第一节 王安石的佛禅修习

一 家乡的佛教氛围及早期的学术思想

王安石，字介甫，宋真宗天禧五年（1021）生于江西抚州临川县。江西是佛教非常活跃的地区，自唐代就有“求官去长安，求佛去江西”的说法。王安石的家乡更是禅风鼎盛之地，他从小就生活在这种浓郁的佛教氛围中。唐至五代百余年间，六祖慧能创建的中国佛——禅宗，一花五叶，在江西大地上开花结果。有宋一代，曹洞宗、云门宗、法眼宗各有传承，但当朝最兴盛的还属临济和云门二宗。临济宗在发展过程中又分化成杨岐、黄龙二派。杨岐派以袁州杨岐山为道场（今江西萍乡），创始人为方会禅师。黄龙派以隆兴府黄龙山为道场（今江西南昌），创始人为慧南禅师。王安石之于佛禅多与云门宗，临济宗杨岐、黄龙二派僧人交往。但这里要强调的是，王安石并非自小就信奉佛教，他出身于儒学传承的士大夫家庭，早期的学术思想还是以儒学为主的。

（一）家乡的佛教氛围

王安石家乡西南的青原山是禅宗重要道场之一，“禅宗六祖慧能的大弟子青原行思在此弘法，开青原一系。”这一系中的曹洞宗尤为盛行，曹洞宗因所处江西曹山与高安洞山而得名。创始人为洞山良价和曹山本寂。曹洞宗继承并发扬了青原、石头系比较注重从心与物、理与事的关系中去强调人的地位，其宗风历来有“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人”之称。师徒传法并不行临济、德山之棒喝，也不多言多说，玩弄禅机，而是应机接人，方便开示，以事显理，敲唱为用，以理事圆融来指导践行，劝学者行解相扶，自在解脱。系下著名高僧有云居道赝、芙蓉道楷、丹霞子淳、净因法成、洪州宝峰惟照、石门元易、净因自觉、圆通得止。

王安石家乡西北有马祖道一开辟的禅宗道场——南昌祐民寺、静靖县宝丰寺。马祖道一是六祖慧能弟子怀让的高徒，怀让禅师因马祖道一而闻名。唐天宝初年，马祖道一到临川（今江西临川县）西山弘法，后于大历四年将活动中心迁到洪州（今江西南昌）的祐民寺。马祖道一广收门徒，仅入室弟子就有139人，开创了影响深远的“洪州禅”。胡适称马祖道一为“中国最伟大的禅师”，宋代最活跃的临济宗即源于“洪州禅”。马祖道一强调即心即佛，佛语心为宗，无门为法门，心外无佛，佛外无心。无善无恶，不思善也不思恶就是净秽双遣，真俗不二。欲界、色界、无色界本不实存，全由心生，心是万物的根本。森森万象，品物流杂，都是一法所派出。马祖道一法系的高僧有怀海、灵祐、慧寂（沩仰宗的开创者）、希运、义玄（临济宗的开创者）、楚圆（自楚圆开始临济宗的活动开始南移）、慧南（临济宗黄龙派的开创者）。

“王安石10岁随父王益迁住韶州”，韶州是禅宗的祖庭，六祖慧能弘法传道之地，是这里使中国禅宗进入了一个新的历史阶段，世人皆知“曹溪一滴水，润泽天下人”，后世凡言禅者，皆本曹溪。可见，韶州对禅宗发展的重要性。韶州的云门山是云门宗的发祥地，云门宗为青原法系化出的又一个宗派。创始人为石头门下天皇道悟三世法孙雪峰义存的高徒文偃，后人又称云门文偃。云门宗上承石头希迁的宗风，在禅学思想上强调无心任自然，一切现成，在接机方式上则注重截断学人情思，促其无心自悟。云门宗的宗风常被形容为“孤危耸峻，人难凑泊”，其不仅以棒喝接引学人，而且还常常以片言只语来应答，非上根基者往往摸不着头脑。云门宗法系下高僧有怀琏、居讷、晓聪、契嵩、晓舜、守亿、佛印了元。韶州三年是王安石的重要成长阶段，他在《与祖择之书》中称“某生十二年而学”，这表明王安石自十二岁已经开始系统地学习儒家经、史、子、集，是否涉猎佛学知识，不得而知，但可以肯定佛教文化的博大精深对他的成长起到了潜移默化的影响。

