导论

日本文化具有移植的特点。日语中的汉字就源自中国，日语的平假名、片假名的写法，则取自中国的书法。移植的特点反映在哲学上，即四次较大规模的哲学思想的移植，一是公元8世纪至16世纪，为确立中央集权制的需要而移植中国佛教；二是公元17世纪至19世纪上半叶，为巩固中央集权封建制的需要而移植中国儒学；三是公元19世纪下半叶至20世纪中叶，为确立并巩固资本主义制度而移植欧洲近代哲学；四是1945年以后，为复兴战后经济而移植西方现代哲学。

日本哲学除了移植的特性，还具有融合与创造的特点。净土真宗和日莲宗，朱子学、古学和阳明学，就各自为日本特有的佛教和儒教。20世纪初，西田几多郎广泛吸收东西方佛教、哲学思想，创立了一种集日本现代唯心主义哲学之大成的“西田哲学”，更是使他跻身世界哲学家的行列。

中国的马克思主义最早是通过日本传入的。在“十月革命”之前，马克思主义已开始了在中国的传播。十月革命爆发后，继西欧和日本之后，俄国逐步成为马克思主义传入中国的最主要渠道。毛泽东的“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义”这句名言，只是就俄国传来的马克思主义对我党的广泛影响而言。党的主要创始人李大钊、陈独秀、李达等人，都是在日本留学期间接受了马克思主义。他们选读的书籍，也多数是日本早期著名马克思主义学者如河上肇、山川均等人的著作。周恩来在留学日本期间，也曾热情地阅读了河上肇创办的《社会主义研究》等书刊。李大钊的《我的马克思主义观》，则在很大程度上借鉴了日本学者的观点。村井知至的《社会主义》、福井准造的《近世社会主义》、幸德秋水的《社会主义神髓》等介绍社会主义和马克思主义的著作相继在日本的问世，引起了留日青年的极大关注，所以在1903—1907年前后，中留日学生中掀起了一次译介社会主义学说的思潮。正如“Philosophy”一词是由西周首次译为“哲学”，日本学者在翻译马克思主义著作的过程中使用的“唯物史观”、“生产力”和“生产关系”等概念，后来也成为留日青年译介马克思主义著作过程中约定俗成的通用概念。日本之所以成为马克思主义传播到中国的重要途径，是由于日俄战争后，日本成为中国、印度等亚洲国家的榜样，由是青年人竞相留学日本。而当苏俄革命成功之后，这些留日青年看到了新的希望，于是日本就成为马克思主义传播到中国的一条最有影响的渠道。近年来，中国社会科学院哲学研究所李甦平教授通过对东亚哲学进行比较研究，与中国人民大学张立文教授一起提出了“东亚意识”的概念，这是一种以中国、日本、韩国为主、以儒学为核心的一种意识，其内涵包括主体意识、反省意识、经世意识、多元意识等。

到了当代，日本哲学尤其是马克思主义哲学继续取得长足的发展，这方面的杰出代表当推广松涉。以“脱欧入亚”为社会历史背景，以马克思、卡西尔、马赫及龙树哲学为立足点，以“物象化论”为哲学方法，以对胡塞尔现象学为代表的西方哲学的批判为突破口，广松涉系统地论证了关于认识世界和实践世界的“四肢结构论”，以由此实现从物的世界观到事的世界观、从实体主义到关系主义的新推进。东京大学名誉教授大森藏这样评价他：“除去一部分狂热的广松崇拜者以外，广松涉的名字一般鲜为人知。但是，有许多人都同意这一点，广松是西田几多郎之后，恐怕还要超越西田的哲学家。”野家启一先生则将其判断与萨特评价马克思主义哲学的一番话联系起来评价广松哲学：“萨特曾经说过：‘哲学在还不能超越无非是其体现的历史契机的时候’，该哲学是‘不可超越’的，因此他‘将马克思主义哲学视为在我们的时代不可超越的哲学’。……广松哲学是以全面克服近代的世界认识的地平为主题的哲学。如果是那样的话，在近代的世界观这一历史性的契机还没有被超越的时候，也许我们也不得不将广松哲学视为在我们的时代无法超越的哲学。但是，反过来说，通过学习广松哲学来扬弃近代意识形态的诸前提，使广松哲学成为可以超越的东西，这正是留给我们后人的课题。”

一 广松涉其人其著

(一) 广松涉其人

广松涉 (ひろまつわたる, Hiromatsu Wataru,1933—1994),1933年8月11日出生于日本山口厚挟，但由于是在祖籍福冈柳川长大，因此终身自称“籍贯柳川”。1944年，还是小学五年级的他，阅读了恒藤恭写的《人类的所作所为》，对人类社会史满是好奇。同时，也喜欢读一些科普读物，由此着迷于爱因斯坦时空观，立志成为物理学家。次年，六年级的广松涉 (以下简称广松) 借助于卡尔·皮尔逊的《科学概论》一书，而对马赫理论产生了浓厚的兴趣。其间，他在叔父的影响下，竟通读了改造社版《马克思恩格斯全集》。1947年，作为中学二年级学生的广松，在《学舍钟》(创刊号) 发表了第一篇论文《社会科学与自然科学》，内容涉及核爆炸问题和社会科学相对于自然科学的优势地位问题。1948年，收集哲学界对马赫主义进行批判时作为素材被引用的马赫主义观点，整理成《马赫主义笔记》。1949年4月进入高中，16岁的广松以必须“20岁以上”才有入党资格的年龄被破格加入日本共产党。1951年，他开始意识到从近代自然观向现代自然观转变的意义，写下了14本以“关系逻辑学”为主题的《逻辑学笔记》。1952—1953年，广松报考东京大学理科，未果，转入东京学艺大学数学系，通过批判性地学习黑格尔哲学和重读自己的《马赫主义笔记》，他的志趣开始由物理学转向哲学。1953年，他如愿考入东京大学文科，学习期间，因为多次参与学生运动而被迫中断学业。1956年，以门松晚钟为笔名出版了合著《日本的学生运动》。1957年，正式考入东京大学文学系哲学专业。入学初期，广松拟以黑格尔为毕业论文的研究对象，后来变更为马赫，此举受到桂寿一主任教授的赞赏。作为研究马赫哲学的前提条件，广松埋头于现象学和新康德学派的研究。为了克服研究过程中的语言障碍，他坚持在学习之余，每天到红露外语学校刻苦学习德语。第二年，广松专心致力于康德、黑格尔以及语言学、社会学、心理学、文化人类学等研究，为他的毕业论文奠定了坚实基础。1959年3月，广松从东京大学文学系哲学专业毕业，毕业论文的题目是《论认识论的主观性》。这篇论文中的“共同主观性”和“四肢结构论”等概念，呈现出后来广松哲学的雏形。同年4月，入读于东京大学人文科学研究所哲学专业硕士研究生，研究《德意志意识形态》，发现阿多拉茨基版和梁赞诺夫版存在编译上的非法文本重构问题。1960年春，广松根据这两个版本写成“自用版”。1961年底，完成了题为《康德的先验演绎论》的硕士论文。1964年，广松继续入读于东京大学人文科学研究所哲学专业博士研究生，在此期间与须藤吾合作翻译了马赫的《感觉的分析》。次年，他修完博士课程学分后，选择了退学。

1965年，广松先后担任名古屋工业大学德文讲师、哲学和思想史副教授。翌年，担任名古屋大学基础部讲师和哲学与伦理学副教授。1967年，在第10期《思想》发表《早期马克思像的批判的再构成》一文，这篇文章使广松在理论界备受瞩目。1968年，广松开始着手《情况》杂志的创刊。同年，出版了第一部论文集《马克思主义的形成过程》。1969年9月20日，出版《马克思主义的基础》一书，该书不同于一般的马克思主义哲学的发展史，而是从解释学的视角，突出马克思超越近代思想的原点，揭示继承和发展马克思主义哲学的方法与途径。1972年，在发表于《情况》第4期的《人类存在的交互主体性结构》的文章中，广松首次公开写作《存在与意义》全三卷的计划。10月15日，以探讨交互主体性和四肢结构论等认识论问题为中心的哲学论文集《世界的交互主体性的结构》问世，该书标志着具有独特性的“广松哲学”已初露端倪。

1974年6月28日，出版马克思恩格斯的《新编〈德意志意识形态〉》，它分为德文、日文两册，日本学界称之为“广松版”。新编版批判地吸收了阿多拉茨基版、梁赞诺夫版、新巴加图利亚版、东德新编版这四种版本的研究成果，使用不同的字体和左右对开的排版形式，凸显马克思和恩格斯各自的笔迹及其对该书的删除、增补的过程，从文献学上展示了《德意志意识形态》的本来面貌。《德意志意识形态》“广松版”的出版，使广松在日本思想界受到特别关注。随后，广松将这一研究成果理顺为“从异化论到物象化论”的主题。这一主题包含了对传统的苏联马克思主义 (科学主义的马克思主义) 和西方马克思主义 (人本主义的马克思主义) 两大阵营的根本批判与扭转。

1975年5月20日，以关系存在论为轴心的《事的世界观的前哨》出版，显示出他进一步拓展“广松哲学”的意图。1976年夏秋之季起，广松即不断吐血，疑有肺癌，住院两个月。1980年，出版以评价“京都学派”为主题的《“近代的超越”论》。1982年4月，任东京大学文化学院科学史、科学哲学教授。10月28日，读者期盼已久的论述“认识世界的存在结构”的《存在与意义》第1卷终于与读者见面。1983年8月，又因患胆结石而住院。12月29日，以探讨物象化问题为核心内容的论文集《物象化的构图》出版，具有独特性构想的“广松哲学”的轮廓日渐明了起来。1991年底，被确诊为肺癌，并实施颈部手术。1992年，在住院反复化疗与癌症的抗争中，开始写作《存在与意义》第2卷。1994年3月，从东京大学退休。3月16日，在《朝日新闻》晚报上发表《以东北亚为历史的主角——建立以中日为轴心的“东亚”新体制》，这篇文章成为广松的绝笔。1994年5月22日，广松病逝于东京虎门医院，终年61岁。——《存在与意义》第3卷的未竟而终，或许是广松生前最大的遗憾。

(二) 广松涉其著

广松生前出版著作有40余部，是日本学界公认的当代哲学大家。有关广松哲学著作的整理与出版，广松的学生及其研究者今村仁司、高桥洋儿、吉田宪夫、佐々木力、村田纯一、野家启一和小林昌人等人做了大量的工作，现已编辑出版了《广松涉选集》第1—6卷 (情况出版，1995),《广松涉著作集》第1—16卷 (岩波书店，1996—1997)。

《存在与意义》第1—2卷(《广松涉著作集》第15—16卷) 是广松的事的世界观的奠基之作。广松哲学并非无源之水、无本之木。在《存在与意义》第1卷“前言”中，广松谈及对其哲学的形成产生过重要影响的哲学家，其中不仅有马克思与黑格尔，另有文德尔班、李凯尔特、柯亨、卡西尔、哈特曼、弗雷格、迈农、罗素、维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔、萨特、梅洛－庞蒂，甚至还有古代柏拉图和龙树 (Nāgārjuna)的影子。此外，作为日本人，他还受到西田几多郎和三木清哲学的影响。这一连串哲学史上耀眼的名字或许让人有点眼花缭乱，野家启一先生择要性地把上述哲学人物归纳为广松哲学的“三大源泉”，一是马克思主义哲学，二是现象学及新康德主义，三是马赫哲学及现代物理学，应当有助于我们提纲挈领地把握广松哲学的源头。相应地，广松哲学的三大支柱是：第一，作为意识形态批判的“物象化论”。在这一领域的研究成果主要有，1．关于马克思主义经典著作的文献学研究，出版了《新编〈德意志意识形态〉》(1974)、《资本论的哲学》(1974)、《马克思的思想圈》(1980)。2．对马克思主义哲学史的发生学研究，包括《论恩格斯——其思想的形成过程》(1968)、《马克思主义的形成过程》(1968)、《马克思主义的地平》(1969)、《青年马克思》(1971)、《马克思主义的理路》(1974)、《物象化论的构图》(1983) 和《以物象化论为视角读〈资本论〉》(1986)。3．探讨马克思主义与现实的关系。这是广松深入研究马克思主义哲学的目的所在，主要论著有《现代革命论探索》(1970)、《“近代的超越”论》(1975)、《新左翼运动的范围》(1981)、《唯物史观与国家论》(1982)、《唯物史观与生态史观》(1986)。第二，作为存在论的“事的世界观”或“关系主义”。主要著作有《黑格尔》(1976)、《梅洛－庞蒂》(1983)、《交互主体性的现象学》(1986) 和《现象学的社会学原型——许茨研究笔记》(1991)。第三，作为认识论的“四肢结构论”及“交互主体性论”。这方面的主要著述有《马赫哲学与相对论》、《科学的危机与认识论》(1973)、《相对论的哲学》(1986)、《世界的交互主体性的结构》(1972)、《事的世界观的前哨》(1975)、《物·事·语》(1979)、《辩证法的逻辑》(1980)、《佛教与事的世界观》(1981)、《存在与意义》第1卷 (1982)、《存在与意义》第2卷 (1993)。

二 从“脱亚入欧”到“脱欧入亚”

