第四节 体用观
体用作为一对主要范畴，先秦就曾提出，到魏晋时期已经发展成熟，当时玄、佛两派借以用来说明本体与现象、实体与功用之间的关系。到宋代，程颐提出“体用一源，显微无间”，此体用关系成为理学本体论哲学中的主要基石。继后的朱熹对此体用原则非常推崇，此原则亦是构成他整个理学的思想基础之一。经朱熹发展之后，此体用原则成为其后几百年理学思想发展的精髓，黄道周的体用观亦承袭了此原则。
一 体用关系
黄道周的体用论继承了程颐的“体用一源，显微无间”这一命题。程颐在《易传序》中讲：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”他认为，体为“至微者”，是理；用为“至著者”，是“显”，是“象”。黄道周在此基础上，对体、用这一对范畴进一步阐释，称：“此本明者是体，此明明者是用；随物明明者，是体，此不明不止者是用。”
他认为所谓“体”有两层性质：一、“体”是“本明者”，它先天独存，不落后着，是天道、性体、至善、诚、心体，穆穆无为，自然而然地呈现，没有损益加减，是超越义的表现；二、“体”亦是“随物明明者”，即体在物中，隐微的本体通过显著的物象而得到表达，两者没有间隙，体用不二。所谓“用”，亦有两层含义：一、明此“本明者”为用，“明”是使本体得到彰显以至弘发、光明的过程，此“明”亦是去本体被遮蔽之物，复其性初的过程；二、“不明不止者”为用，强调“明”体之用是连续的，不可间断的，不明则不止。可见，黄道周对体和用的界定，包含了体的动静、隐显；对用的界定，包含了用的目的、功用和连续性。亦可以看出，在体用动静关系上，黄道周认为体用不二、动静不分。
本体论一章，主要是从静态的角度来看待本体的实有，而生成论一章，则是动态地看待本体的生化之几。作为静态的本体的实有，更偏重逻辑上的范畴。在逻辑上有体用之别，体为先，用为后。以此来看上面所言的太极、皇极、北极、此物、性体、仁体、至善、诚等对于本体虽做了不同角度的抽象，但就本体而言，其处于静态时为体，处于动态而流贯于万物中则为用，即有《易传》中“寂然不动，感而遂通”之意。下面分别细述。
从太极和阴阳二气来看，如以逻辑的角度进行划分，则太极是体，气则是用，如黄道周称“性命之原本于太极，至善不离，至一不二，阴阳五行以是分化”，又认为阴阳二气与五行皆本于太极，从太极到万物化生的过程中，太极是体，阴阳、五行和万物为用，太极的显现或展开存于阴阳五行和万物之中，前者为微，后者为显。太极、阴阳和五行之间存在逻辑上的节次和顺序。
同时，黄道周认为体用不二，即现象乃是本体自身的显现，本体又同现象融为一体，且动静不分。本体虽静，但静是动极的状态，动静不相分离。黄道周称：“到有一定东西，范围不过，曲成不遗，两膝贴地，一日一夜，周行十三万里，若竟此言，只恐世人吐舌也。要知天地只是壳子，日往月来，寒往暑来，只是脉络周行丈数。无数圣贤，只为天地疗得心痛。”在黄道周的眼中，本体之用表现为范围不过，曲成不遗，其不动处却正是动极处，且天地亦是壳子，日月寒暑运动只是脉络周行，整个宇宙都是本体在背后流贯，体即微，显即用。又称：“两极贯串，贞一而动，天地日月东西循环，总此一条，走闪不得。四顾星河、烟云、草木，都是性道，都是文章。”“一”是体，为源，星河、烟云、草木是用，用为流，体用是源流关系；同时体在用中，体用无间，所以黄道周称都是性道，都是文章。
黄道周以体用论“此物”，称：“此物是有本的物，即此物是不迁的止，即此物是先天独存，不落后着。”有本、不迁、先天独存，具有超越性、抽象性。同时黄道周又指出“此物”的用：“此物粹精，周流时乘。在吾身中，独觉独知，是心是意；在吾身对照过，共觉共知，是国家天下。”“此物”“周流时乘”，则是其活动性的体现，因而能流行发育，成为包括个人的内在心性如心、意、知、识，成为包括社会性的家、国、天下，其体“随物明明”，隐藏于万物之中，通过其用而明，达到匿而显、微而著。