景祐三年（1036）王安石随父王益来到香火极盛的金陵（今江苏南京），金陵为六朝古都，早在东晋南朝时期金陵的佛教和寺院就得到了发展。自东吴以后，迅速发展成为南方的佛教中心。五代时，文益禅师在金陵大弘佛法，创立了法眼宗。到南唐时期，由于南唐帝王的崇佛，使这里名刹大寺极多，高僧辈出。在这种浓厚的佛教文化氛围中，王安石开始第一次真正的接触佛教。他在《记扬州龙兴寺十方讲院记》中说，“予少时，客游金陵，浮屠慧礼者，从予游”。但这并不能说明王安石就此信佛，只能说这是对佛教的一种友善。为此，笔者认为王安石早期的佛教接触只能是感性的，是对寺院风景的一种赏识和游历。其间，王安石对佛教的友善亦有着家庭的原因，他在《城陂院兴造记》中是这样写的：“灵谷者，吾州之名山，卫尉府君之所葬也。山水之东出而北折，以合于城陂。陂上有屋曰‘城陂院’者，僧法冲居之，而王氏诸父子之来视墓者，退辄休于此。当庆历之甲申，法冲始传其毁而有之。至嘉祐之戊戌，而自门至于寝，浮屠之所宜有者，新作至皆具。乃聚其徒而谋之曰：‘自吾与尔有此屋，取材于山，取食于田，而又推其余以致所无，然犹不足以完也，而又取货力于邑人以助，盖为之以八年而后吾志就，其勤如此，不可无记。惟王氏世与吾接，而卫尉府君之葬于此也，试往请焉，宜肯。’于是徒相与砻石于庭，而使来以请。”从此文可以看出，王安石的祖父葬于“城陂院”附近，而王安石的父亲王益生前经常带领王安石兄弟来此扫墓，每次必住“城陂院”，并与僧人法冲交善。由此看来，王安石与佛教的友善跟家庭的影响是分不开的，以致在他的生命中埋下了宽护与寄托佛教的种子。

（二）早期的学术思想倾向

虽然王安石生活在佛教氛围浓厚的南方，但他并非自小喜欢佛教，只能说早年佛教的思想在他心目中的印象是隐形的、潜在的。笔者认为，一个人的成长离不开以下两点因素，首先是内部因素，也就是家庭因素；其次是外部因素，也就是社会因素。纵观文献资料，王安石早期的学术思想主要是以儒学为主。其影响主要来自三方面：一是中国传统的教育模式和父亲对他的影响；二是来自求学过程中所接触儒生的影响，其中包括曾巩、李通叔；三是初仕时进取心的自我感悟。

中国的传统教育模式是儒学，王安石虽然生活在一个儒门淡薄的年代，但统治阶级还是以儒家的道德规范来理政。王安石父亲王益于祥符八年（1015）中进士，后历任建安主簿、临江军判官，出领新淦县，知庐陵县、新繁县，知韶州，通判江宁府，官至尚书都官员外郎，宝元二年（1039）年卒，享年四十六，庆历八年（1048）葬江宁府江宁县牛首山。王安石在《先大夫述》中云：“公讳某，始字损之，年十七，以文干张公咏，张公奇之，改字公舜良。”王益自幼勤奋好学，具有令人惊赞的文学天赋，并得到当时政治家张咏的欣赏。这一点王安石与他的父亲有着惊人的相似之处，《宋史·王安石传》亦云：“安石少好读书，一过目终身不忘。其属文动笔如飞，初若不经意，既成，见者皆服其精妙。”王安石不但遗传了父亲的聪颖，在与父亲的宦游过程中还学会了如何做好一个地方官和如何做人的道理。他在《先大夫述》中不但全面地评价了父亲的政绩，还对父亲的品德加以赞扬。亦云：

 

公于忠义孝友，非勉也，宦游常奉亲行，独西川以远，又法不听，在新繁，未尝剧饮酒，岁时思慕，哭殊悲。其自奉如甚啬者，异时所有以贷于人。治酒食，须以娱其亲，无秋毫爱也，人乃或以奢。居未尝怒笞子弟，每置酒，从容为陈孝悌仁义之本，古今存亡治乱之所以然，甚适。其自任以世之重也，虽人望则亦然，卒之官不充其材以夭，呜呼！其命也。呜呼！其命也！

 

王益为人正直，不惧权贵，刚正不屈，忠于职守，为民造福，深得百姓的爱戴和称颂。家庭生活方面，他孝敬父母，善待子女，显示出高尚的品德。在这一点上，欧阳修赞誉王安石“刚而不屈”性情与其父、祖可谓一脉相承。王安石后来曾回忆其父说：“先人之存，安石尚少，不得备闻为政之迹。然尝侍左右，尚能记诵教诲之余。盖先君所存，尝欲大润泽于天下，一物枯槁，以为身羞。”诚然，王益是一个标准的儒家门徒，他是王安石早期学术思想的启蒙人。王益对王安石的影响使得王安石在后来的宦海生涯中，恪守儒道，忠于使命，不苟于钱财，进退自有操守。