从“脱亚入欧说”到“脱欧入亚论”，是我们考察近代日本社会历史的一条重要线索，也是解读广松哲学的一条重要通道。“脱欧入亚论”是广松哲学最直接的社会历史背景，广松的关系主义旨在为他所谓的“建立以中日 (关系) 为轴心的‘东亚’新体制”提供哲学基础。

(一) 福泽谕吉的“脱亚入欧说”

日本是太平洋上的一个岛国，在世界新航路开辟以前，日本与西方文明几乎没有任何接触或联系。1633年，德川幕府由于害怕西方枪炮，以及担心天主教的传入会动摇其封建统治，颁布了“禁止日本人与西方人贸易”的“锁国令”。但是特许日本人在九州长崎附近的种子岛与中国、荷兰人通商，并允许荷兰人在种子岛长期居住，几代日本人由此学到西方资本主义文化和近代科学技术知识，也就是所谓“兰学”，为此后的“明治维新”奠定了物质与精神基础。

1853年，美国炮舰侵入长崎，迫使日本签订了《日美和亲条约》。之后，英、俄、法等国接踵而来，强迫日本签订类似条约。日本被迫“开国”后，有识之士提出学习西洋的强国之术，自强保国。1868年的明治维新就是在这种背景下发起的，它是日本封建制解体和明治新政府成立的分界线。新政府成立伊始，发表了《五条御誓文》，以天皇向众神宣誓的形式，宣称尊重公议世论、殖产兴业和对外开放。明治初期，新兴的资产阶级思想家大多出身于下级武士阶层。下级武士有其固有的两面性，一方面具有打破门阀世袭体制的主观愿望，另一方面由于武士的基本精神是忠君节义，下级武士本身亦为封建统治阶级的一部分，使他们客观上必须维护即便危机重重的封建统治。这就决定了他们在资本主义思想启蒙问题上采取了类似18世纪德国启蒙运动的迂回形式，在强调国家 (天皇) 至上的前提下发展资本主义。在这种意义上，“‘启蒙’便始终‘由上而下’，即主要是依靠以绝对主义官僚为中心的旧封建统治阶级出身的知识分子来推行的”。而作为明治启蒙运动的舆论准备，刚开始的时候，他们大规模移植西方哲学，尤其是实证主义。西周 (1829—1897) 堪为其先锋。“Philosophy”一词就是由西周首次译为“哲学”。西周因其在移译西方哲学方面所取得的出色成就而被称为“日本近代哲学之父”。明治时期资产阶级启蒙思想家们热衷于西学的程度，我们仅从西周的两个观点亦可窥其一斑。其一，“西方哲学高出中国及日本之上”。其二，人生有三宝，“第一，健康；第二，知识；第三，富有”。

福泽谕吉 (1835—1901)，自幼受到作为汉学家的父亲的影响，熟知儒家经典和中国历史，青年时代在长崎学习荷兰文，曾三次出访欧洲和美国，目睹了现代资本主义文明的坚船利炮、富国强兵和工商繁荣。“脱亚入欧”之说，始于福泽谕吉发表于1885年3月16日《时事新报》上的一篇名为《脱亚论》的文章。所谓“脱亚”，就是要脱离亚洲。文章以中日之间就朝鲜问题的争端为历史背景，认为作为东亚近邻的中国和朝鲜死守陈规旧习，不思革新，拒绝西方文明，拒绝对外开放，“我国不可犹豫于期待邻国之开明而共同兴盛亚细亚，宁可脱其伍而与西方之文明国家共进退”。日本应把欧洲文明列为日本文明的发展目标和价值取向，以期建立一个堪与欧美国家比肩的近代国家。在文化上，福泽要求以西方文化代替东方文化，极力排斥以儒家文化为精神支柱的东方文化，认为它是封建专制主义的理论基础，是阻碍亚洲国家发展和进步的根源。因此，“脱亚”的目的，是使日本从文化上“入欧”。它代表了明治时期启蒙思想家希冀引入西方先进文化，摆脱亚洲国家所处的落后状况，赶上欧洲国家的迫切愿望。例如在《劝学篇》一书中，福泽将诗词曲赋之类学问称为“虚学”，倡导人们学习切实有用的“实学”。因为只有把亚洲封建社会的实学提高到近代水平，日本才有可能赶上欧洲文明。《文明论概略》一书则集中体现了福泽具有启蒙意义的社会观和历史观。在他看来，由野蛮到半开化再到文明，是文明发展过程中的三个必经阶段；所谓的文明阶段就是近代的欧洲文明。认为“现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家”。因此，日本应该“以西洋文明为标准”，必须在“实学”含义上“脱亚”、“入欧”。问题是，其实早在《脱亚论》发表的两年前，福泽就在其《外交论》及《东洋的波兰》等文章中提出，自古以来，国际关系都是由实力决定的，总是文明先进之国吞噬文明落后之国，“我日本国应加入吞食者的行列，与文明国人一起求良饵”。主张日本与欧美列强一起瓜分、宰割中国和朝鲜，进而争霸亚洲与世界。他甚至还为此绘制了一幅欧美列强与日本共同瓜分中国的预想图。福泽在《脱亚论》一文的最后强调，日本应“遵照西洋人对待他们的态度来对待他们 (邻国)”, “谢绝这些东方的恶友”。自居优越地位，欲谋求日本在亚洲的霸主地位之野心，跃然而出。作为明治时期杰出启蒙思想家、教育家，福泽推动和促成了“明治维新”；他的“脱亚论”的“全盘西化”理论，后来虽被军国主义的“大和精神”所压倒，但他的影响已渗透到日本人的血液之中，其头像依然印在日本最大面值10000日元的钞票上。

脱亚论

［日］福泽谕吉

随着世界交通的手段便利起来，西洋文明之风逐日东渐。其所到之处，就连青草和空气也被此风所披靡。大致说来，虽说古代和今天的西洋人没有多大不同，但他们的举动在古代较为迟钝，而今天变得活跃起来，无非是利用交通这个利器的缘故。对于东方国家的当务之急来说，此文明的东渐之势十分强劲，如果下定决心来阻止它的话，这样做倒也不是不行，但观察当今世界的现状，就会发现事实上是不可能的。莫不如与时俱进，共同在文明之海中浮沉，共同掀起文明的波浪，共同品尝文明的苦乐，除此之外别无选择。

文明就像麻疹的流行一样。眼下东京的麻疹最初是从西部的长崎地方向东传播，并随着春暖的气候逐渐蔓延开来。此时即便是痛恨该流行病的危害，想要防御它的话，又有可行的手段吗？我确信没有这样的手段。纯粹有害的流行病，其势力的激烈程度尚且如此，更不要说利害相伴、或利益往往更多的文明了。当前不但不应阻止文明，反而应尽力帮助文明的蔓延，让国民尽快沐浴文明的风气，这才是智者之所为。

西洋近代文明进入我日本以嘉永年间的开国为开端，虽然国民渐渐明白应该采用西洋文明，气氛也逐渐活跃起来，但在通往进步的大道上，却横卧着一个守旧衰老的政府 (德川幕府)。应该如何是好呢？保存政府的话，文明是绝对进不来的，因为近代文明与日本的陈规旧套势不两立。而要摆脱陈规旧套的话，政府也同时不得不废灭。如果试图阻止文明的入侵，日本国的独立也不能保证，因为世界文明的喧闹，不允许一个东洋孤岛在此独睡。

对此，我们日本的有识之士，基于“国家为重”、“政府为轻”的大义，又幸运地依靠帝室 (天皇) 的神圣尊严，断然推翻旧政府，建立新政府。国内无论朝野，一切都采用西洋近代文明，不仅要脱去日本的陈规旧习，而且还要在整个亚细亚洲中开创出一个新的格局。其关键所在，唯“脱亚”二字。

虽然我日本之国位于亚细亚东部，但国民的精神已经开始脱离亚细亚的顽固守旧，向西洋文明转移。然而不幸的是在近邻有两个国家，一个叫支那 (中国)，一个叫朝鲜。这两国的人民，自古以来受亚细亚式的政教风俗所熏陶，这与我日本国并无不同。也许是因为人种的由来有所不同，也许是尽管大家都处于同样的政教风俗之中，但在遗传教育方面却有不尽相同之处。日、支、韩三国相对而言，与日本相比，支国与韩国的相似之处更为接近。这两个国家一样，不管是个人还是国家，都不思改进之道。

在当今交通至便的世界中，对文明的事物不见不闻是不可能的。但仅仅耳目的见闻还不足以打动人心，因为留恋陈规旧习之情是千古不变之理。如果在文明日新月异的交锋场上论及教育之事，就要谈到儒教主义。学校的教旨号称“仁义礼智”，只不过是彻头彻尾的虚饰外表的东西。实际上岂止是没有真理原则的知识和见识，宛如一个连道德都到了毫无廉耻的地步，却还傲然不知自省的人。

以我来看，这两个国家在今日文明东渐的风潮之际，连它们自己的独立都维持不了。当然如果出现下述情况的话，又另当别论。这就是：这两个国家出现有识志士，首先带头推进国事的进步，就像我国的维新一样，对其政府实行重大改革，筹划举国大计，率先进行政治变革，同时使人心焕然一新。如果不是这样的情况，那么毫无疑问，从现在开始不出数年他们将会亡国，其国土将被世界文明诸国所分割。

在遭遇如同麻疹那样流行的文明开化时，支、韩两国违背传染的天然规律，为了躲避传染，硬是把自己关闭在一个房间里，闭塞空气的流通。虽说经常用“唇齿相依”来比喻邻国间的相互帮助，但现在的支那、朝鲜对于我日本却没有丝毫的帮助。不仅如此，以西洋文明人的眼光来看，由于三国地理相接，常常把这三国同样看待。因此对支、韩的批评，也就等价于对我日本的批评。

假如支那、朝鲜政府的陈旧专制体制无法律可依，西洋人就怀疑日本也是无法律的国家；假如支那、朝鲜的知识人自我沉溺不知科学为何物，西洋人就认为日本也是阴阳五行的国家；假如支那人卑屈不知廉耻，日本人的侠义就会因此被掩盖；假如朝鲜国对人使用酷刑，日本人就会被推测也是同样的没有人性。如此事例，不胜枚举。

打个比方，屋院相邻的村庄内的一群人，在他们出现无法无天的愚行而且残酷无情的时候，即使这个村庄里偶尔有一家人注意品行的端正，也会被他人的丑行所淹没。和这个例子一样，支、韩两国的影响已成为既成的事实，间接地对我外交产生了障碍，这样的事情实际上并不少，可以说这是我日本国的一大不幸。

既然如此，作为当今之策，我国不应犹豫，与其坐等邻国的开明，共同振兴亚洲，不如脱离其行列，而与西洋文明国共进退。对待支那、朝鲜的方法，也不必因其为邻国而特别予以同情，只要模仿西洋人对他们的态度方式对付即可。与坏朋友亲近的人也难免近墨者黑，我们要从内心谢绝亚细亚东方的坏朋友。

(二) 西田—京都学派的“脱欧入亚论”

从福泽发表《脱亚论》的时间算起，日本与西方经过半个多世纪的文化交流与碰撞。但此后不久，与福泽的提法不同，日本社会中又出现所谓“脱欧入亚论”，这一问题的提出，当始于西田哲学及其京都学派。

西田几多郎 (1870—1945)，是一个一生跨越了明治、大正和昭和三个不同历史时期的人物。1911年出版的《善的研究》，奠定了他在日本哲学史上的独特地位。1926年，左右田喜一第一次称这种哲学为“西田哲学”，从此它被公认为最初的日本独创的哲学，在日本哲学界至今仍有很大影响。

西田早年经历过求学的坎坷以及婚姻的风波。之后他寂心静气，进行了长达10年之久的坐禅苦修。由此决定了他的哲学既具有神、儒、佛等东方哲学的传统，又兼具西方近代哲学的气息。

西田哲学可分为三个不同发展阶段。西田的早期思想，集中体现于他的《善的研究》一书。“纯粹经验”是该书的一个核心概念。何谓“纯粹经验”？西田说：“所谓经验，就是照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。……纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的。这是最纯的经验”。“所谓主客合一，既是在主词方面所见之自己同一，更应是在宾词方面所见之自己同一。前者是单纯的同一，真正的同一反而在于后者。所谓直观，是一个场所方面同其所处之另一场所方面的合一，这两个方面的合一，不单纯是主词方面的合一，而且是主词方面深深地落入宾词方面底层的过程。”前面谈到，明治启蒙家在引进西学过程中，尤为重视实证主义哲学。西田此处关于“纯粹经验”的看法，显然源于实用主义者詹姆士的观点。詹姆士在其《心理学原理》中强调：“我把直接的生活之流叫做‘纯粹经验’，这种直接的生活之流供给我们后来的反思与其概念性的范畴以物质材料。”不难看出，西田的“纯粹经验”与詹姆士的“纯粹经验”的解释并无本质上的差异。

卢卡奇曾经指出：“就其哲学本质而言，实用主义在结论上虽然走得并不远，但其非理性主义远比克罗奇的思想要彻底。詹姆士为性质完全不同的公众提供了非理性主义作为世界观的代用品。”应该说，卢卡奇的这番话是击中要害的。我们将看到，西田的这种“主客未分”的“纯粹经验”，后来成了“脱欧入亚论”的理论基础。