作为本体的性体，黄道周用性根和性量来区分性体之体和用。他称：“《易》云继之者善、成之者性，善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事。范围曲成，是性量上事。”性根指人性的根源，来自天地，是天命天道；性量指人性的作用范围，范围天地、曲成万物都是性的发用之功。他亦用性体和性光来表达体用关系，称：“作用是性光，包罗是性体。”前者是用，后者是体。就体来讲，包罗是性体的性质，说明性体本身既是一个潜在形式的存在，又是一个不断扩充的动态形式的存在，即前面所提的“成性”，人性注重性体的动态性和开放性。人之性体要成为性体，则需要性光，性光是本体之明，“虽有气质情识，都为性光收摄得尽”，亦说明气质情识是性之用。
具有道德属性的本体，其至善的属性也流行发用于万物之中，黄道周称：“天建有此至善，以发皇其用，至于极广极大极高极明，而皆不离此物。”就仁来讲，其门人称“孔门论仁，大要是有体有用，中心粹白耳”。关于体用关系，黄道周认为，“仁义礼智”作为“心根”是体，其用则是修身、齐家、治国、平天下。他称：“既说有体有用，少不得是仁义礼智以为心根，天下四海以为面背。夫子与颜子论克复，便说天下归仁。”
二 动静关系
在动静范畴上，黄道周亦立足于体用而谈。黄道周称：“太极与阴阳总是一个，动极处正是不动所在。……要晓得此物动极，实是不动，所以随寓能安，入群不乱。”他认为，就本体来讲，太极和阴阳本身具有活动义，其处于动态，动到极致，反倒为静。也就是说，动的极处便是静，静不是一个独立的一端，而是动发展到极处而出现的状态，即动即是静，这和他的体用思想一致。本体为静，亦是动极，正因为是动极，所以能够在万物中流行发用，体现自己，如果只是单纯单一的静，则失去了创生、流行的特性。所以，本体是动静结合，“性涵动静”。他又以北极为例，称：“极星不动处，才能转。为它能转，使天下星辰河岳，都有奠丽。如不能转，日月经纬，如发车钉，何处得明亮来？”北极作为本体，处于不动状态，但此不动正是动极，动极所以“能转”，能转而发用，使日月星辰发光发亮。
总体来讲，黄道周的动静观是以动为主、以静为动的一种状态，动静不分，即动即静。立足于自己在动静关系上的看法，他批评周敦颐的动静观，称：
周濂溪云：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。物则不通，神妙万物。”如濂溪此语，犹是未尝格物。天下无无动无静之物，有常动常静之神，《中庸》一部说天地、夫妇、鬼神，通是此物。知独者该万，知万者还独，知一者该两，知两者还一，如是格物工夫，只从两端细别……
黄道周认为周敦颐未尝格物，对物的认识不足。虽然黄道周称“物”，实际上他把“物”看成是“此物”的具现。既然是“此物”，是本体，从动静关系上说，其本身动静不分，动亦静，静亦动，动静联结一体、互相依存，常动即是常静，没有不动或者不静两种独立的状态。正因为“此物”是即动即静，所以独与万、一与两亦是相互贯通的。
在动静、体用关系上，黄道周认为“静以立动之体，动以致静之用”，又认为“静本以立体，动末以致用”。以静为体，以动为用。从这个观点出发，他批评了邵雍关于本末的观点，但赞成邵雍的动静体用观，认为邵雍所称的“天以用为本，以体为末，地以体为本，以用为末”，虽然说的是本末，实际上说的是动静，他称：
他（邵雍）只说动静耳。天无一息不动，星辰河汉只依他得不动，故说以体为末。地无一息不动，江河草木只依他得动，故说以用为末，其实语不玲珑。其先又说火以用为本，以体为末，故动，水以体为本，以用为末，故静。体用动静说略分明，本末两字未有的当耳。
分析来看，按照“静为体，动为用”的标准，星辰河汉静，是以体为末，江河草木动，是以用为末；火以用为本，故动，水以体为本，故静。黄道周赞成邵雍关于体用动静的关系的看法，但是认为其观点比较粗略。他否定邵雍在本末上的区分，正是因为他认为体用不二、动静不分，如此则没有本末区分，他称：“用自随体，动自随静，体用中间，可以知命，动静中间，可以知性，宁有从此横分本末的道理？”黄道周坚持体用动静不分。其门人强要他分个本末，他称：“天以用为体，故举末而见本；地以体为用，故举本而见末；火以用为体，故静而归本于天；水以体为用，故动而流末于地。”此动静、本末以“气、理”来言，则“气无不动，理无不静，静本以立体，动末以致用。水火得天之气，藏体于金木，金木得地之理，致用于水火，人亲于金木而急于水火，仁义为体，礼智为用，静体既立，动用不竭”。
三 中和、一两