在王安石早期学术思想形成的过程中，曾巩可以说起到了关键性的作用。一个偶然的机会使二人在京城相识，曾巩是来京应试，王安石是随父进京。有关二人的结识，曾巩在《寄王介卿》一诗中是这样描写的：“忆昨走京尘，衡门始相识。疏帘挂秋日，客庖留共食。纷纷说古今，洞不置藩域”。二人于秋天在京城相识，他们一起吃饭，一起畅谈古今，大有相见恨晚的感觉，彼此由于情趣相投而成为朋友。至此，相互书信来往，切磋学问，诗文往来频繁，友情与日弥笃。王安石寄曾巩的诗文有：《同学一首别子固》、《赠曾子固》（庆历三年）、《寄曾子固一首》（庆历七年）、《得子固书因寄》（皇祐二年）、《答曾子固书》（作年不详）。曾巩致王安石的诗有：《酬介甫还自舅家书有感》（庆历二年），《怀友一首寄介卿》、《寄王介甫》（庆历三年），《之南丰道上寄介卿》（庆历五年），《发松门寄介甫》、《江上怀介甫》、《与王介甫第一书》（庆历七年），《与王介甫第二书》（嘉祐二年），《与王介甫第三书》（治平二年），《过介甫》、《过介甫偶成》、《秋日感受事示介甫》（熙宁元年），《寄王荆公介甫》。元丰五年与曾巩的相识，使王安石对儒学产生了浓厚的兴趣，并开始潜心钻研。此外，在金陵求学期间，王安石还经常与好友李通叔共同探讨儒教学问。王安石在《李通叔哀词并序》中记载了二人的交往：

 

初，予既孤，寄金陵家焉。从二兄入学为诸生，常感古人汲汲于友，以相镌切，以入于道德。予材性生古人下，学又不能力，又不得友以相镌切以入于道德，予其或者归为涂之人而已邪？为此忧惧。既而遇通叔于诸生间，望其容，而色睟然类君子，即而与之言，皆君子之言也。其容色在目，其言在耳，则予放心不求而归，邪气不伐而自遁去。求其所为文，则一本于古，华虚荡肆之学，盖未尝接于其心，诚有以开予者。予得而友之，忧惧释然，作《太阿》诗贻之，道气类之而同合也。通叔亦作《双松》诗，道气类之，同而期之久也，以为报。自予之得通叔，然后知圣人户庭可策而入也。是不唯喻于其言而已，盖观其行而得焉为多。其再斥于太学而归也，予待礼部试，留京师……其道之不及民也，又悲天之不予相也，作哀辞。

 

王安石早期的道德观是纯朴和自然的。他认为入道首先要靠自身的天赋与后天的努力；其次要靠朋友们在学术上的切磋砥砺。李通叔，相貌堂堂，言行如一，君子也，他所追求的道德观与自己相同，因此，能开启自己的浑蒙，与他一起入于道德，共同探讨圣人之学，对自己的身心修为是有帮助的。王安石还称李通叔崇尚古文，绝华虚荡肆之学，其文道观是一贯的，不务骈丽。认为这样一个才华出众的人，不长寿太可惜了。

王安石在父亲和朋友的影响下，刻苦钻研儒学，于庆历二年（1042)高中进士，时年二十二岁。不久就任“签书淮南节度判官厅公事”，任上，王安石结识了诤友孙正之，王安石在《送孙正之序》中云：

 

时然而然，众人也；己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉尔。夫君子有穷苦颠跌，不肯一失诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君，则变时而之道，若反手然，彼其术素修而志素定也。时乎杨、墨，己不然者，孟轲氏而已；时乎释、老，己不然者，韩愈氏而已。如孟、韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也，惜也不得志于君，使真儒之效不白于当世，然其于众人也卓矣。呜呼！予观今之世，圆冠峨如，大裙襜如，坐而尧言，起而舜趋，不以孟、韩之心为心者，果异众人乎？予官于扬，得友曰孙正之，正之行古之道，又善为古文，予知其能以孟、韩之心为心而不已者也。

 

此文是王安石现存最早阐明自己儒学观点的文章。文章通过自己对君子和众人的比较分析，来阐明如何遵循圣人之道。他认为，圣人之道就是以“孟子之道为道，以韩愈之心为心”。两人终身学术，盖未之有易。他主张不随流俗，坚持己见，不损害先王之道，不改变儒家的气节。他不仅希望有孟、韩的学识精神，还希望比他们更幸运。他相信，圣人之学者一旦得到君主的信任，便会轻而易举地用自己所学改变天下的风气。文章在表达王安石儒学思想的同时，还展现了王安石远大的政治抱负。

王安石、孙正之、曾巩、李通叔倡导古文之道，是欧阳修古文运动的继续和发展，是对不合理浮华文风的一种抗争。他们力图借此推行古道来改变不合理的现实，使之真正符合纯正儒家的政治理想，从而实现他们以儒治国安邦的宏伟志向。

二 执政变法期对佛禅的吸纳

济世期间是仁宗庆历二年（1042）三月，中进士，签淮南判官始，至熙宁九年（1076）止。在此期间，他先后经历了任地方官、担任京官、丁母忧居丧讲学、到执政变法的仕途人生。从中他感受了人生的千姿百态，体会了成功和失败。于是，习惯博览群书的他，不断地从广博的知识中汲取营养，以为经世致用。在此，笔者主要探讨和分析王安石在不同时期对佛禅思想的吸纳和借鉴。