为了淡化《善的研究》所夹杂的心理主义倾向，六年之后，西田又写出了《自觉中的直观和反思》一书，西田哲学也由此进入中期。他开始着手把他的“纯粹经验”表达为先验的“自觉”和“绝对自由意志”。西田认为，这种自觉不再是自我的自觉，而是场所的自觉。因为我们若想观察事物，必须先有反映它的场所，这个场所即西田所谓的“场所逻辑”。他把“场所”分为“有的场所”、“相对无的场所”和“绝对无的场所”三个不同的逻辑层次。他解释说：“在被限定了的有的场所上可以看见动者，在相对无的场所上可以看见意识作用，在绝对无的场所上可以看见真正自由意志。”在西田看来，“绝对无的场所”才是真无，“真无必须是包含着有和无在内的无，必须是该有、无成立的场所”。“我们将自己自身没入行为的自己的自觉之底，到达以无而见之自己的立场时，一切有 (有的东西) 都会成为认识自己自身，表现自己自身者。”

以“场所逻辑”为出发点，西田还阐述了他对东西方文化的看法。他认为，西方文化以有形为本，是以知识为本的文化；东方文化以无形为本，是以情或意为本的文化。西田关于“无”的思想，或许主要源于《老子》。而在黑格尔的逻辑学以及海德格尔的《形而上学是什么》中其实不乏类似表述。西田对东西方文化的差异比较固然有其值得肯定的一面，但若就此把有、无绝对地对立起来，则容易在思维方式上陷入形而上学。

西田在其哲学的后期即1933—1934年，出版了《哲学的根本问题》及其续编。他在这本书中展开了由“场所逻辑”向“绝对矛盾的自己同一”的转变，用以强化其哲学中的客观成分。简要说来，这种转变分为三个步骤：“场所”的立场转化为个体相互限定的“辩证法一般者”的立场——“行为的直观”的立场——个体的多和全体的一的“绝对矛盾的自己同一”的世界历史的立场。所谓“行为的直观”，意思是主客体相互限定，相互推动。不过这里所指的主体，并不是个人，而只是一个不断发展变化的“创造因素”。西田认为，“行为的直观”是人把握现实世界的根本方法或唯一逻辑；而现实世界在逻辑上的多与一的统一，也就是“绝对矛盾的自己同一”。在西田看来，这个“绝对矛盾的自己同一”，就是日本历史上的皇室。“二战”期间，西田哲学因此“为日本法西斯主义者所利用，成为所谓‘总力战哲学’的思想根源”。

西田自1910年起任京都帝国大学文学部伦理学副教授，在此期间形成了一个以西田及其学生田边元为中心的“京都学派”(亦称“西田学派”)，其左翼以三木清、船山信一为代表，右翼以高山岩男为代表。梅原猛在高中时期接受过京都学派哲学，对于西田哲学的倾向，他将其浓缩为：“西田哲学的原理是以东方的‘无’与西方的‘有’相对，以主体与客体的‘绝对的自己同一’与主客体对立的西方哲学相对”。亦即“以无抗有”、“以心抗物”。

1923年9月1日，爆发了以神奈川县为中心的7.9级“关东大地震”，当时日本有些年轻人感到作为岛国在自然生理上的绝对不安全，所以他们策划侵略朝鲜及东亚大陆，搞所谓的“五族共和”计划。而1931年的“九·一八”事变，是由三个日本校级军官在德国一家咖啡馆里商量出来的，目标为掠夺中国的北部。“二战”时期，“近代的超越”成为一个操控日本知识人的咒语。其含义有广义和狭义之分。狭义的“近代的超越”，指1942年7月23—24日由河上彻太郎、小林秀雄、龟井胜一郎以及京都学派成员西谷启治、铃木成高等13人在东京举行的讨论会。讨论会的论文刊登于当年9月和10月的《文学界》杂志上，次年7月由创元社出版了名为《近代的超越》的单行本。讨论会主要关注的是文明的本质问题，“近代的超越”一说因这次讨论会而流行起来。广义的“近代的超越”还包括同一时期的另一个座谈会，参会人员全部由京都学派成员组成。座谈会的论文连载于1941—1942年的《中央公论》杂志上，1943年3月由中央公论社以“世界史的立场与日本”为题出版了单行本。1959年，竹内好还专门撰写了《近代的超越》一文，把讨论会的成员分成三个普系，即“文学家”群体、“日本浪漫派”和“京都学派”，并着重分析了“日本浪漫派”。竹内认为，“‘世界史的立场’或曰‘世界史的哲学’……的提法……与‘近代的超越’一并在当时的知识圈中发挥了象征性的功能”。他提请历史学家重新审视上述讨论会，以区分“讨论会、思想观念以及对这些思想加以利用的人”。

什么是近代性？京都学派的预设是，近代是欧洲封建社会之后的一个阶段，而近代性则是欧洲的一种现象，日本的近代性是欧洲文明影响的结果。这是因为，随着西欧对日本的扩张，其相应的生产方式及人的意识被带进日本。铃木成高认为，“在东亚只有日本具有了近代。这日本的近代正在东亚开辟新时代。我想这是不争的历史事实”。由于东、西方两种文明的异质性，使世界史本身的矛盾浮出水面。当代日本社会活动家荒岱介就此解释说，明治维新之后，日本采取富国强兵的政策，认为欧美列强的一切都好，把19世纪的欧美文明源源不断地输入进来。战前的知识分子面对这些，产生了这样一个问题意识：这些东西果真是那样好的吗？为此，“近代的超越派”提出目标，“在政治上超越民主主义，在经济上超越资本主义，在思想上超越自由主义”。京都学派的一些人甚至抛出所谓“亚洲主义”、“东亚共荣圈”、“东亚协同体”以及“总力战的哲学”等谬论。例如，高山岩男的《世界史的哲学》就鼓吹，只有通过把东洋从欧美帝国主义的支配下解脱出来，以欧美为中心的世界史才能终结，真正的人类的世界史才得以开始。近年来，京都学派传统的继承人大桥良介仍是相信，“欧洲只是一个相对的世界，它既非唯一的世界，也非世界的中心。相反，无论非欧洲世界如何实现现代化，或受到欧洲多大的影响，世界上还是保留了一些最终并非源于欧洲的文化和传统”。但历史证明，“‘世界史的哲学’最终只能成为掩盖日本帝国主义侵略的哲学粉饰”。

(三) 广松涉的“脱欧入亚论”

以上，我们审视了西田—京都学派有关“脱欧入亚”问题的大致脉络。进入20世纪80年代，竹内的观点引起了广松的兴趣，不过他批评的重点已由“日本浪漫派”转移到“京都学派”，并以此为主题出版了《“近代的超越”论》。广松在该书对京都学派作了评价，“对现代思想的历史基础和社会基础没有认真的研究，完全陷入了一种抽象的说教，自称要给所谓被克服的东西一种哲学的解释”。1990年代前后，随着东欧的剧变和苏联的解体，1994年3月16日，《朝日新闻》晚报发表了广松的《以东北亚为历史的主角——建立以中日为轴心的“东亚”新体制》的文章，是为广松的绝笔之作。这一天，距福泽发表《脱亚论》正好是109年。正如《精神现象学》成为黑格尔哲学的秘密，这篇文章也为我们了解广松哲学提供了一条重要途径。

在《以东北亚为历史的主角》一文中，广松谈到，自东欧剧变和苏联解体以后，自哥伦布以来的五百年间的以欧美为中心的产业主义时代一去不复返了。新的世界格局需要新的世界观、新的价值观。新的世界观和新的价值观将产生于亚洲，并席卷世界。预言“除了欧洲的，不，大乘佛教的一部分极少的例外，‘关系主义’将取代过去占主流的‘实体主义’而成为基调”。

在佛教世界观看来，所谓“此有故彼有，此生故彼生”、“此无故彼无，此灭故彼灭”，此是彼的条件，世间万物无不在一定的条件、关系中生成与变化。这种条件即是“因缘”，因是主要条件，缘是次要条件。六祖惠能偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”这首诗偈形象地说明了事物无非由“因缘”而起，故而无物常驻，一切都是暂时的。但在实体逻辑中，作为逻辑主词的存在者却被视为现成给定的，忘记了它不过是对生生之流的切割与抽象。

在传统的物的世界观看来，与“事”相对的广义的“物”(もの) 构成全部的存在界。这种实体主义的世界观认为，首先存在着独立存在的实体，这些实体具备各种性质，并相互联系。具有性质的实体是第一性的存在，实体之间再结成第二性的关系。实体观有许多种类，既有质料实体论、形式实体论、原子实体论等，还有一元论和多元论。而实体主义则可归结为两大类型，即有机体论的总体主义和机械论的因素主义。在古代或中世纪，有机体论的总体主义曾经是统治性的，到了近代，机械论的因素主义成为主流。两者的对立也并非局限于自然观领域，即使在社会观领域中，也有社会有机体论的总体的实体主义与社会集合体论的个人的实体主义的对立。而在第二实体是否存在这一问题上，又产生出唯实论与唯名论的对立，这不仅仅是中世纪的“普遍争论”的延续，而且是针对数理、价值、范式、制度等的唯实论与唯名论的对立。

广松坚持，必须扬弃实体主义的主观和客观的割裂与对立。他说：“对我来说，是把这一情况称作对‘意识对象—意识内容—意识作用’的三项图式的克服或‘事的世界观’，我的说法妥当与否另当别论，我想从物的世界像到事的世界观的转换确实是世纪末的大趋势。”这里所说的“三项图式”系出自胡塞尔。以广松之见，没有不附着意义的现象，也没有不附着现象的意义。现象与意义决不能用胡塞尔“意识作用—意识内容—意识对象”的三项图式的方式割裂开来。

在阐述了自己的“事的世界观”的观点之后，广松紧接着对人类未来的价值观作了展望，即总体趋势是从消费主义到生态主义的价值观转换，它标志着先前那种巧取豪夺的物的世界观的终结。但他同时指出，世界观和价值观的转变，离不开社会体制的变革。就此而言，必须从根本上重新审视五百多年来以欧美为中心的产业主义。在世界一体化的今天，虽然不能简单地说是亚洲的时代，但广松错误地认为，在历史中既有主角也有配角。在不远的将来，东北亚将成为主角。

实际上，广松的历史角色论不外是日本谋求在国际关系中由经济大国向政治大国转变的哲学表现。这使广松在新的历史背景下，再次提及西田—京都学派的“脱欧入亚”的问题。他认为，美国作为美元发行者和世界消费者的角色的时代已一去不复返，日本经济必须将其轴心立足于亚洲。他说：“东亚共荣圈的思想曾经是右翼的特许专卖。日本依然被强调为帝国主义、仅仅是欧美的对立面。但是，当今历史的舞台正进行着大回转。建立以中日为轴心的 ‘东亚’新体制！以此为前提建立世界的新秩序！”

我们认为，如果广松对历史事实缺乏最起码的尊重，那么，他所谓的“建立以中日 (关系) 为轴心的‘东亚’新体制”就值得人们反思。

可以说，广松的关系主义主要是围绕我们此处所评述的他的这篇文章展开的；更准确地说，这篇文章是他对于自己一生的哲学著述的概括。正如山本耕一教授所指出的：“作为《以东北亚为历史的主角》的背景的是广松的哲学、社会认识论和历史理论。不理解这些，就难以读懂这篇文章。”如果说西田—京都学派的“脱欧入亚论”是对福泽的“脱亚入欧说”的逆转，广松哲学更多地是西田—京都学派的“脱欧入亚论”在新的历史背景下的继续。像所有出色的哲学家一样，广松哲学也是灼见与误识交织。广松的关系存在论关于构建一个“人—自然”的生态系统，实现从以物质福利为中心到以生态学价值为中心的价值观的转变的思想，在某种程度上也的确能给我们以启发。人与自然的关系，是人类必须持久地认真面对的一个问题。人与自然之间需要和谐、持续地发展，决不能如某些发达国家那样，只是一味地自为然进行攫取。关于此类思想，西方社会其实不乏这方面的讨论，例如生态学的马克思主义代表人物高兹的《生态学与政治》、《经济理性批判》及《资本主义、社会主义和生态学》等著作。此外，17世纪英国玄学派诗人约翰·堂恩在其《祈祷文集》第17节中对此更是有形象的描述：

 

谁都不是一座岛屿，

自成一体，

每个人都是那广袤大陆的一部分。

如果海浪冲刷掉一个土块，

欧洲就少了一点。

如果一个海角，

如果你朋友或你自己的庄园被冲掉，

也是如此。

任何人的死亡使我受到损失，

因为我包孕在人类之中。

所以别去打听丧钟为谁而鸣，

它为你敲响。

 