黄道周赞同曹惟才的“庸者，用也。中和两字，只是日用当然”的观点，把《中庸》之“庸”看成用，把中和看成“日用当然”。“日用当然”的表述已经涵括了体用。黄道周以中为体，中是天下之大本，称：“自不睹闻以至睹闻，自未发以至已发，隐微显见，何时离得中字？何时分破得中字？”中和之和，“和自庸得”，和作为天下之达道，从日用中来，与日用不离。
黄道周认为，体用、动静不二最后表现为中和，“作用是性光，包罗是性体。如说中和，则无复体用分处”。黄道周以中和统携体用动静，中和具有本体意义。他称：“静时与万物守独，动时与天地同节。一个中和，包裹万有。一部《中庸》，同是此意。不是中和，则诚字、善字，更是何物。”又称：“性涵动静，只是中和，任他万物，无情无识，有气有知，都是中和生聚得来，蕃变得去。中和藏处，只是一独，如万物归根蛰伏时候，个个有戒慎恐惧的意思。中和显处，只是一节，如万物敷条生育时候，个个有议度数制德行的意思。……自家性地看得明白，比人照物，动静一般，自然喜怒不伤，哀乐得度，万物伏藏，与他共独，万物蕃变，与他同节。”他以“中和”作为提摄万物的根本，中和是动静体用的中和，具有本体含义。
黄道周亦从一和两的关系来阐释本体的体用、动静。他称：“一则精，精则神，神则化，精一之端，万化以出。”“一”即为本体，本体至精，至精而神妙不测，神妙不测则可以生化、发育万物。精一是万物生成的根据、本原，万物则是精一的显现和表达。从一和两的关系来看，万物统合就是一，本体分衍开来就是两，继而是世界万物。
不仅一分为两，黄道周同时强调一中有两，两必还一，一和两是一个循环的过程，认识到如此关系，才能更好地体会到本体、天道。他称：“知道者不知道之所极始，则不足以知道。道始于虚，物生而静，静虚以正，则天地之中可见矣。天地之中，始一而分两，循两之端，必还于一，故中之中有一与两、无一与两，静正则见之，不静以正则不见也。”黄道周认为，道体的本原是虚，虚不能说空，也不能谓无，道体即是虚体，虚体衍生万物，万物也具有虚体的性质，其在万物则表现为静，静和虚的结合则是正性正命，即万物各正性命而存，这种状态就是“中”。“中”和“道”都具有本体含义，称“中之于道，不寄于物，寄于物则其中散而不复可执”，黄道周此观点前面亦有所体现。“中”和“道”是同一的，“中”是“道”的显现，“道”是“中”的本质。所以，“中”为“道”而统摄万物时为一，其动而为两。此两虽各为一端，但处于一个统一体中，所以能够反向运动而归为一。黄道周认为，无论是一到两，还是两返而为一，都是在“中”中的运动。
鉴于此，黄道周反对将一和两分开的观点。首先，他反对“用一参两”的观点，认为，“用一参两者，一定则不复见两，其说在鸟、火、虚、昴、宵，日之不同道也，倏忽而易次，千年则更舍”。“用一参两”的错误之处在于把“一”看成是绝对的、固定的，取消了其活动义而无法显见于两，这种肯定“一”的观点是由观察星象而来，认为星象、四季变动，只是“一”的作用，而忽视“两”作为变化义的作用。其次，他反对“用两裁一”的提法，认为“用两裁一者，两迁则不复得一，其说在陆南之反于北薫，极之反于溧也，兼寒与燠则无有和日”。“用两裁一”的错误之处在于看到“两”的变化和迁动，却没有将“两”返归于“一”。这种注重“两”而忽视“一”的说法源于观察到陆地南北之别、天极和地水的对立、寒热不能同时并存等现象。最后，他反对“进退于两而以得一，酌取于一而以得两”的看法，认为“进退于两而以得一，酌取于一而以得两者，其说在损益以定管钟，鬲有以校律，灰飞于室，而彼此不应也”。黄道周认为这两种提法，亦有其现象根据，如定管钟、校律，虽然看起来统一了一和两，但实际上是宛如尘土飞扬于室内，彼此之间没有关联。
批评了世人对于“一和两”的错误认识，黄道周认为一和两互相规定、互相关联，一中有两，两中有一，一分为两，两而归一，两一以虚静统摄而同归于宗，他称：“尧舜之道，虚静以正，虚不见两，正不见一，故使两一皆归于宗。”
从上述内容可以看出，黄道周的本体范畴，如太极、皇极、此物、性体、心体等，无论何种名称，都是至善的，是一个高度的道德规定。此“至善”本体的树立和高扬，背景是由于当时王学后学“无善无恶心之体”的本体论引发了传统道德上的滑坡和社会秩序上的混乱，黄道周和其他儒者从实用理性出发，用道德形上本体取代实体形上本体，以期恢复传统道德的地位和权威。