（一）任地方官时期

自宋仁宗庆历二年（1042）到嘉祐五年（1060)，是王安石任地方官时期，除庆历六年（1056）短暂地任大理评事外，均在地方任职。其间，他历任签书淮南节度厅判官公事、鄞县知县、舒州通判、常州知州、江东提点刑狱等职务，在此期间，王安石深受欧阳修等人“庆历新政”改革思潮的影响，他勤于学习，敏于政事。不仅以儒家思想方式理政，还频繁地接触佛教。

鄞县佛教氛围浓厚，境内古刹众多，高僧云集，台禅诸宗，毕会于此。王安石初到鄞县，勤政爱民，造福一方。据邵伯温《邵氏闻见录》卷十一记载，王安石在鄞县“读书为文章，二日一治县事。起堤堰，决阪塘，为水陆之利；贷谷于民，立息以偿，俾新陈相易；兴学校，严保伍，邑人便之”。兴修水利期间他走遍了鄞县的十四个乡村，白天督促人民挖沟修渠，晚上借住寺庙，闲暇时间与僧交谈。在此，不但了解了当地的风土人情，更进一步密切了和佛教的关系。他在《鄞县经游记》中有这样的记载：

 

庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观碶工凿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，转以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者，久之而还，食寺之西堂，遂行，至东吴，具舟以西。质明，泊舟堰下，食大梅山之保福寺庄，过五峰，行十里许，复具舟以西，至小溪以夜中。质明，观新渠及洪水湾，还食普宁院。日下昃，如林村。夜未中，至资寿院。质明，戒桃源、清道二乡之民以其事。凡东、西十有四乡，乡之民毕已受事，而余遂归云。

 

文中慈福院、灵岩山旌教院、保福寺、普宁院、资寿院均为佛家深修之地。其育王山即阿育王山。《宝庆四名志》卷十三云：“阿育王山，在贸山之东，高数百仞。阿育王见灵，建寺其下，因以名山。寺有径路可上。山腰有佛，左足迹入石二寸余。峰顶有亭，望海中山，如丘垤然。”阿育王山广利寺环链禅师居之，法席鼎盛，名闻天下。皇祐二年，环链迁净因禅院。天童山景德寺是瑞新禅师道场。文中我们可以看出，王安石在十二天的督办兴修水利中，不断地与佛教中人交往，对佛教的认识也逐渐加深。可谓，熏习宗风、沐浴法雨，收获颇丰。最难能可贵的是，他与天童山景德寺高僧瑞新的交往被传为一段佳话，本章第二节将专门论述。

王安石在闲暇时还曾游历过天台山和新昌大佛寺。幽谷奇峰，古木老僧，每令时人心折；名山圣迹，神工人文，触目皆见。除此之外，王安石在知鄞县经余姚时，写下了《龙泉寺石井二首》。知鄞县经杭州时，亦作有《杭州修广师法喜堂》《法喜寺》等与佛禅有关的诗文。鄞县三年不但给王安石留下了十分美好的印象，而且与佛教的密切接触，使他汲取了丰富的佛教知识，从而彻底改变了他前期对佛教的粗浅认识。

皇祐三年到至和元年（1054)，王安石任舒州通判。舒州是禅宗的圣地之一，也是禅宗三祖僧璨大师行化之处。释道原《景德传灯录》卷三云：“第三十祖僧璨大师者，不知何许人。初以白衣谒二祖，即受度传法，隐于舒州之皖公山，属后周武帝破灭佛法，祖往来太湖县司空山，居无常处……唐玄宗谥鉴智禅师觉寂之塔，师信心铭。契嵩传法宗正纪：璨尊者以风疾出家，及居山谷，疾虽愈而其元无复发，故舒人号为赤头璨。”舒州的名胜大多与三祖有关，三祖不重文字，唯有《信心铭》传世。王安石亦有《璨公信心铭》：“沔彼有流，载浮载沉。为可以济，一壶千金。法譬则水，穷之弥深。璨公所传，等观初心。”文章字里行间表达了对三祖的崇敬和对佛法的通悟。该文虽作于元丰中居金陵时，但就王安石对三祖的情结应起因于舒州。王安石在游山谷寺石牛洞时作有《题舒州山谷寺石牛洞泉穴》一诗：“水泠泠而北出，山靡靡以旁围。欲穷源而不得，竟怅望以空归。”李壁注曰：“一作《留题三祖山谷寺石壁》，公自注云：‘皇祐三年九月十六日，自州之太湖过怀宁县山谷乾元寺宿，与道人文锐、弟安国拥火游石牛洞，见李翱习之书，听泉久之。明日复游，乃刻习之后。'”沈氏注曰：“《一统志》：‘山谷寺在潜山县西北二十里，寺东北隅，有三祖璨大师塔。梁大同二年，以山谷为名。石牛洞在县西北十五里。'《江南通志》：‘灊（音潜）山支山，曰三祖山，有璨师塔，一名山谷，宋黄庭坚寓此，取以自号。寺旧名乾元寺。梁僧宝志卓锡之地。宋太宗时，有舒民柯萼，遇老僧住万岁山。指古松下，掘得石篆。乃志公记圣祚绵远之文。进之朝，名瑞石。遣使致谢，谥曰宝公，赐号道林真觉禅师。按乾元寺额，盖即太宗所赐也。'”在舒州期间王安石还作有《寄题修广明碧轩》《书瑞新道人壁》《昆山慧聚寺次孟郊韵》《昆山慧聚寺次张祜韵》《自白土村入北寺二首》等与佛禅有关的诗歌，其著名诗作《杜甫画像》亦完成于此时。舒州三年可以看出，王安石不但进一步加深了对佛教的了解，而且对佛教产生了浓厚的兴趣。