从“脱亚入欧说”到“脱欧入亚论”，是我们考察近代日本社会历史的一条重要线索，也是解读广松哲学的一条重要路径。广松哲学就是在“脱欧入亚论”的社会历史背景中形成的。广松在其《物象化论的构图》一书“自序”中曾经谈道：“‘物象化论的构图’，对笔者来说，既是理解马克思的后期思想的重要钥匙，同时也是笔者本身所构想的社会哲学、历史哲学和文化哲学的方法论的基础。”尽管哲学通常充满晦涩，却也往往难掩其背后现实的动机。透过黑格尔费解的哲语，我们发觉的是他对1789年法国大革命为实现市民阶级的自由而争取建立理性国家的礼赞。据涉谷要先生介绍，“高中时代的广松，适逢朝鲜战争开始。广松作为日本共产党的活动家，在九州大学筹措‘九州反美独立临时革命政府’以呼应朝鲜人民军的南进。这件事是他从事哲学研究的一个动机”。通过对广松哲学的社会历史背景及其“物象化论”的了解，我们认为，广松哲学的实质是一种社会哲学。广松关于认识世界和实践世界的“四肢结构论”作为一种关系本体论，其哲学目标在于为他所谓的“建立以中日(关系) 为轴心的‘东亚’新体制”提供理论基础。正如马克思在《资本论》中所揭示的：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。”这就是我们通常所谓的“逻辑在先”。举例来说：“经济学从商品出发，固然是因为它是一个独立的生产关系即资本的一般基础和因素，但这种成为社会的全面关系的商品，却只能作为资本的结果和资本的现象形态而存在。……所以在逻辑上，商品是资本的前提，反过来，资本同时也成为是商品的前提。在此意义上，商品蕴含着资本。”

因此，虽然《以东北亚为历史的主角——建立以中日为轴心的“东亚”新体制》一文是广松的临终绝笔，但我们有足够的理由认为，它在广松哲学体系中，占据着“逻辑在先”的位置。反过来说，如果不把广松逻辑性地提出的“物象化论”、“四肢结构论”及其“事的世界观”等理论理解为意在为他所谓的“建立以中日 (关系) 为轴心的‘东亚’新体制”的关系主义提供哲学论证，我们就无从探究广松哲学的晦涩语言背后的真实底蕴。

以东北亚为历史的主角——建立以中日为轴心的“东亚”新体制

［日］广松涉

现在谈论关于世纪末的话题还为时过早。何况，以东北亚为历史的主角的预想，或许过于大胆。但是，看在20 世纪即将结束及笔者作为哲学匠的份上，请允许我作一番书生笑谈。

早在数年前，谈到欧美的没落，谁也没料到苏联和东欧的解体。以为苏联和东欧的“社会主义体制”内部孕育的矛盾，是暂时的存在。

在日本，预见了繁荣和55 年体制的延续，可没想到细川联合内阁的登场。预见了对美国说“不”的日子不久就要到来，可没想到这么快从总统的口中公然听到“日美经济战争”的话语。不仅美苏日发生了结构性变化，欧洲的面貌也发生了变化。

在此期间，东南亚的情况确实较为特殊。不过现在，既是美国和欧洲的经济成长期，也是东亚的兴起期。

可是，将来会怎样？是自哥伦布以来五百年间以欧洲为中心的产业主义时代已经终结？当然，一体化的世界不可能断裂。然而，以欧美为中心的时代已一去不复返。

必须寻求新的世界观、新的价值观。这一动向，由欧美尤其是欧洲的知识人作了先驱性的准备。不过，他们终究不能避免欧洲特有的局限。新的世界观和价值观，归根结底将产生于亚洲并席卷世界。我想以此作为日本的一名哲学匠的断言。

那么，什么样的世界观将成为基调？虽然这还处于预测的阶段，但确实可作如下说法吧。

除了欧洲的，不，大乘佛教的一部分极少的例外，“关系主义”将取代过去占主流的“实体主义”而成为基调。

——虽说同样是实体主义，既有质料实体主义，也有形式实体主义、原子实体主义，所谓社会，在名义上，既有认为各个个人是实体的社会唯名论，也有认为社会才是实体而各个个人不过是肢节的社会有机体论。但在实体才是真正的存在、关系顶多是第二性的存在这一点上是共通的。

——与此相对，在以现代数学和现代物理学基础、结构论构想占主流的关系主义那里，主张关系才是第一性的存在。而这并不是在割裂主观的东西和客观的东西的基础上，主张客观方面的关系的第一性。因而，必须扬弃主观和客观的分裂。

对我来说，是把这一情况称作“意识对象—意识内容—意识作用”的三项图式的克服或“事的世界观”。我的说法妥当与否另当别论，我想，从物的世界观到事的世界观的转换确实是世纪末的大趋势(这里且不说马克思的物象化论和我所扩充的内容之间的关系)。

关于价值观可以说也是如此。不过，关于这一点说来话长，若一言以蔽之，从物质的福利中心主义到以生态学价值为中心的价值观的转换，是未来的发展趋势。

当然，世界观和价值观的变革，不能撇开社会体制的变革而独立进行。为了更新世界观和价值观，更新与此相应的社会体制是必要条件。

当我们想到这一点，就必须从根本上重新追问过去五百年间以欧洲为中心的产业主义。不能简单地说是亚洲的时代，世界已经一体化。但是，历史既有主角也有配角。虽说不知将来会怎样，但在不久的将来，东北亚将成为主角。

美国，作为美元发行者和世界消费者的角色的时代已经过去。日本经济必须立足亚洲。

东亚共荣圈的思想曾是右翼的特许专卖。日本依然被强调为帝国主义、仅是欧美的对立面。但是，当今历史的舞台正进行着大回转。

建立以中日为轴心的“东亚”新体制！以此为前提建立世界新秩序！这是在今天，在包括对日本资本主义本身进行彻底的重新追问的形式中，即使成为反体制的左翼口号也行的时期。

必须制止商品经济的自由放任的发展，为此，有必要实行社会主义或至少修正资本主义的统治。不过，必须防止官僚主义的专制、腐败和僵化。但是，21 世纪的后资本主义世界，必须从人民主权的咒语下退却出来。

那绝不是容易的道路。在依然蕴含着南北差距、生态危机如此深刻化的今天，这不能不说是紧迫的课题。

三 从“异化论”到“物象化论”

广松关系主义的提出，与他的作为哲学方法的“物象化论的逻辑”是紧密联系在一起的。而要理解广松的“物象化论”，却不能不谈到异化概念。

(一) 异化论的逻辑

从词源上看，异化概念是由拉丁文“alienatio”演化而来，其相应的英文是“alienation”。作为一个法学概念，它起初出现于霍布斯的《利维坦》一书中。从人性恶的观点出发，霍布斯认为，处于自然状态下的人，无不具有谋取自身利益的自然权利，由此陷入人对人如狼一般的战争状态。这种状态促使人们不得不通过制订契约而让出自己全部的自然权利，形成一个人格的共同体，即国家 (利维坦)。这样，个人的自然权利就异化为国家所代表的公共意志和利益。洛克拥护君主立宪制，反对“君权神授”。他的《政府论》提出，君主也是订立契约的一方，同样受契约的制约。凡此表明，异化最初的含义是让渡。此外，异化的客体是为主体服务的，而不是与主体相对立。

卢梭的《社会契约论》充分考虑到霍布斯和洛克的“理想的”契约状态中的“非理想”因素。他认为，人的全部自然权利的无条件让渡，会产生源于人的自然权利的国家权利转而反对和压迫人民这一异化现象。为此，卢梭主张，一旦社会契约遭到某种破坏，每个契约订立者都享有收回他原有的自然权利和天然自由的权利。这样，卢梭就在其反对和推翻压迫人民的异己国家的主张中，使异化概念附着了对抗性的含义。

异化取得德文“Entausserung”(让渡、出卖、分离) 和“Entfrem－dung”(疏离、分化) 这两种词源上的不同语义，始于德国古典哲学时期。费希特不加区分地使用“Entausserung”或“Entfremdung”，表示作为主体的“自我”以自我能动性为媒介，放弃自我而转化为客体的“非我”的现象或过程。换句话说，一个客体或对象被揭示出来，就表示客体是主体的“Entfremdung”和“Entausserung”。它们所指称的是“客观活动”(objectivity)、“物化”(reification)、“物象化”(thinghood)，这显然不同于与德文语源上的指涉。

运用异化概念，黑格尔构建出自己庞大的哲学体系。在《精神现象学》一书中，他与费希特一样，同时使用“Entfremdung”和“En－tausserung”这两个词，指称从自我意识到本质、从精神到生命等等的肯定、否定、否定之否定等辩证过程或活动。自我意识之所以要异化 (外化)，是因为它要通过这一辩证过程或活动，确证自己的存在；而之所以又要扬弃异化，是为了回归自己的本质 (绝对精神)。总而言之，主体的自我意识实际上“不能不”进行活动。基于这种理解，黑格尔甚至把主奴关系中的奴隶的劳动也看作是“实现”主体本质的活动。从思想渊源上来说，黑格尔的异化概念除了受到费希特知识学的影响，还得益于亚当·斯密关于“劳动创造财富”这一劳动概念的启发。在黑格尔那里，异化概念已具有主体活动的结果反倒成为主体的异己力量的特定内涵，虽然它只是发生在思维领域。

赫斯是青年黑格尔运动中“真正的社会主义”的思想代表。受费希特关于自我能动性思想的启示，他认为，“‘能思’的思维主体必然会克服‘所思’的认识对象，实现‘能思’与‘所思’的同一”。赫斯所继承的切什考夫斯基的行动 (实践) 哲学，是一种“对社会生活施加直接影响的并且在具体活动范围内发展未来的哲学”。赫斯要进一步论证，精神必然要超越自身 (自在) 而达到与对象 (他在) 的同一。他的《来自瑞士的二十一印张》之《论货币的本质》，将异化概念用之于货币的分析，认为货币是被异化的人的本质。它对马克思的异化劳动理论的提出有着不能忽视的影响。

费尔巴哈认为，历史并非黑格尔所理解的那样，是人的自我意识的生成发展的历史。要理解历史，必须从人本身、从以自然界为基础的人的本质出发，而不是抽象地谈论自我意识的异化。他力图从对宗教的批判，恢复人的历史地位，恢复唯物主义的权威。他指出，不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。宗教的本质是人的本质的异化。不过，他所指的人的本质，是一种全能而完善的“类”的本质，亦即“关爱”之类的感情。由于费尔巴哈所谈论的同样是抽象的对人的崇拜，他的哲学也就以批判对上帝之爱的宗教而始，以讴歌对人类之爱的“爱”的宗教而终。

一般认为，马克思关于异化问题的论述可分为早期和后期两个不同时期。早期，马克思主要运用费尔巴哈的人本主义的异化逻辑，分析资本主义的异化现象。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思运用异化概念批判了黑格尔关于国家和法的理念，阐述了“政治异化”问题。马克思认为，现代资产阶级国家的每个居民都具有两重身份，即市民社会中不平等的私人身份和政治与法律权利平等的公民身份。市民社会中随处可见的剥削者和被剥削者等等的不平等，使“共同体”中作为公民的平等徒具形式，因而是虚假而不真实的。人由于失去了作为类存在物的本质而被异化。

随着批判的深入，马克思将矛头由政治转向了经济，在《1844年经济学哲学手稿》中阐述了“经济异化”问题，其核心是“劳动异化”，它指的是一定历史条件下现实的具体的生产劳动，特别是资本主义社会中无产阶级的雇佣劳动。马克思认为，经济解放是政治解放的前提；而自由自觉的活动 (劳动) 是人的类本质，因而社会主义革命和共产主义的实现就是“劳动异化的积极扬弃”。他分析了“劳动异化”的四个方面：(1) 劳动产品的异化，(2) 劳动本身的异化，(3) 人的类本质的异化，(4) 人与人之间关系的异化。在劳动异化的分析中，“马克思首先设定了理想化的作为人类主体本质的劳动”。这里，马克思通过异化概念所表达的是，人失去了本质，人不能在自己生产的对象或客体里看到自己的存在，以及自己的本质活动，人不能够像人一样“生活”的状态。这表明当时马克思仍然在一定程度上受到费尔巴哈的思辨结构的人本主义异化历史观的制约。在马克思看来，异化是伴随资本主义分工或私有财产而产生的特定历史现象。因此，马克思还把任何时代不可或缺的人类体现自己生命的活动或劳动——这种黑格尔称为“异化”的活动——改称为“对象化”(Vergegenstandlichung)。卢卡奇最初把物化 (异化) 等同于对象化，他看过《1844年经济学哲学手稿》之后而放弃了自己的这个观点。

在后期，随着对费尔巴哈的批判的深入展开，马克思开始怀疑用异化的逻辑来说明历史的科学性，排拒“心—物”、“主—客”这种简单的二元对立性以及主体的东西生成转化为客体的存在的思维模式，最终扬弃了异化史观，而代之以异化起源史 (资本主义起源史) 的研究。在《德意志意识形态》中，“异化”概念的出现次数较《手稿》明显减少，含义也大不相同，基本上只是借以说明问题。关于生产劳动，马克思恩格斯谈的都是现实的物质生产活动，不再用“异化劳动”概念，而多以“物质生产”概念来表述生产劳动，并以物质生产为立足点，论证了唯物史观的一系列重要原理。

