性，即致知也，谓之本觉。曹溪而后，云门棒、越州茶，教人言下顿悟，皆致知之旨。一觉归来，亦孟子求放心之义也。”以佛理比附儒家致知功夫。黄葆年谓：“佛家南无即是圣功。”在学派的根本追求目标上，儒佛是相通的。

第三，太谷学派直接吸收了佛教的修持方法。

张积中《张氏遗书》载有《六妙门诀》六首，如《数》: “数息者谁？数是舌，舌根来往无休歇。管在河图十字中，死生生死周天决。意摄念，念归神。念本无生无不生。无念念中欣止念，念归方识涅槃门。”六妙门又称“安般守意”“持息念”“数息观”。其修习分数、随、止、观、还、净六步。天台宗智称之为不定止观。张氏对调息、守意多有论述，看来张氏及其徒众是修习止观法门的。张积中有《读圆觉经》一首：“三千世界幻中身，别样花开别样新。我佛有灵珠一颗，上仙何处月三更。空怜众相能通语，始信真如竟有神。菩萨功成菩萨行，佛言此处最分明。”《圆觉经》与《楞严经》《维摩诘经》同为禅宗常用经典。张氏并著《楞严释义》，可见其对禅宗经义的用心。

《张氏遗书》有《禅定说》: “……一尘不染是名曰禅，一念不生是名曰定；慧光朗照是名曰禅，清净本然是名曰定；差别微细是名曰禅，敷坐晏观是名曰定。禅者观也，定者止也，非观不止，非止不观，即止即观，即观即止，意识断而万象俱融，一相彰而诸根不漏，……定光常现刹那间，顷刻花开坐宝莲，弹指声中声是佛，踢翻流水证金仙。”张氏对禅定的细微把捉应来自于其长期的揣摩、实践。

张积中还把佛教的修持与丹道结合起来描述其炼养实践：“色生受，受生想，想生行，行生识，结丹则色也，归炉则受也，温养则想也，因天则行也，还虚则识也。”在张积中看来，佛道的修炼是相通的，都是炼养心性。张氏《示薛云璈》书云：“麟生虹化，真舍利之别传，玉振金声实还丹之秘旨，七十二妙相福地庄严，三十六虚声洞天冥杳，礼陶乐淑老彭之遗泽犹新，佛性仙心洪福之宗风宛在。”言舍利，又言还丹；言礼乐，又言佛性仙心，太谷学派三教混融的面貌在此体现得淋漓尽致。李光炘谓：“道家云上清、玉清、太清，三气也。佛氏云过去、现在、未来，三心也。圣人窃比我老彭，述老而信彭也。”“佛说善根、信根。道云天根、地根。即圣人所谓人心、道心也。人心，心也。道心，息也。”擅长以佛道的概念阐述儒家的道理。“《易》从天说到人，《春秋》从人说到天，一而二、二而一者也。欲知《归藏》，非读《华严经》不可。欲知《连山》，非读《道德经》不可。”在李光炘看来，儒、佛、道三教的经典是相通的。阐说儒家而融会佛道，完全是一副三教合一的面目。

第四，佛教的虚无思想对太谷学派有重要影响。

张积中诗云：“半床明月尽安眠，物外逍遥别有天。认煞世途皆是幻，自无烦恼在心田。”有道教的逍遥物外，有佛教的了却世间烦恼，方外之思是明显的。张氏谓：“五阴即烦恼也，五阴即菩提也，能知生灭因，颠倒皆成果。”“五阴”即“五蕴”。依法相宗说，世界万法由五蕴因缘和合而成，无“我”或“自性”。张氏五蕴说已看透世间。所以又说：“人之所以不撒手者，尘系之也，化得一分尘即了得一分欲。”张氏有了却世间、撒手人寰之想，但终究不能不食人间烟火、远飏高举，忘情世间，儒家的入世情怀、担当精神还牵引着他，终有黄崖传道的一大事功。魏源曾谓：“夫王道经世，佛道出世，滞迹者见为异，圆机者见为同。”经世和出世在有识者看来是统一的，都是为了个人功德的圆满。太谷学派即在经世与出世之间寻求自己的人生价值，完成自己的作圣之功。