任地方官时期是王安石诗歌的发轫期，有据可考的诗歌近百首，其诗内容丰富，题材广泛，诗歌注重对现实生活的观察和思考，有强烈的针对性。著名的代表作品如《收盐》《省兵》《发廪》《感事》《兼并》等。涉及佛禅的诗歌有《登飞来峰》《修广师法喜堂》《游杭州圣果寺》《发粟至石陂寺》《答瑞新十远》《天通山溪上》。柯昌颐《王安石评传》第十八章谓：“安石方为鄞令时，有授以古之诗世所不传者二百余篇，安石观之，知为杜甫之遗诗，《洗兵马》一篇在焉。”杜甫之遗诗的偶得，对王安石的诗歌创作影响很大。

这一时期的诗歌，体裁上多为古体诗，侧重议论和白描，已经具有了以文为诗的倾向。除任常州知州和江东提点刑狱期间与佛教交往较少外，王安石任地方官时期与佛禅交往由初涉到频繁，由认识到喜爱，不但汲取了丰富的佛教知识，而且还丰富了他早期诗歌的创作内容，为他晚年寄予佛教、以寺为家埋下了禅因佛种。

（二）担任京官时期

自至和二年（1055）入京为群牧判官起，到嘉祐八年（1063）母丧离京前，是王安石担任京官时期。除嘉祐二年出知常州、三年调为江东提刑外，王安石一直在京为官，先后担任群牧司判官、三司度支判官、修起居注、知制诰等职务。在这一时期，王安石目睹了北宋王朝的危机四伏，对上层官员们因循守旧、苟且偷安有着深刻的感悟，对每况愈下的政治形势深感担忧，促使他改革的信念更加成熟。出于对现状的厌烦，王安石多次申请外任。《邵氏闻见录》卷十一引司马光语：“至和中，召试馆职，固辞不就。乃除群牧判官，又辞，不许，乃就职。”

嘉祐三年（1058）二月，他被任命为江南东路刑狱，尚未施展抱负，嘉祐四年（1059）秋，又入朝为三司度支判官。王安石任地方官时难得见到皇上，借述职之便利，他呈上近万字的《上仁宗皇帝言事书》。明确阐明了自己“变更天下之弊法，以趋先王之意”的改革主张。该文被梁启超称为“秦汉以来第一大文”，可惜在当时未能引起仁宗的重视和回应。但值得一提的是，在朝任职期间他与欧阳修建立了深厚的友谊。本章第二节将专门论述。

嘉祐五年（1060）任三支判官、直集贤院、辽使，在使辽途中他创作了四十多首描写边塞经历的诗歌。嘉祐六年六月（1061）任知制诰，专门负责撰写皇帝起居录，可谓天子近臣，于此期间王安石撰写了《上时政疏》进一步阐明自己的变法主张。后又锲而不舍地相继写有《上龚舍人书》《再上龚舍人书》，均未果。几次上书的失败对王安石的身心打击沉重，使他真正看到了出世的艰难和不易，从而更进一步提升了他与佛交往的愿望。

这一时期王安石的诗歌作品很多，可考的有270余首，诗歌题材广泛，内容丰富，涉猎面广。体裁上古体诗和近体诗并驾齐驱，风格上趋于精细，已经表现出工于对偶、精于用典的特色。王安石创作进步的原因，与嘉祐五年（1060）他编辑的《唐百家诗选》有直接的关系。其间王安石诗歌创作与佛禅有关的诗歌有《奉使道中寄育王山长老常坦》《过景德僧院》《登景德塔》。可以看出，王安石这一时期与佛的交往仍停留在与高僧交游和寺庙游历阶段，至于对佛禅思想的吸纳，在任知制诰期间避免不了要涉及，因为宋代帝王崇佛已经是不争的事实。