广松指出，在《德意志意识形态》中，马克思已经放弃“异化论”，而代之以“物象化论”。促使马克思发生从异化论到物象化论转变的一个契机，是施蒂纳的社会唯名论。施蒂纳在其《唯一者及其所有物》中主张，应该明确区分由叙述的本质规定的“他是什么 (谓语)”与指称存在的个体的“他 (主语) 是谁”。施蒂纳指出，当费尔巴哈说“神学的秘密是人学”、“神被异化成了人”的时候，此处所谓的“人”，与“神”一样，只是并不存在的观念的东西而已。施蒂纳认为，实际存在的只有存在的个体，实际存在的诸个体才是历史的主体，而社会唯实论所谓作为类本质的人是不存在的。这种观点让马克思注意到将作为“类本质存在”的“人”视为自我运动的“实体—主体”构图的难点。恩格斯在1844年11月给马克思的信中亦对此评价说：“当施蒂纳摒弃了费尔巴哈的‘人’，摒弃了起码是《基督教的本质》里的 ‘人’时，他是对的。”次年春天，马克思在其《关于费尔巴哈的提纲》中即明确强调：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”

因而，在他们的合著《德意志意识形态》一书中，马克思恩格斯摒弃了黑格尔之流视人类史为自我异化和自我复归的方法本身，并揭示这种方法所固有的根本缺陷，“他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了”。这种“异化论的逻辑”是三段式的，即 (a) 未被异化的本真态时代，(b) 被异化的非本真态时代，(c) 扬弃被异化的非本真态实现不被异化的本真态时代。用神学图式来说，就是“乐园 (神) —失乐园 (人) —复乐园 (神)”。广松就此反驳说，即便把现状规定为异化态 (b)，它也并不具有朝更高层次 (c) 复归的必然性，因为我们不能说“被打坏的茶碗属于非本真形态，因此被打坏的茶碗具有自我复归到没被打坏的状态的内在必然性”。况且作为理想的本真态的 (a)，本来就是后人把自我愿望作为“客观的”价值标准而替前人设定的。然而价值标准的意识形态性，使这种价值标准的普遍效力性受到怀疑。

另一方面，马克思恩格斯还发现，虽然不能将作为“类本质存在”的“人”视为自我异化、自我复归的大循环中的“实体—主体”，但是即便把“实体—主体”从本质的人改变为存在的个人，也同样避免不了难点。因为“社会不是由诸个人所构成的”, “社会是诸个人相互联系的诸关联、诸关系的总和”。仅仅是存在的个人，不足以成为那个大循环中的“实体—主体”。因此我们需特别注意，在马克思恩格斯的历史唯物主义中，不论是社会唯名论的“个人”还是社会唯实论的“社会”，都不是自在的实体，而是扬弃了二者的对立，将它们视为两个不同层面的关系的“项”，两个关系“项”共同作为一个关系的整体。因此，“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物”。

(二) 物象化论的逻辑

那么，以广松之见，“物象化论的逻辑”有着一幅怎样的图景？《物象化论的构图》出版于马克思逝世100周年的1983年。该书为广松在各种场合发表的论文和演讲记录，作为其代表作《存在与意义》第一卷和第二卷之间的过渡而暂时性地提供给读者。在总体上，“物象化论”展示了《德意志意识形态》对近代思想实现整体超越的地平。它是马克思恩格斯的思想的划时代视角和逻辑机制，也是一个对广松自己的理论原理、方法论视角和逻辑——体系构制等具有决定意义的概念。如果说在广松哲学体系中，关系存在论是它的本体论，四肢结构论是它的认识论，那么物象化论则是它的方法论或逻辑学。在马克思主义哲学中，本体论、认识论和逻辑学是三者一致的关系，在广松哲学中也是如此。广松曾经说过，“物象化论是既关系到本体论以及认识论，同时也关系到体系构成法”。

“物象化论”是广松哲学的重要方法。什么是物象化？简单地说，“物象化”就是“把关系看作‘物’”。“物象化”(Versachlichung)，德文意为“使……具体化而成为某事”，广松特意用这个词区别于黑格尔、马克思和青年卢卡奇使用的“使……具体化而成为某物”的“物化”(Ver－dinglichung，或译异化)。一个指“物”(もの)，一个指“事”(こと)，这两个词的含义，隐含了广松所揭示的关系主义和实体主义的显著差异。

维特根斯坦曾经谈道，“一战”期间，自己曾在东方战线的战壕里看到一本杂志，说是巴黎法院在裁决汽车交通事故时，常以玩具摆出事故前后可能发生的一系列事件的模型。不难想象，维特根斯坦很可能是缘此体悟到语言是关于世界的模型，才以“世界是一切发生的事情”、“世界是事实的总和，而不是事物的总和”之类的格言式语句来展开其《逻辑哲学论》一书的。如前所述，广松本人曾经明确承认维特根斯坦哲学是自己的重要理论渊源之一。广松据此批评说，日常观念所理解的物象化，是“某种东西”朝着“物象”而演化。化为物象的某种东西很容易被理解为物质实体，如虫蛹化蝶、水结成冰；或被理解为精神实体，如韦伯的“卡理斯玛”和卢卡奇的“阶级意识”。凡此表明，在以亚里士多德为代表的传统的“物”的世界观看来，世界首先存在固定不变的作为其他东西的主体、基础、原因、本质并先于其他东西而独立自存实体，各实体各具性质且相互关联，实体是第一性的，由实体结成的关系是第二性的。与之相反，广松认为，作为关系的“事”才是基始性的存在。但这里所指的“事”，并不是事件或事情之谓，而是它们物象化之后形成的时空性的事情 (event)。在此意义上，有的学者提出，与其把“Versachlichung”译为“物象化”，不如译作“事化”或“事情化”。

以广松之见，马克思所谓的物象化，“是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’……以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象……的称呼”。确实，马克思曾经指出：“以私人交换为基础的劳动的特征是：劳动的社会性质以歪曲的形式‘表现’为物的‘属性’；社会关系表现为物 (产品，使用价值，商品) 互相之间的关系。我们这位拜物教徒把这个假象看成是真实的东西，并且事实上相信物的交换价值是由它们作为物的属性决定的，完全是物的自然属性。”恩格斯也曾高度评价霍夫曼的化学分子理论，认为它证明了“从前被描写成可分性的极限的原子，现在只不过是一种关系”。

野家启一先生认为，在《存在与意义》一书中，“我们可以举出作为在广松哲学的成立过程中不可缺少的智慧根基，并成为哲学构思之源的以下‘三大源泉’。(1) 新康德学派以及现象学；(2) 马赫哲学以及现代物理学；(3) 马克思主义哲学”。以下，我们来具体考察一下广松究竟如何汲取与推进马克思的社会关系理论，以为自己倡导的关系主义奠定理论基础。

广松把马克思关于“人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’……以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象……的称呼”,称为“物象化”。广松坚持认为，“马克思主义哲学世界观的特质存在于关系主义 (relationisme) 之中”,并将“物象化”规定为：“我们把作为概念规定以前的暂定的表象，以及人与人之间的关系以物的关系、性质、形态而表现出来的事态，暂且称之为物象化现象。”例如，把货币所具有的“购买力”视为“物的性质”，把“需要和供给的关系”视为“物与物之间的关系”，等等。在社会历史领域，马克思曾经指出：“以私人交换为基础的劳动的特征是：劳动的社会性质以歪曲的形式‘表现’为物的‘属性’；社会关系表现为物 (产品，使用价值，商品) 互相之间的关系。我们这位拜物教徒把这个假象看成是真实的东西，并且事实上相信物的交换价值是由它们作为物的属性决定的，完全是物的自然属性。”在自然领域，恩格斯也曾高度评价霍夫曼的化学分子理论，认为它证明了“从前被描写成可分性的极限的原子，现在只不过是一种关系”。

可以说，广松的关系主义的提出，相当程度上源自于广松视之为“物象化论”的马克思恩格斯关于关系的论述。野家启一先生指出，“‘物象化’(Verdinglichung) 这一概念源自马克思”。可是需要注意的是，他用来标示“物象化”的德文词是“Verdinglichung”(异化)，而不是广松专门新撰的与之相区别的“Versachlichung”(物象化) 这个词。因此这句话的含义就似乎又回到了说异化这一概念源自马克思。他分析说，马克思恩格斯每每把人与人之间社会关系作为物与物的关系表现出来的事态称作“物象化”，而广松则试图使这一概念不仅适用于社会关系，而且适用于“自然的—事物的”关系。换句话说，如果说马克思所考察的是“历史的自然性物象化”，广松则尝试继承和发展这一问题意识而考察“自然的历史性物象化”。这样，便开辟了一个把被自然科学视为当然前提的“物质观—存在论”作为物象化的产物而加以批判的全新视角。这是广松的“物象化论的扩张”的主要用意之一。

(1) 关于人与人的关系问题。如果说“异化论”所研究的是人本身，“物象化论”则要进一步研究人与人之间的关系。在德语中，“Verhaltnis”(关系) 一词，系由“Verhalten”(举止、行为) 派生而来，再将“Ver－haltnis”译为“关系行为”，进而译作“关系形成的行为”。在1845年的《提纲》中，马克思提出了著名的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是社会关系的总和”的关于人的本质定义，认为“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”。1847年12月，马克思关于“雇佣劳动与资本”的讲演中的“生产关系总合起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，……资本也是一种社会生产关系。这是资产阶级的生产关系”的论述，则可以看作是对《提纲》所做的补充。总之，资本主义经济现象中的商品、货币、资本、价值等，不过是物象掩盖下的人与人之间的社会关系 (生产关系)。

(2) 关于人与自然的关系问题。在1845—1846年的合著《德意志意识形态》中，马克思恩格斯指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分自然史和人类史。但这两方面是密切相连的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”根据这一论述，广松认为，苏联传统教科书援引列宁将历史唯物主义定义为辩证唯物主义在社会和历史领域的运用，而把唯物辩证法分成“自然辩证法”和“历史唯物主义”这样两个半球，容易产生对马克思主义哲学的误解。

(3) 关于物质与意识的关系问题。“人并非一开始就具有 ‘纯粹的’意识。‘精神’从一开始就很倒霉，法定要受物质的‘纠缠’，物质在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言。……我对我的环境的关系是我的意识。”这里，马克思恩格斯互文式地把环境 (物质) 与意识交织在一起，而不是从内在的实体或机能等来考察意识，而是从根本上将它们理解为一种关系。无独有偶，梅洛－庞蒂也认为，深度是我和物体的一种关系，这在某种程度上，或许也是广松主张关系存在论的缘由之所在。

后来，恩格斯还对物质概念作了进一步的阐释：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。如果自然科学家企图寻找统一的物质本身，企图把质的差异归结为同一的最小粒子的结合所造成的纯粹的量的差异，那末这样做等于不要看樱桃、梨、苹果，而要看水果本身。”因此，恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所提及的思维与存在的关系问题，其区别唯物主义与唯心主义两大阵营的划分指的是思维与存在何者为本原及是否具有同一性，“他并没有关于物质本原性的说法”。这也应是广松所发现的马克思恩格斯对实体主义的超越的一个有力论据。

主要基于马克思上述关于社会关系理论的阐述 (及现代相对论与量子力学理论) ——他们每每把通常被视为实体的东西重新把握为关系——广松从中体悟到实体主义之被关系主义所超越的征兆，而主张“关系的第一性”。他认为，费尔巴哈式的“第二实体寓于第一实体”的认知模式，确如施蒂纳所指出的，有悖于理。实际的情形是，使诸关系的接点自在化的是所谓第一实体 (个体)，使诸关系规定的总体自在化的是所谓第二实体(本质)。

按照广松对于关系存在论的理解，只有在四肢结构中的函数性关联态才是世界的基始性的存在。以气象云图为例，对关系主义的存在理解来说，并非先有“高气压”以及“低气压”之类的独立不变的自存的终极实体，然后依据它们相互之间复杂关系配置成气象云图。“高气压”“低气压”是有关整个地球气象的某种状态，是作为它的特殊状态的一个项的节点，是作为总体的构图所规定的底层媒介物。借用古典哲学语言的话语，是“火”“水”“土”“风”的动态过程的总体。一句话，独立于作为运动的各种关系的总体的“高气压”和“低气压”并不存在。此外，就近代科学中的终极性物质粒子而言，它实际上也是在整个宇宙场的特定状态中生成、存在和变化的，并非先有与宇宙场的特定状态毫无关系的独立不变的粒子 (实体)，然后才有囿于粒子的聚散离合而形成的宇宙场。地球上万物的存在，如生命体和人，其生成、存在和发展也不外是在地球场的某种特定状态中才有存在的可能。“总之，以‘关系第一性’取代‘实体第一性’这是广松基于关系主义的立场对世界所作的总体理解”。

这样看来，“物象化论”，堪称“在关系中把握事物的方法”。但最终作为结果而体现出来的，绝不是所谓的“物”，而是“事”。因此，关系主义又称为“事的世界观”。

前面我们把“物象化”界说为“把关系看作‘物’”，此处又将其解说为“在关系中把握事物的方法”，两种说法岂非自相矛盾？要澄清这个问题，我们还必须了解广松关于对于我们的反思意识 (für uns) 和对于他们的直接意识 (für es) 的区分。