佛教对中国民间社会生活的影响是深刻而广泛的。太谷学派作为一个群体团社对佛教的吸收和借鉴亦达到非常深切的程度。太谷学派不只在理论上，而且在实践修炼上大量借取佛教的东西，无疑佛教是其思想来源之一。

五 太谷学派与民间信仰、民间宗教

太谷教作为一个活跃在民间的儒教教派，多方面吸收了佛道和民间信仰的元素，使自己成了一个民间宗教。

余英时谓：“中国历史的特点，主要是各个新兴的王朝都不去刻意破坏原有的民间社会。有民间社会，就有民间文化和民间信仰。”中国人一直是有着浓厚的宗教信仰的，到近代亦是如此。“中国人普遍性的神鬼崇拜，民间迷信风俗，从本质上说，也是一种潜在的宗教形态。可以这样认为，宗教信仰是晚清社会人们精神活动的一个重要内容，是影响晚清社会变化的重要因素。”中国人的民间信仰即表现为神鬼崇拜，不管这神是儒教的，还是道教的、佛教的。在民众看来，只要有效用，就可以膜拜。宗教对民间社会的影响远远大过正宗的学术思想。“实际上，把哲学去安慰饥寒交迫的人，无异是和他们开玩笑。他们需要的却是粥汤与温暖啊！”民众需要的不是哲学，而是宗教，能给他们带来慰藉的宗教。中国人对待宗教的态度是最开明的、最包容的，也是最功利的。“民众祭祀他们，并不是因为它们是道教之神或佛教之神才祭祀的，而是它们如何灵验、如何有权能，如何能够保障他们的利益。”事实上民间信仰的不只是道教、佛教之神，还有儒家的神灵。在民众眼里，孔子的地位不啻神灵。陈荣捷谓：“他们并非同时信仰三个独立的、对等的、相互冲突的三个宗教，而是一个折衷的宗教；其中包含那古老礼制（儒教）以作为根本，再加上佛教与道教元素作为第二特性。就算他们到了一所纯粹佛教或道家寺庙，他们也不是以佛教徒或道教徒自居，此时他们是那民间宗教的信徒。”“中国宗教的传统与汉族宗教的特征，恰是各种宗教的混淆。”“应该从诸教混合主义的观点出发，重新认识中国民众的宗教。”中国民众的宗教不是纯一的儒教、道教或佛教，而是三教混合杂糅在一起的形形色色的民间宗教。太谷学派（太谷教）何尝不是一个折衷的宗教呢？以儒为主，旁通佛老正是该教的特色，也正体现着民间宗教的一般面貌。

“近代儒家无力因应民间社会的变动，诸如儒家经典有许多过于艰深，远非一般庶民所能窥得。因而将儒家的观念与价值作通俗化与宗教化的诠释，藉此拉近与民众的距离，并强化儒学教化的有效性，便成为儒士的一个方向。”儒学宗教化需凭借民间熟悉的思想元素，民间宗教、民间信仰则成为儒学宗教化、通俗化可资借鉴、利用的现成资源。实际上儒学的这种应变在明代就已经开始了。在儒学宗教化、通俗化方面，林兆恩的三一教导之在前，周太谷的太谷教继之在后。有人谓：“星垣之术，似出于林三教。林生于明季，以禅宗混和姚江学派，吴人程智实导之。”虽有出世之先后，周之学说实和林兆恩的三一教无甚渊源，因都属于由儒学而宗教化的类型，故多被学人并列论述。