（三）居丧讲学时期

自嘉祐八年（1063）秋母丧回江宁丁忧起，至治平四年（1067）秋被召为翰林学士入京前，是王安石居丧讲学时期。在这将近四年的时间里，他潜心于著述，完成了《淮南杂说》《洪范传》等重要的著作。后又因病未能应召赴阙，继续在江宁讲学。此间，除面授经术外，还不断作书回答学生与学者提问。他不断地宣传改革思想，为而后王氏新学的传播奠定了基础。其间，他勤于学习、博采众长，大量地阅读儒家、道家和佛家经典，走访高僧名士。据《续藏经》载：

 

安石，字介甫。丁母难，读书定林。往来蒋山，从赞元禅师游。一日，问元祖师意旨。元不答，公益扣之。元曰：“公于般若有障者三，其近道之质一。更须一两生来恐纯熟。”公曰：“愿闻其说。”元曰：“公受气刚大，世缘深。以刚大气遭深世缘，必以身任天下之重，怀经济之志。用舍不能，则心未平。以未平之心，持经世之志。何时能一念万年哉？人多怒，而学问尚理于道，为所知愚。此其三也。特视名利如脱发，甘澹泊如头陀。此为近道。且当以教乘滋茂之，可也。”公再拜。后于首《楞严》深得其旨。又尝问真净克文禅师曰：“诸经皆首标时处，独《圆觉》不然。何也？”文曰：“顿乘所演，直示众生。日用见前，不属古今。老僧即今与相公同入大光明藏，游戏三昧，互为主宾，非关时处。”又曰：“一切众生皆证圆觉，而圭峰易证为具，谓译人之讹。其义是否？”文曰：“圆觉可易。则维摩亦可易也。维摩曰：“亦不灭受而取证。证与证义有何异哉？盖众生现行无明三昧，即是如来根本大智。”圭峰之说，但知其具耳。公即领解。

 

从此可以看出，王安石此时已经开始认真地研读佛经。有关王安石与赞元的交往，本章第二节将专门论述。

据笔者统计，王安石居丧讲学时期的诗歌创作并不多，可考的诗歌作品近50首，多是咏怀和唱酬诗，体裁上既有古体，也有近体，其诗歌艺术特点趋于成熟。其间，王安石还尝试词的创作。咏史词《桂枝香·金陵怀古》就创作于此时。这一时期与佛禅有关的诗有《华藏院此君亭》《华藏会故人》《饭祈泽寺》《祈泽寺见许坚题诗》等诗歌。从涉佛禅诗歌内容上看，王安石此时虽开始研究佛经，可诗歌中涉及佛经的内容却甚少。而更多的是将佛学有益于儒学的传承精神化解为王氏新学。如“见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授”，“依法不依语，依法不依人”，平等观等。有关这方面，在理学家批评的言论中也能得以证实。理学家斥王安石新学为异端邪说：“‘于学不正’,‘杂糅佛道’或‘学本出于刑名度数。'”苏轼曾在《六一居士集叙》中说：“欧阳子没十有余年，士始为新学，以佛老之似，乱周孔之真，识者忧之。”明确指出新学之中掺杂了佛学的成分。程门弟子杨时说：“然以其（王安石）博极群书，某故谓其力学；溺于异端，以从夷狄（指佛教），某故谓其不知道。”胡宏则认为，“王安石专用己意，训释经典，倚威为化，以利为罗。化以革天下之英才，罗以收天下之中流，故五十年间，经术颓靡，日入于暗昧、支离，而六经置于空虚无用之地”。理学家的批判不是无中生有的，宋代是三教融合的年代，王安石博采众长当然要吸纳佛教有益的知识，特别是在新学形成的早期，更要借鉴各家之长来形成自己的学术观点。而居丧讲学时期刚好是他新学思想形成的初期，其对佛学思想的吸纳是可想而知的。

（四）执政变法时期

治平四年（1067）正月，20岁的宋神宗继位。鉴于国力衰退，财力不足，人民贫苦，外患频仍。锐意改革的宋神宗内无良材，适逢曾公亮荐，三月，起用王安石知江宁府。九月，入京，除翰林学士。熙宁元年（1068）四月，以翰林学士越次入对。熙宁二年（1069）二月，以安石为参知政事，从此揭开了熙宁变法的帷幕。入朝不久，王安石便向神宗呈上《本朝百年无事札子》，奏折写道：“然本朝累世因循末俗之弊，而无亲友群臣之议。……一切因任自然之理势，而精神之运，有所不加，名实之间，有所不察。君子非不见贵，然小人亦得厕其间；正论非不见容，然邪说亦有时而用。以诗赋记诵求天下之士，而无学校养成之法；以科名资历叙朝廷之位，而无官司课试之。监司无检察之人，守将非选择之吏；转徙之亟，既难于考绩，而游谈之众，因得以乱真。交私养望者多得显官，独立营职者或见排沮。故上下偷惰取容而已，虽有能者在职，亦无以异于庸人。农民坏于徭役，而未尝特见救恤，又不为之设官，以修其水土之利。兵士杂于疲老，而未尝申敕训练，又不为之择将，而久其疆场之权……宗室则无教训选举之实，而未有以合先王亲疏隆杀之宜。其于理财，大抵无法，故虽俭约而民不富，虽忧勤而国不强。赖非夷狄昌炽之时，又无尧、汤水旱之变，故天下无事，过于百年。”文章深刻地揭露了“民不富、国不强”，国家危机四伏的可怕现实，阐明了变法和改革的必要性和紧迫性。在神宗的支持下，王安石就经济、政治、军事和教育科举制度等方面开始了全面的革新。