在《物象化论的构图》的“跋文”中，广松坦言：“马克思、恩格斯所说的物象化以及笔者所说的物象化不是这种‘纯粹的客体变化’。那是对于学识的反思的见地 (面向我们für uns) 来说，作为一定的关系规定态在当事者的直接意识中 (面向他们für es) 以物象的形式映现出来的情形。……因此，在称呼这一事态时，笔者采用了对于我们学识省察者来说的关系 (Verhältnis für uns) ‘化为’对于直接当事者来说的物象 (Sache für es) 这一说法。”从广松对物象化的定义来看，物象化机制的成立，首先有赖于对于我们的反思意识 (für uns) 和对于他们的直接意识 (für es) 两种不同立场的把握。“要言之，当从für uns的视角对für es进行区分时，又可细分为 (1) 自在 (an sich)、(2) 自为 (für sich)、(3) 自在自为 (an und für sich)。”由此可见，广松关于für uns和für es的区分，实际上源自黑格尔的逻辑学。如黑格尔所说的，“熟知并非真知”，对于日常生活中的人们来说，最熟悉的无疑是他们无时无刻不置身其中的现实生活。但对于现实生活的真相，人们却可能“日用而不自知”。一句话，“物象化”之于他们 (für es) 是“把关系看作 ‘物’”，之于我们(für uns) 是“在关系中把握事物的方法”。

从广松对“物象化论”的发掘与拓展来看，狭义的“物象化论”，指马克思恩格斯那里，以批判把人与人的社会关系以及事物之间的关系理解为物的性质或独立物象为基本理论构架；广义的“物象化论”，指下面即将谈到的广松对物象化论的拓展，以揭示自然和社会这个相互联系与依存的动态总体为什么表现为物为方法论视角和逻辑机制。“物象化论”把物的性质还原为在自然和社会的动态关联中的事态，归根结底是对近代实体主义的存在论、认识论和实践论的批判性规定。而囿于当事者的直接意识所接受的自明的近代范畴，当事者则把动态关联中的事态归结为物的性质。物象之显现成为规定他们意识和行为的东西。对当事者来说，关系之表象为物，它不仅是作为主观认识的结果，而且是客观实在的东西。从对这个世界的批判立场来看，当当事者的直接意识站在学理的反思意识，返回到与近代范畴迥异的物象化论的规定时，就意味着此前抱有的物的实在貌，是与对方截然不同的存在态规定。广松这种将近代范畴的视角 (für es) 与物象化论范畴的视角 (für uns) 既相互区别又相互统一的做法，显然以后者对前者的立场和理论的批判或超越为前提。但一种理论要为主体所接纳，取决于理论本身在多大程度上反映了事物的原貌。这样，我们就进入到广松所关心的物象化论范畴的真理性问题。

虽然从物象化范畴的立场来看，近代范畴关于世界的物的规定不过是源于真实事态的物象化的误视，不过是把原本为第二性的东西当作第一性的本质。但如果从近代范畴的立场来看，这是一个没法得到体认的主张。从学理的反思意识 (für uns) 所体悟的真实态的关系规定和从当事者的直接意识 (für es) 所看到的物象之貌，哪一方范畴所主张的才是真理？值得注意的是，围绕同一事态的两套范畴各自形成的理论上的对立，要对它们各自的真伪性做出决断，从原理上说是不可能的。从近代范畴的视角来看，物象化论的理论机制是一种奇怪的无效的主张。确实，同一范畴内部理论上的对立，或许一般可以通过合理的程序来客观地判断双方理论上的真伪优劣。可是，世界观上的地平和理论的公理前提或相异的两个范畴之间的真伪，要从原理上予以判断则不可能。这是因为，范畴的设定和选取本身，本来就是一种蕴含所谓价值观的立场设定，像数学公理体系本身的真伪性问题一样，它是一种与实证或论证无关的东西。例如在平面几何中，运用“两点间直线最短”等五条公理，再加上“A =B, B =C，则A=C”等规则推导，我们可以从诸如圆的定义出发，得到弦切角等于圆周角之类很多的正确判断或定理。然而，哥德尔提出的谓词演算系统的非完备性理论表明，在任一公理系统里，总能找出一些判断，根据这一系统的公理和推导规则，既不能证明其对，也不能证明其错。即便物象化论范畴具有较之于近代主义范畴看起来更能成功地说明人们所面对的历史课题的优点，但作为权利问题来说，两种范畴具有同等的权利。因此，究竟选取哪一方的范畴，这不是一个纯理论的问题，而是实践的问题。这样，对于近代范畴和物象化论范畴的真伪优劣的决断，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第二条所指出的：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”

总的来说，广松涉通过对马恩著述的深入发掘，他指认，从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》反映出一道明显的“从异化论到物象化论”的逻辑轨迹的转换。基于这一发现，他进一步提出了自己的物象化论的拓展，这堪为理解广松涉广义的“物象化论”的钥匙。

在《物象化论的构图》中，广松把存在区分为实在态 (物的实在态、心的实在态)、意义态 (意味意义、价值意义) 和用在态 (象征形式的用在态、财态形式的用在态) 这样三种形态。其中，“现实地以直接的形式展现的现象态，也包含所谓作为‘自然界’分支的‘自然物’，实际上是‘带有’‘意义性’(意味性、价值性) 的‘用在 (上手) 态’”。任何一种将表中“物象”之一加以“实体化”的尝试，都是“物象化的误视”。据此理解，我个人认为，也无妨直接把这三种形态的“物象化”看作黑格尔“逻辑学”中“存在论”的“广松版”。如果我们以“A”、“B”、“C”分别表示表中的第一、二、三项，那么，可以把各项整体地理解为：“作为‘A’的‘B’表现为二肢二重的‘C'”。根据亚里士多德关于“整体大于它的各部分总和”这一系统论的基本命题，显然，作为整体的二肢二重的“C”实际上构成作为部分的“A”和“B”的关系。这种“关系”，广松用一个专门的术语称为“之外的某种东西”。因此，肯定关系存在论意义上的二肢二重的“C”，拒斥实体存在论含义上的“物象化的误视”的“A”、“B”甚至“C”，是广松的关系本体论的理论旨趣所在。

具体而言，广松涉关于物象化论的拓展，其内容主要包括下面五个方面。

第一，自然的实在态的拓展。马克思恩格斯的物象化论定位于人与人之间关系的物象化，实际上是夹杂着事物契机的交互主体性的社会关系的物象化。与作为社会和历史的各种现象呈现的实在态的物象化机制和结构的阐明为主题相适应，广松进一步将其扩充、适用到作为自然物呈现的实在态的存在。典型的物的实在态的物质实体或近代范畴中的被意想为第一性存在的成为裸露的自然物，是被媒介设定的东西，然而这是物象化的产物。这是广松在《自然界的历史物象化》一文中试图正式阐明的拓展。

第二，意义态的拓展。以语言、符号的“意义”为典型的所谓理想的一般意义及价值哲学中的所谓广义的卓越的一般价值 (真、善、美、圣等) 的“意义态”，虽不是形而下的实在，却也不是形而上学的存在。那么，它是否属于与物的实在态和心的实在态相异的第三存在领域的东西？对当事者来说，它们确实存在于某种对象之中。正因为这样，把意义态本身看作独立自存的东西，实际上完全是“物象化的误视”，那不过是一定的社会关系的曲折反映。这是对商品的价值这种典型的意义态显示为人们对自然的且相互间的各种关系的物象化的典型反映。作为对马克思的物象化直接的继承性扩充，广松试图把意义一般也同样归结为物象化的产物。

第三，用在态的拓展。用在态是与实在态相关的意义态的受身。用在态的拓展，是上述第一、第二扩充的彻底化。假如返回到先前的自然的实在态，对存在做进一步的探讨，事的真相则与先前不同而在更复杂的规定性中显现。广松认为，本来，现实地以直接症候呈现的象征形式的用在态，已然包含所谓自然界的肢节的自然物，实际上是带有意义性 (价值性) 的用在态。要言之，先前阐述过的物的实在态典型的自然物及几乎所有存在的东西，已经带有象征形式的意义，已具有“意思的意义”的二肢二重结构。这样，广松就通过马克思对作为财物的商品的二肢二重性(使用价值和价值) 的分析，阐明了作为财物的存在机制的形式的象征形式的二肢二重性，使“意思的意义”的二肢二重性的物象化扩充自为化。此处，广松把自己的四肢结构论 (所与·所识—能知·能识) 与马克思所说的劳动二重性 (具体劳动和抽象劳动) 和商品的二重性 (使用价值和价值) 相比附，似显牵强。

第四，实践论的拓展。以马克思的实践的社会关系为基础，依照职责论机制解明各种实践立场上的物象化的课题，把马克思的实践立场上的物象化的论件，进一步拓展到制度的物象化、规范的物象化、权力的物象化，以至于技术、艺术和宗教等领域的物象化。

第五，辩证法的体系构成法的导入和扩充。这是与论件“für uns和für es”、“作者和读者”、“学者和当事者”的辩证法相关的问题。虽然广松再三表明这是对马克思的物象化论的方法论机制——尤其是“für uns和für es”的机制——的继承，但实际上，这是广松精致化的作业。

四 研究状况与研究方法

(一) 研究状况

国内对广松哲学的介绍，始于1994年。在把广松哲学译介到中国学术界的过程中，南京大学的张一兵先生和中国社会科学院哲学研究所的卞崇道先生起了极为重要的推动作用。卞崇道先生于1994年和1996年先后就“广松涉的哲学与马克思主义”的关系作了初步及较为完整的介绍；张一兵先生于1994年和2002年先后发表了《马克思哲学初始地平线中的关系本体论》及《广松涉：关系存在论与事的世界观》两篇文章，对广松涉的哲学研究成果作了全面的介绍，使广松哲学在很大程度上为国内学术界所熟知。2002年，由张一兵先生主编、南京大学出版社出版的“当代学术棱镜译丛”推出了“广松哲学系列”，出版了广松哲学的第一个中译本《物象化论的构图》，标志着国内广松哲学译介的正式启动。此后，《事的世界观的前哨》(2003)、《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》(2005)、《存在与意义》第1—2卷 (2009)、《唯物史观的原像》(2009) 和《资本论的哲学》(2013) 也相继出版。

到目前为止，中日两国已成功举办四届广松涉与马克思主义哲学国际学术研讨会。2002年5月29日，第一届“‘广松涉与马克思主义哲学’国际学术研讨会”在南京大学举行。广松涉的弟子、来自东京大学等日本著名高校的知名学者十余人出席会议，与来自南京大学等高校的中方专家学者，就广松涉的思想发展历程、他的“事的世界观”的本质特征及其对建构有中国特色的面向21世纪的马克思主义哲学新形态的借鉴意义、专业术语的翻译等问题，进行了有益的对话和研讨。对于广松哲学的本质特征，处于不同语境中的中日双方学者的理解存在一定的差异。一般说来，日本的哲学研究与欧美保持着较高的同步性，在广松去世之后，日本也就尾随着欧美进入了后现代思潮占据比较显著领导地位的新时代。在这种思想氛围中，广松哲学的影响逐步减退，并不断被看作是已经过去了的特定的“时代的产物”。针对日本国内将广松哲学划归同一性哲学的某些评论，熊野纯彦以“差异”、“他者”、“外部”等为关键概念，对广松哲学进行重新解读，力图证明未被广松涉正面言说的“否定性事物”、“非同一性事物”，恰恰是推动其思想发展的原动力，换言之，作为一种新马克思主义，广松哲学在后现代情境中同样具有其现实性。中方学者则更认同广松涉在反对日本马克思主义研究中两大思潮的过程中所凸显出来的思想特征。在马克思主义阵营内部，广松涉实际上始终是一个“异端”，他反对传统教科书体系对马克思主义哲学的实体论解读，认为马克思恩格斯在1845年的哲学革命中，从来都没有特意建构一个哲学逻辑体系，尽管他们的确创立了一种新的哲学视界，这一革命的真谛就是从实体存在论向关系存在论的转变。在马克思最初的哲学视界中，第一性的不再是旧唯物主义的物质实体、人类实体或唯心主义的观念实体，而是人的实践。一部分与会中方学者高度评价了广松哲学的这一理论特征，认为广松涉在20世纪60—70年代所做的工作，与中国学界在20世纪80—90年代所做的工作具有极高的一致性。在对马克思主义哲学的重新阐释中，广松涉受到了海德格尔哲学的深刻影响，认为马克思哲学的逻辑本体是关系，马克思与后来的海德格尔一样，就是要超越个人与类、唯物主义与唯心主义、摹写论与构成论的二元对立。部分中方与会学者认为广松涉的确抓住了问题的关键：马克思是传统形而上学的终结者，他的运思与海德格尔的运思具有相同的当代性，而在马克思与海德格尔的对话中，这种当代性将能彰显出来。与国内一些学者的做法不同，广松涉不是将海德格尔与青年马克思《1844年经济学哲学手稿》嫁接起来，而是将海德格尔与马克思中晚期的《德意志意识形态》和《资本论》进行对接。有中方学者因此指出，广松涉实际关注的既不是客观物质性也不是实践的主体性或生存的基始性，而是所谓作为社会存在关系性本体的“主体间性”。在对这种“主体间性”的具体阐释中，由于广松涉没有能够科学区分马克思科学文本中不同的物化理论，因而最终在胡塞尔和海德格尔的影响下，掉入一个更混乱的误区之中，但不管怎样，他都是一个触及马克思哲学的真谛、“错得有水平”(孙伯先生语) 的新马克思主义哲学家。与会的中方学者认为，广松哲学对于我们建构具有中国特色的面向21世纪的马克思主义哲学新形态具有非常重要的借鉴意义。