太谷学派接受民间宗教的影响有以下数端。

第一，太谷学派受到了民间宗教的善书的影响。王尔敏谓：“十九世纪大部分儒士出身官员，常不离《太上感应篇》及《文昌帝君阴骘文》等著名之因果报应书。”“劝善之书，杂佛道说教，亦代佛道立言，但并不属于佛经道书，实乃广泛流行之民间宗教。中国民间泛神祇宗教最盛，包容综合，无奇不有。”可见当时民间宗教的影响不只在社会基层，社会上层也受其广泛影响，纯正的佛教、道教却只能局限在较为狭小的范围内。善书在民间的流传引起太谷学人的重视。周太谷即亲注《太上感应篇》。李光炘谓：“太上言善恶之报，如影随形，诚哉是言也。天之报人或迟或速，或报于子孙，或报其来世，犹之见竿见影。……立竿无不见影，即善恶无有不报。……天地岂有不应之感哉！”可见太谷学派曾用《太上感应篇》等民间宗教的善书来教授徒众。

第二，太谷学派接受了民间宗教的劫变思想。劫变思想是民间宗教的重要特征。乾隆三十二年（1767），收元教教首徐国泰在河南传教，编造“戊子、己丑天下大乱”的谣言。同年弥勒教游瑶称：“子丑年动刀兵，寅卯年火烧一城，水淹二城，风卷三城，天下人尽死。”乾隆四十九年（1784）雷德本所传“悄悄会”有《数珠经》一本，内有“小心鼠尾木易兴，小心牛头卯金龙”，卯金、木易指该教教首刘道士、杨天寿。周太谷已开始讲“小劫”“大劫”: “皇民普录云：自二象明曜以来，至于累亿，劫会、天地成败非可胜哉！数极唐尧是为小劫，丁亥之后，甲申之年，阳九、百六之气离合，壬辰之始数有九周。至庚子之年，赤黑见于东方；白彗见于月窟，唐尧之后四十六丁亥是小劫之周。又五十五丁亥至壬辰、癸巳是大劫之周。凡祈天永命者须志曾子之志，戒达摩之戒。”周太谷所引用《皇民普录》不见他书著录，为一讲劫数之书无疑。周氏并讲用儒、佛二法避劫，显系民间宗教的典型做法。《张氏遗书》同样讲到“壬辰、癸巳大劫之周”。“太谷疾，门弟子请曰夫子之病革矣何如。子曰：‘已矣！……壬辰、癸巳大劫之周也。予将祷于名山，而天弗我予。……予旬有五日，而天道弗济，予其已矣。……予天民之先觉者也，百姓有罪，在予一人。予其以身代矣。……予荐诸子于天。”张积中所述之周太谷口气甚大，有挽回劫运之愿望而“天弗我予”，他还“以身代”“荐诸子于天”，显系通天教主的口气，甚至比一般民间宗教教主的能力更强。

李光炘讲：“圣功二百四十四年自嘉庆丙辰年起，数终后，接开儒仙派。火土劫运，道祖（孔子——笔者注）取龙门水治之。驾鳌上升后，水劫候颜子出而平之。”李氏谓儒仙派即由儒而仙。孔子成为道祖，能平治火土劫运；颜子成为仅次于孔子的神，能平水劫。李光炘奉孔子为道祖，把八卦与之联系起来：“巽上两己字，即孔子 ‘己欲立而立人，己欲达而达人’之意。巽为长女，为白，故道祖尚白。巽寄坤位，故佛氏谓之大白牛车。巽为风，故曾点曰：异乎三子者之振浴乎沂水，风乎舞雩。”李氏以儒教为宗、混融三教的色彩是十分明显的。李氏还讲道：“圣功二百四十四年后，接开儒仙派学人，不读书明理者不准修道。”在李氏来看，读书明理就是为了日后得道成为儒仙。受学派的影响，黄葆年也偶说其劫变理论：“下劫道祖是麻姑，地藏王是木莲。”从黄说可看出，道祖在各劫中不是固定的，随劫变而不同，道教、佛教人物都可以应运成为道祖。