随着对儒学体认的加深和对佛禅的深入了解，王安石真正认识到了儒门衰败的原因。他虽为纯儒，但却不封闭。变法过程中，他集思广益，对异学不是排挤，而是吸纳和包容。对佛教亦如此，他曾与宋神宗有这样一段对话：“安石曰：‘……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。’上曰：‘佛，西域人，言语即异，道理何缘异？’安石曰：‘臣愚以为苟合于理，虽鬼神易趣，要无以异。’上曰：‘诚如此。'”这段君臣对话很是通透，表明君臣对佛教都很宽容。文中，王安石将佛教的佛经与儒家的经典放于同等地位，认为佛经和六经都是圣人之经，本无两样。因为真理本无二。为此，王安石在变法中大量地吸收佛学思想，借鉴佛教思想提出了“祖宗不足法”的教育观。同样认为只有徒弟胜过师傅，这样的传法才能一代胜于一代。而这对于儒家传统礼教来说简直是叛教，儒家绝对不允许弟子胜过师傅的，这样做就是欺师灭祖。除此之外，他还认为佛不为害，佛自有其道理。他说：“浮屠之法与世殊，洗涤万事求空虚。师心以此不挂物，一堂收身自有余。堂阴置石双嵘嵲，石脚立竹青扶疏。一来已觉心胆豁，况乃宴坐穷朝哺，忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。始知进退各有理，造次未可分贤愚。会将筑室返耕钓，相与此处吟山湖。”王安石认为佛教与世俗的分别是：佛教不理万物，以空寂为所求；以心为师，万法皆变幻。信奉佛法的人进退各有道理，如果有朝一日返田筑室，享受垂钓之乐，与修广师共处以吟唱于山水之间，那是多么让人心醉之事啊！此时的他表现出对佛教之神往。

王安石执政变法时期的诗歌并不多，可考的有70多首（详见李德身《王安石诗文系年》)，诗歌内容完全以变法为中心，至于与佛教有关的诗歌有《赠宝觉》《和僧惠岑游醴泉寺》《送惠思上人》《送僧惠思归钱塘》《惠崇画像》等作品。

三 退隐后对佛禅的精研

入世与出世，兼济与独善是古代士大夫人生哲学中不可避免的根本矛盾。当政治理想和专制制度发生冲突时，隐逸的处世方式是他们最理想的选择。因此，美丽的田园风光、清寂的寺庙山水为士大夫们所神往，在这里他们能得到精神的慰藉和身心的寄托。孔子曰：“用之则行，舍之则藏。”王安石深得儒教真传，其退隐山林之思早在回江宁为父扫墓时就已道破。其诗《任辰寒食》《池雁》《两马齿俱壮》《次韵酬朱昌叔五首》均表达了对政治生涯的疲倦和对退隐生活的向往。加上政治上的不得志、爱子早逝、疾病缠身，使他的身心极度痛苦。熙宁八年（1075）二月二次为相时，让他清楚地认识到国家发展前景的渺茫，极度困惑中，他于熙宁九年（1076）再次辞去宰相之位，退居江宁。

（一）寄身佛禅

王安石退隐江宁后，于元丰二年（1079）在城郊修建住所，起名“半山园”。他曾在《示元度》中云：“今年钟山南，随分作园囿。”李之亮在《王荆公诗注补笺》中曰：“随分，犹云随便也，含有随处、随意各意”的意思。王安石在建房选址的过程中没有多加考虑，随意找个地方就建起了宅子，与所有隐士一样，过起了闲云野鹤的生活。起初他还挂有“判江宁府”的头衔，后来索性全部辞去，真正体会到了无官一身轻的闲适。此时的他，再也无须顾忌儒门士大夫的批判和攻击，全身心地寄寓佛教当中。但笔者在此强调的是，王安石对佛教的寄寓只是出于精神上的寄托和佛学思想的研究，并未真正地皈依佛教。因为他至死都在坚持自己独特的儒学体系。他在《题永庆壁元泽遗墨数行》一诗中写道：“永庆招提墨数行，岁时风露每凄伤。残骸岂久人间世？故有情钟未可望。”睹物思人，看着儿子的遗墨不禁泪如雨下，伤感无限，显示出归隐的无奈。可又有什么办法呢，而此时只有佛家的生死轮回能了却他对儿子的情感，没有了儿子，自己所拥有的一切又有什么用呢。但他深深地知道，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的道理。于是，他在熙宁九年（1076）撰写了《乞将荒熟田割入蒋山常住札子》。文中云：