2005年4月23—24日，南京大学又举办“《德意志意识形态》的文献学研究及其当代价值暨第二届广松涉与马克思主义哲学国际学术研讨会”。来自大东文化大学、情况出版等高校与机构的日本学者十余人，与来自南京大学、中央编译局等高校与科研机构的国内学者60余人出席会议，就《费尔巴哈》章的文献学研究史、广松版《德意志意识形态》及其当代争论、恩格斯在唯物史观创立过程中的作用、《德意志意识形态》与唯物史观的当代价值等问题进行了深入研讨。广松版出版之后，日本先后出现了三种新版本的《德意志意识形态》：服部文南的《〈德意志意识形态〉新译》(1996)，涩谷止的《〈德意志意识形态〉草稿完全复原版》(1998) 和小林昌人版 (2000)。清华大学哲学系的韩立新副教授总结、归纳了日本学界对广松版编辑方针的不同意见：第一，批评广松版对《德意志意识形态》整体的创作顺序考虑不足。按照巴加图利亚的研究，《费尔巴哈》章的写作是与《德意志意识形态》第二、三卷的写作交叉进行的，因此应当联系第二、三卷来定位、理解《费尔巴哈》的文本。第二，质疑广松版的编排顺序，例如，人们认为广松版用恩格斯编码的第3—4张手稿来填充马克思编注的第36—39页手稿是不正确的，因为前者讨论的是所有制形式的历史变化，而后面讨论的则是分工的历史发展。第三，批评广松涉实际并没有看到手稿的原稿，而只是根据照片版和以往各种版本提供的信息来编辑的，其中不少信息是不正确乃至错误的。广松版《德意志意识形态》得到了与会中方学者的高度评价。张一兵先生比较系统地评价了广松版以及广松涉的文献学研究对中国学界的启示与价值：第一，广松版是迄今为止马克思主义经典文献研究领域中最重要的成果之一，它第一次让中国马克思主义哲学工作者了解到文献学在“回到马克思”过程中的关键性作用，廓清了文献学文本学研究中的一些理论迷障，为我们进一步开展马克思主义哲学经典文本学研究提供了一个十分重要的新基础；第二，它让中国马克思主义哲学研究者首次直观地看到马克思恩格斯的合作创作过程，使我们对唯物史观的创立过程以及每一个具体原理的提出、确定和修订过程有更加深人的了解，并直接证伪了西方“马克思学”炮制出来的马克思恩格斯对立论；第三，广松涉严肃、认真、客观的研究态度对中国马克思主义哲学界的基础研究具有直接的示范作用。复旦大学哲学系吴晓明教授对广松涉的文献学研究的前理解定向中的形而上学残余提出了批评，认为广松涉在唯物史观形成时期马克思恩格斯所使用的唯物主义术语、科学逻辑和共产主义观点的理解是不准确的，这些不准确的理解直接进入他的前理解定向，在一些根本点上影响、制约了他对一些基本问题的理解和判断。北京大学陈志尚教授指出，在我们重视文献学研究、尽可能完整地复原经典文献的同时，必须清醒地意识到我们研究目的是完整准确地把握《德意志意识形态》的科学观点，因此不能孤立地研究《德意志意识形态》这一个文本，而必须对马克思恩格斯的全部著作进行前后关联的统摄理解和研究。南京大学侯惠勤教授认为文献学研究存在一个核心问题，就是研究的立场和方法问题。立场和方法制约着我们对于材料的取舍和观点的形成，这导致文献学研究必然会有自身的盲区或局限性，此时我们就必须依靠实践和历史，透过词句去把握文本的精神实质。

第三届广松涉与马克思主义哲学国际学术研讨会，于2007年4月3—4日在日本东京的中央大学举行。中方包括张一兵、孙正聿、俞吾金、吴晓明、杨耕、丰子义、王南湜、任平、汪信砚在内的20位学者出席了会议。“会议期间，中方学者、日方学者、日方听众就如何理解物象化、物化与异化的关系、如何理解马克思恩格斯与‘真正的社会主义’的关系、如何理解广松哲学与后现代主义的关系等问题进行了热烈而富有成效的互动，从而使得双方的学术交流获得了实质性突破。”鉴于广松涉对唯物史观形成史的研究和对《德意志意识形态》“费尔巴哈”章的编辑文献学的研究所产生的影响，中日双方在本次会议确定了三个研讨主题：(1)马克思主义的唯物史观及其理论层次；(2) 马克思主义的形成与《德意志意识形态》的意义；(3) 广松哲学的现代意义。中国学者认为，历史唯物主义是把“历史”作为解释原则或“理论硬核”的唯物主义，而不是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。马克思主义的历史唯物主义的“新世界观”，在《德意志意识形态》中得到了系统性的论述和体系化的表述。日本学者认为，对唯物史观的解释有着很长的历史，在这一历史长河中广松的“唯物史观”论是一个特例。广松将唯物史观定义为“是总体的世界观，是马克思主义世界观构成的本身”。广松涉对唯物史观解释的独特性就在于唯物史观与生态学视角的亲和性。生态学着重把握的是“当事主体群的行为对环境条件进行的改造，这一改造所带来的变化反过来对主体群存在方式的规定以及这两者之间的生动关联”。这一把握方式用于人的时候，那就是马克思、恩格斯的唯物史观。日本学者强调，在对新的自然关系进行摸索的时候，怎样在基本的法则中对生态学条件的多样性加以整合是一个重大课题。日本骏河台大学山本耕一教授强调，“唯物史观就是马克思的新世界观。同时，他还依据广松涉的阐释，驳斥了对马克思恩格斯的生产力至上主义、人类中心主义的批评，揭示了唯物史观与生态学的亲合性，申明了唯物史观的当代价值”。日本理论界已出现重新研究和克服“近代世界观”的问题，他们认为“近代世界观”是与作为历史的社会构成体的资本主义时代相照应的意识形态的地平。马克思、恩格斯对“布尔乔亚的世界观”的整体的意识形态进行了全面的相对化，由此建立了能够克服它的新的视界，马克思主义之所以能够率先对资本主义体制进行根本性的扬弃其根源就在于此。对此，日本学者提出的两个课题是：(1) 在对马克思主义的正负遗产进行探讨的同时，面向20世纪的知识成果，对马克思主义的世界观——即广松涉提出的“事的世界观”——进行高度化、精密化的研究；(2) 扩展解析被中介性的存在构造的世界及其整个动态性过程的方法论和逻辑建构的“物象化论”，在“物象化论的扩张”的基础上对唯物史观进行再构建。

2006年12月，张一兵先生主编的《社会批判理论纪事》(第1辑)出版，其中刊登了中日学者关于广松哲学的十多篇文章。在广松哲学的马克思主义研究论域中，目前国内外谈论最为深入的是关于《德意志意识形态》的编辑问题。围绕这一问题，张一兵先生与国内的鲁克俭先生和日本的大村泉等人展开了深入的讨论与对话。2008年2月，出版了张一兵先生的博士生杨思基的博士论文《拨开“物象化”的迷雾》,这是国内出版的第一部关于广松哲学的博士论文。该书以史、论、逻辑相结合的方法，论证了广松涉物象化理论的思想渊源及其与他的马克思主义哲学研究的关系，阐述了历史唯物主义的“物”也就是广松涉所讲的社会实践关联关系的“场”。而国内对野家启一、西原和久、大石高久、大村泉等日本学者关于广松哲学的文章也有所译介。

2009年11月7—8日，“日本新马克思主义”视域中的市民社会与国家暨第四届广松涉与马克思主义哲学国际学术研讨会在南京召开，参会人员有包括广松涉遗孀广松邦子在内的60余位中日学者，会议的主题有“日本新马克思主义”研究、历史唯物主义视域中的“市民社会”研究、广松涉“物像化论”与“四肢结构论”研究。(1) “日本新马克思主义”何以可能？清华大学韩立新教授认为可以把“日本马克思主义”作为一个与“西方马克思主义”、“苏联马克思主义”相并列的新的学术范畴。一方面，日本学者在对马克思主义的文献学研究和文本解读方面“毫不逊色于”掌握原始手稿解释权的“苏联马克思主义”；另一方面，作为东方学者，他们对马克思理论的吸收又具有不同于“西方马克思主义”的浓郁东方色彩。实际上，韩教授所指的“日本马克思主义”主要是指以内田义彦、平田清明和望月清司为代表的“市民社会论”及广松涉的“物象化论”的“日本马克思主义”。这里，韩教授亟须回答的一个理论问题是，如何将三木清、河上肇等人关于马克思主义的研究成果，与“日本马克思主义”这一新的学术范畴区别开来？为了避免韩立新教授所面临的这一过于宽泛的理论界说，张一兵教授提出了“日本新马克思主义”这一术语作为明晰的区分，以此提请学界在哲学研究中不应抽象地、笼统地谈论“日本马克思主义”，避免将“日本马克思主义”与唯心主义(教条主义) 或历史哲学等同起来，以及将“日本新马克思主义”与唯物主义或历史科学等同起来。(2)“新市民社会”何以不可能？谈到市民社会，首先有必要弄清两个问题。第一，市民社会与共产主义思想的联系。江苏省委党校刘力永博士在其《城塚登论市民社会理论与历史唯物主义之间的关系》一文中谈到，日本学者城塚登曾经指出，战前的日本禁用与“无产者”相对的“资本家”一词，人们为了免遭麻烦就普遍使用“市民”一词。基于同样的理由，葛兰西在其《狱中札记》也是用“市民社会”这一概念来指称资产阶级社会。第二，市民社会与共同体的关系。虽然它们都是通过积极的关系而形成族群，但是不管作为事实还是作为概念，共同体是文化形态的存在，是一种古老的、持久的、真正的、有机体的共同生活，市民社会是经济形态的存在，是一种新的、暂时的、表面的、机械的共同生活。在由共同体到市民社会的“社会化”过程中，“商品交换”与“行为意向”起着至关重要的作用。关于社会的分析框架，复旦大学孙承叔教授立足西方马克思主义基础理论研究，系统阐发了以黑格尔、葛兰西、阿尔都塞为代表的“家庭—市民社会—国家”分析框架，以霍克海默、马尔库塞、弗罗姆、萨特、列斐伏尔为代表的“人—日常生活—经济系统—政治系统”分析框架，以哈贝马斯为代表的“生活世界—经济系统—政治系统”分析框架。日本中央大学星野智教授从黑格尔、马克思的市民社会论入手，讨论了哈贝马斯以公共圈为核心的新市民社会论，与广松涉以主体间性为内核的新市民社会论之间的关系。星野先生所指出，在马克思那里，市民社会既是分工社会，也是阶级社会，是基于商品、货币、资本 (即“三大拜物教”) 等物象关系而形成的社会。王代月先生指出，望月清司的《马克思历史理论的研究》一书也许是为了适应或迎合日本资本主义的发展，而有意忽略了马克思关于市民社会与阶级、国家的密切关系，若如此将肇始于《巴黎手稿》的马克思的历史理论仅仅理解为关于市民社会的产生、发展和演进过程的理论，则有倒退到斯密的嫌疑。星野先生还将哈贝马斯所谓的公共圈论与广松涉的主体间性论作了一个对照，认为广松在很大程度上是从马克思那里既有的作为对“自然、主体间性”的生产活动的“协作关系”得出“协动”这一概念的。在此意义上，哈贝马斯所谓的公共圈的讨论维度，可能也包含在广松所谓的“协动”的维度中，而前者所谓的交流的权力，与后者所谓的社会的权力也不乏相通之处。(3) 广松哲学研究。关于广松哲学的当代意义，张一兵先生指出，广松涉反对的正是诸如大村泉、涩谷正、平子友长等在日本学术界占有强大势力的斯大林式的“教条主义的马克思主义”, “后来的所有从事马克思主义哲学研究的严肃学者，都必须直面广松等日本新马克思主义思想家们曾经提出过的深层思想追问和已经达及的理论高度”,当今马克思文献学研究领域中自娱自乐式的伪文本学和伪马克思学，实际上不过是在逻辑上开倒车。在《“四肢结构论”探源》一文中，笔者着力从哲学、语言学和逻辑学这三个层面，分别阐明了对胡塞尔“意识对象—意识内容—意识作用”的“三项图式”的克服是广松哲学的理论缘起，索绪尔“能指—所指”的结构主义语言学是广松哲学的思想源泉，比以亚里士多德的为代表的西方传统形而上学的“是”更深层的规定即“作为”是广松哲学的逻辑起点。“物象化”是广松哲学中的另一重要概念，中山大学刘森林教授在其《Versachlichung：物化逻辑的重新审视——兼论广松涉的缺失》一文中，从广松涉对Versachlichung (物象化，或译事化、切事化) 与Verdinglichung (物化) 的区别使用入手，认为广松强调马克思以Versachlichung代替Entfremdung (异化)，这是广松的一大理论贡献，同时指出中文版《马克思恩格斯全集》不加区分地把Versa－chlichung译为“物化”(Verdinglichung) 是不妥的。虽然Versachlichung与Verdinglichung在词义上有所交叉或重叠，但是绝不能等同。在黑格尔那里，德文ding表示与意识相关的客观之物 (与自我意识无关), Sache表示与两个以上的自我意识相关的社会性的“事”。我想或许正因为如此，广松才将自己以“四肢结构论”为内核的“关系主义”称作“事的世界观”，还把自己写的一本主要以批评马赫、康德、胡塞尔和海德格尔为代表的现代西方哲学的书命名为《事的世界观的前哨》。关于广松哲学的缺憾，刘先生重点指出了以下四个方面。第一，广松涉忽视了卢卡奇对Versachlichung和Verdinglichung所作的区分。第二，广松之所以强调马克思用Versachlichung取代Entfremdung的意义，缘于广松受到20世纪“主体性已被主体间性取代，主体的内在论已被社会论取代”这一流行看法的影响。但在今天看来，Versachlichung不可能完全摆脱主体内在论。第三，由马克思非常强调物与物的关系背后的人与人的关系这一点，指出马克思仍抱守着“人”身上隐含的价值形而上学的含义，坚持着内在主体论。第四，广松忽视了在马克思、韦伯的思想中，Versachlichung不全是一个批判性的贬义词。具体而言，在马克思看来，它有塑造更高的生产力、提高经济效益的一面；对韦伯来说，它有效率、公平、精确和对事不对人等特点。