李光炘对劫有一番理论：“一治一乱，天之所以教养斯民也。当其治也，年丰物阜，使民各遂其生，得闻圣人之教，此乃天之至养也。即此治安日久，风俗日偷，圣人之教不行，天欲挽回此运，不得不以诸般苦劫转化人心。人心悔过，天心自然悔祸。……假使生民不经一番锻炼，人心难得转回，此又天之至教也。”视劫运为上天所施，唯有天心可以挽回。李光炘谓：“迦叶佛在金盖山，不曾圆寐，守候弥勒佛出世，交待印信。”吸收了白莲教的三佛应劫救世思想。对于如何避劫，李光炘有他的说法：“三教圣人订一合同，将来世间片纸只字俱无，惟有 ‘于穆阿弥陀佛’六字，可救末世劫途。”这是采用佛教净土宗的念佛方法避劫。

李光炘还具体描述成仙后的天上生活：“人成仙上天时，天上总要请吃饭。吃饭时即知其人功德。饭放中间，大家会食，其色香味各各不同，皆随人功德所成耳。”彰显其民间宗教家的说教面貌。

第三，太谷学派的修炼继承了民间宗教的修炼特征，即不讲门派，对三教修炼兼收并蓄。“由于太谷学派具有民间的性质，因而它必然需要通过一定的方式来凝聚门徒、吸引信众、稳固道统。而在学派实践中其主要是通过具有自身特色的功夫修炼和带有一定宗教倾向之类神秘色彩的学派活动来达到这一点的。这种功夫，在太谷学派，就是 ‘圣功’功夫。”上面已论述，太谷学派既修持佛教的各种功法，又采练道教的内丹功夫，不拘佛道，表现了民间宗教三教混融的特征。

第四，学派在组织形式上，受到民间宗教的影响。“民间秘密宗教的形态，则属于师徒纵向的严密关系。各教派辗转衍化，枝干互生，向下扎根，盘根错节，具有较持久的延续性。”太谷学派组织上的紧固性和凝聚力，其对师徒关系的强调，明显异于一般的学术派别，显然带有秘密宗教或秘密结社的特点。太谷学派的收徒方式带有教派特征。刘鹗乙巳日记（1905）载：（五月十一日）“引乔茂老（树楠）行礼”。十二日“斋戒”。“按太谷学派的规矩：入门者名为 ‘拜从’，须有‘引见人’。”

黄崖山集团原始共产主义的生活方式亦可能受到某些民间宗教的影响。如“在四川，混元教系统的某些教门 ‘煽惑者多系有田产之人，……而习教之人入彼党伙，不携资粮，穿衣吃饭，不分尔我。'”黄崖山之纳资入山、集体生活与其相似。

第五，太谷学派的某些说法受到民间宗教思想的影响；李光炘谓：“阿，卷阿也，圣祖所居；弥，须弥也，佛祖所居；陀，普陀也，道祖所居。阿弥陀佛者，三教一家之谓也。阿，身也；弥，命也，陀，心也；佛，性也。”李氏三教并列和对阿弥陀佛的这种解释明显带有自己的创意，不像一个学者所言，倒像一个民间宗教教主的口吻。李光炘谓：“《易》从天说到人，《春秋》从人说到天，一而二、二而一者也。欲知《归藏》，非读《华严经》不可。欲知《连山》，非读《道德经》不可。”一段话把儒、佛、道拉扯在一起，三教共修，体现太谷学派三教合一的特征。黄葆年谓：“天开于子，故称子曰。”太不类学者语，倒像宗教家言，应是早期太谷学派宗教思想的残留。

第六，太谷学派与民间宗教有着类似的崇拜对象。太谷学派存在太阳崇拜：“无字属火，是太阳在一无中见诸有相。太阳出现，万物皆相见也。”民间宗教多有崇拜太阳的现象，如“八卦会震卦教称太阳为圣帝老爷”，太谷学派或受其影响。

从各方面看，太谷学派生活在民间宗教十分活跃的时空环境里，广泛地受到了它的影响。民间宗教熔铸着学派的思想内容和精神面貌，成为学派重要的思想来源之一。