在日本，对广松哲学作出专门研究的，主要有广松涉的学生吉田宪夫、山本耕一、野家启一、熊野纯彦、小林昌人和高桥洋儿等人。目前已经出版三本专著：(1) 吉田宪夫、野家启一等人合著的《广松涉论》(ユニテ,1982)。在这本书中，主要讨论了马克思的近代批判的本质与当今的意义、辩证法的逻辑、作为角色的他者与物象化、近行为者想主义的超越，以及《资本论的哲学》与马克思经济学等问题。(2) 镰仓孝夫、中村健三合著的《“广松哲学”的解剖》(社会评论社，1999)，主要讨论了《存在与意义》与无意义，广松涉对价值形式的主观机制的理解等问题。(3) 吉田宪夫的《资本论的思想——马克思与广松物象化论》(情况出版，1995)，其研究的重点是广松涉的《资本论的哲学》。

从上述研究状况可以看出，目前国内外对广松哲学的研究，主要集中在广松涉的马克思主义哲学研究 (尤其是《德意志意识形态》广松版的研究)，广松涉物象化理论的研究，广松涉与马赫、康德、胡塞尔等西方哲学家的关系的研究，以及关于广松涉《资本论的哲学》的研究。镰仓孝夫、中村健三合著的《“广松哲学”的解剖——“关系第一性论”的含义》，虽然也探讨了《存在与意义》，但其篇幅总共不过169页，所讨论的内容仅仅是《存在与意义》第1卷，而没有涉及第2卷。四肢结构论，是广松涉《存在与意义》第1—2卷的关系主义体系及其哲学独创性的集中展现，而从国内外的研究状况来看，其研究的深度和广度都与它在广松哲学中的地位不相称。因此，以此作为博士论文的选题，无论是从国内还是从国外来说，都可以说是弥补空白性的研究，对于建构有中国特色的面向21世纪的马克思主义哲学新形态有着重要的启发与借鉴意义。

(二) 研究方法

早在20世纪80年代末，我的老师张一兵先生开始系统地重新解读马克思的文本。1999年，他正式提出了“文本学”的解读方法。“文本学的对象域就是过去传统意义上的‘马克思主义经典原著研究’。专门标识文本学这样一个新概念，为的是要明确造成一种理论逻辑上的分界。虽然文本学也是研究经典著作，但其基本的认知模型和方法与传统的原著研究已经相去甚远。”传统哲学的解释框架，注1往往从现实意识形态的需要出发去构造各种理解体系，而不是基于对马克思文本本身的具体的历史的解读。但问题是，“这种体系的马克思文本依据和理论逻辑依然未得到充分的论证”，因此我们应该“要重视原著，文本是我们说话的基础，”注2而不应该“假马克思的名义言说自己的哲学观念”。缘于此，张先生经常谈到自己在治学和带学生时，总是愿意奉行胡塞尔的“先生们，少来些大票子，多来些零花钱”这句话，并时时告诫他的学生，不要好高骛远，远离宏大叙事，一定要静下心来踏踏实实地通读、读通马克思的经典文本，然后才有可能达到如冯友兰所说的从“照着说”到“接着说”。

注1：张一兵先生总结了当代理解马克思哲学思想发展的五大解读模式，即“西方马克思学的模式、西方马克思主义人本学的模式、阿尔都塞的模式、前苏联学者的模式和我国学者孙伯教授的模式”(张一兵：《五大解读模式：从青年马克思到马克思主义》，载《马克思主义与现实》1996年第2期)。其中，孙伯先生的解读模式为“两次转变和两条逻辑”论，亦即“马克思和恩格斯在创立其新哲学的过程中，存在着两次转变，一次是在1843年完成的由唯心主义和民主主义向一般唯物主义和共产主义的转变，另一次则是在1845年完成的向历史唯物主义和科学共产主义的转变，这两次转变每一次都引起了他们哲学立场和方法的重大突破。而在第二次转变的前夜，特别是在《1844年经济学哲学手稿》中马克思又经历着两条逻辑思路——以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑和以现实的经济事实为出发点的科学逻辑——的巨大碰撞”(《回到马克思，厘清基本理论与基本方法——访孙伯教授》，载《哲学动态》1999年第11期)。

注2：《回到马克思，厘清基本理论与基本方法——访孙伯教授》，载《哲学动态》1999年第11期。

在传统的原著解释框架中，读者本人以其直观性、他性、被给定性，把原著本身理解为一种现成性、单一性、同质性。与此不同，在文本学的方法中，解读主体本身以其前见性、我性乃至原创性 (以解释学为理论支援背景，指认解读主体本身对文本的切己之思)，关注文本具有的隐匿性、流变性、异质性 (以发生学为理论支援背景，探求思想家的一生中不断动态发展的思想谱系), “面对马克思的论著，先做的事情必是追究在一定历史时期支配他思想的支援背景和深层理论构架，”并“始终追问马克思文本表层语句之后更深一层的构境的意义，即话语的隐性逻辑。巴什拉曾说：唯有关于隐匿事物的知识才是科学”。因此，较之前一种研究中的封闭性、在手性、预成性，这种解读更具有开放性、整合性、生成性 (以现象学为理论支援背景，强调放弃现成的给定性，“回到事情本身”)。

文本学方法的另一层理论支援背景是阿尔都塞的问题式与症候阅读法。所谓“问题式”(Problèmatic)，即“理论问题的生产方式”。它要求读者在阅读中穿透有形文字，发掘问题的生成性建构和功能性结构。如歌德所言，“经验丰富的人读书用两只眼睛，一只眼睛看到纸面上的话，另一只眼睛看到纸的背面”。所谓“症候阅读法”，就是通过与其他一篇或多篇文章的互文性，读出正在阅读的文章中作者留下的空白与失语，进而把握作者写作该文本时的深层理论问题式。这种阅读机制中的文本，克里斯蒂娃将之区分为现象文本与生成文本，斯道雷将之区分为显性文本与隐性文本，阿尔都塞则是将这种区分转换为“可见的读与读不可见”。

2007年，随着张先生的构境存在论的逐步形成，他进而提出了一种新的“后文本学”的解读方法，这种解读方法是对传统文本学解读的重要超越，其理论支援背景是巴特晚期立足于阅读者的生产性的后现代文本观。这缘于在以列宁“伯尔尼笔记”为研究文本的《回到列宁》一书中，张先生面对的研究对象大多是札记和批注性的拟文本、亚文本或生成性文本，为了反对苏联学者对列宁哲学思想实验的平面化、线性目的论的主观预设，他采用了一种全新的空间化、立体化的文本学解读的拟现与重构的思考方式，即“思想构境论”。张先生之所以要扬弃传统文本学的解读模式，原因就在于为了实事求是地“用马克思主义的历史的观点去真实地探讨经典作家的文本”。而“过去的文本学研究无论如何意识到文本与读者之间的历史间距性，可最终总会将文本研究者自己的认识结果，视为他所看到的客观的对象性意义场的映现”。张先生明确表示，自己在《回到列宁》的写作过程中所理解的列宁“哲学笔记”的思路未必绝对真实，因为“离开原作者所呈现的当下文本语境，恰恰是文本研究者建立的，此时，当下文本意义场的打开始终是此岸的。我们是绝不可能复原原初文本语境的”。就此而言，张先生反对简单反映论。在他看来，解释学中的所谓视域融合其实是一个幻觉，文本的原初视域 (意义场) 不过是读者对死去的文本或文字的一种重新激活与建构。所谓“回到马克思”、“回到列宁”, “不过是一个前期的清场过程，目的恰恰是为了让马克思 (列宁) 更开放地走向当代。……解读已经是构境，而并非对原初语境的还原”。

关于从“文本学”解读到“后文本学”解读的转换的逻辑必然性，我们可以从文本解读的三个阶段来理解，即符号文本层解释、理想性的作者读者互动意义场的理解和生产性的思想构境，三个阶段分别对应于一般人的文本解读的初级层面 (相当于阿尔都塞所谓“无罪的阅读”)、传统的解释学的解读的层面 (相当于阿尔都塞所谓“有罪的阅读”) 和创造性的生产的层面。因此，“思想构境将是后现代文本生产的真正本质，因为这是在打破了神性原初文本观后的一种文本真实”。正是基于上述文本解读层分析，在《无调式的辩证想象——阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》一书中，张先生自觉地用不同字体区分了对象文本、我性诠释文本和互文性文本这样三类不同的文本构境层。

本书是对构成广松哲学内核的“四肢结构论”的文本学解读，文本对象是广松涉的《存在与意义》第1—2卷，研究方法主要是张先生提出的“文本学”方法。虽然笔者也时刻比照张先生提出的文本学研究的三个层次，努力以“后文本学”的层次为念，但由于能力所限，某些方面可能连第一层次也很难达到。

(三) 本书的创新

科学或学术研究的真正价值，在于发现或提供前人所未发现或提供的东西。具体而言，本书的创新之处主要体现在如下方面。

(1) 本书是第一部对广松涉后期著作进行专题研究的博士论文。在日本哲学史的尺度中，西田几多郎是世界公认的日本第一个具有原创性的哲学家，而根据大森藏先生的判断，“广松是西田几多郎之后，恐怕还要超越西田的哲学家”。从国内外关于广松哲学的研究状况来看，目前主要集中于广松的早、中期思想，特别是中期的广松版《德意志意识形态》以及物象化论的研究。相对而言，对后期思想的关注极为薄弱。如果说早期是广松哲思的萌芽阶段，中期是其广泛吸纳运思所需的各种思想养分及理论支援背景的成长阶段，那么后期则是广松原创性思想的成熟阶段。原创性是作为一个哲学家的首要标志，从学术研究的连续性与系统性着眼，不言而喻，对广松后期成熟阶段的原创性著作即《存在与意义》进行深入研究，至少具有与前两个阶段同等重要的理论意义与学术价值。

(2) 本书第一次将文本学的方法运用于广松哲学的研究。文本学的方法，原本是张一兵先生为了使马克思主义哲学摆脱前苏东传统教科书的哲学解释框架，“回归马克思的真实哲学视界”而提出的一种“把握马克思主义的活的灵魂，即经典作家分析、解决现实问题和理论问题的基本立场、观点和方法”。广松涉作为日本著名的马克思主义哲学家和具有原创性思想的哲学家，在今天，显然已经是一位经典作家，他的分析、解决理论与现实问题的立场、观点和方法，对于我们建构有中国特色的面向21世纪的马克思主义哲学新形态，理应具有一定的借鉴意义。基于这一认识，笔者尝试将文本学、后文本学的方法运用于《存在与意义》的研究，这在广松哲学研究领域是第一次。

(3) 从哲学、社会学、语言学及心理学等不同的维度，剖析四肢结构论的秘密结构，索解广松哲学的理论意趣。“四肢结构论”的提出，就理论动因而言，源于广松在政治上主张“从脱亚入欧到脱欧入亚”，经济伦理上主张“从消费主义到生态主义”，哲学上主张“从实体主义到关系主义”。无论从词形上还是从词义上看，四肢结构论基本上是受自索绪尔的结构主义语言学的影响；关于现象和实在、意义和价值的存在性格的观点，主要源自迈农的对象理论和文德尔班的价值理论；而在“四”重形式上，则主要源自哈特曼的存在论及海德格尔的四元存在结构论。透过四肢结构论的秘密结构和思想缘起，可以看出，广松哲学的形成，恰恰是与东西方哲学大家之间的“主体间性”的产物，这也从一个侧面印证了日本哲学的移植性、融合创造性的特点。

(4) 提出并回应了四肢结构论对于建构有中国特色的面向21世纪的马克思主义哲学新形态以及生态文明建设的启发与借鉴意义。从文本学方法的使马克思主义哲学摆脱前苏东传统教科书的哲学解释框架的初衷来看，四肢结构论有助于我们重新反思传统教科书中关于“实践—认识”的认知模式，这种把实践与认识当作两个不同阶段，二者是无穷的连接，而不是无穷的包容。与此不同，在广松那里，现象与意义—能知与能识，实在与价值—能为与职位，并非实体性的项的无穷连接，而是关系性的项的无穷包容，是一种功能性的四肢结构。这对于我们深刻理解与把握马克思的社会关系理论以及当代生态文明建设，有着极为重要的理论意义和现实意义。