 

臣父子遭值圣恩，所谓千载一时。臣荣禄既不及于养亲，雱又不幸嗣息未立，奄先朝露。臣相次用所得禄赐及蒙恩赐雱银，置到江宁府上元县荒熟田，元契共纳苗三百四十二石七斗七升八合，席一万七千七百七十二领，小麦三十二石五斗二升，柴三百三十束，钱五十四贯一百六十二文，省见托蒋山太平兴国寺收岁课，为臣父母及雱营办功德。欲望圣慈特许施行充本寺常住，令永远追荐。昧冒天威，无任祈恩屏营之至。取进止。

 

看来，王安石还是相信佛家的业力轮回说的。佛教认为业的活动就是我们生死轮回的相续，业力轮回中只有善因才有善果。王安石希望通过营办功德，为亲人修冥福。

叶梦得《石林燕语》载：“王荆公在金陵，神宗尝遣内侍凌文炳传宣抚问，因赐金两百。荆公望阙拜跪受已，语文炳曰：‘安石闲居无所用。’即庭下发封，顾使臣曰：‘蒋山常住置田，祝延圣寿。'”元丰七年（1084）春，王安石生病，自知不久于人世，六月请以江宁府上元县园屋为寺，他在《乞以所居园屋为僧寺乞赐额札子》中道：“顾迫衰残，糜捐何补，不胜蝼蚁微愿，以臣今所居江宁府上元县园屋为僧寺一所，永远祝延圣寿。”魏泰记载：“元丰末，荆公被疾，奏舍此宅为寺，有旨赐名报宁。既而荆公疾愈，税城中屋以居，竟不复造宅。”报宁禅院，皇帝的赐名，宰相的故居使原本并不出众的宅舍成了佛家著名的寺院，王安石还聘请著名僧人真克净文来做住持，更进一步提高了寺院的威望。至此，王安石没再修建宅邸，病愈后租居江南小宅。

王安石退隐生活的十年中，以佛家为依托，倾心佛教，将自己的钱财悉数赠予寺庙，知心感受佛禅妙灵为自己带来的抚慰，一切是是非非均在佛经义理中得以化解。他在《再答吕吉甫书》中写道：

 

示及法界观文字，辄留玩读，研究义味也。观身与世，如泡梦幻，若不以此洗心而沉于诸妄，不亦悲乎！相见无期，惟刮摩世习，共进此道，则虽隔阔，常若交臂，虽衰苶瞢眊，敢不勉此？

 

吕惠卿早年曾背叛王安石，晚年主动和好，并以“碾足之辞”来形容二者的关系。“碾足之辞”出自禅宗公案，据《五灯会元》载：“师（按，即五台隐峰禅师）一日推车次，马祖展脚在路上坐。师曰：‘请师收足。’祖曰：‘已展不缩。’师曰：‘已进不退。’乃推车碾损祖脚。祖归法堂，执斧子曰：‘适来碾损老僧脚底出来！’师便出于祖前，引颈，祖乃置斧。”能看出，王安石此言不但完全不计前嫌，而且传授修研佛法的妙理，此时，俨然马祖道一再现。除此之外，王安石晚年退隐时期还与僧人交往密切，本章第二节将详述。

（二）注解佛经

笔者研读《王荆公文集笺注》发现，王安石曾经担任过“译经润文官”，他曾在《除平章事昭文馆大学士谢表》中曰：

 

臣某言，伏奉制命，特授臣尚书左仆射兼门下侍郎、同中书门下平章事、昭文馆大学士兼译经润文使，加食邑一千户，食实封四百户，仍改赐推忠协谋同德佐理功臣，寻具表陈免，蒙降批答不允……

 

在《除左仆射谢表》又曰：

 

臣某言：伏奉制命，特授臣尚书左仆射兼门下侍郎、同中书门下平章事、昭文馆大学士兼译经润文使，加食邑一千户，食实封四百户。臣累具辞免，伏蒙圣慈特降批答不允……

 

根据这两篇谢表，可证明王安石曾做过译经润文使，可见，他对佛经并不陌生。根据史料记载，晚年退隐期间他对佛教理论进行了系统的研究，先后注解《金刚经》，在尤袤《遂初堂书目》中有著录。《维摩诘经注》卷三，在《宋史·艺文志》中有著录。《楞严经集注》，在《续藏经》第十七套第一辑第1—4册有著录。《华严经解》，据苏轼《跋王氏〈华严经解〉》，该书只注解了卷八十《华严经》中的一卷。在注经中他发表了自己独特的佛学见解，他在进献皇上的《进二经札子》中云：

 

臣蒙恩免于事累，因得以疾病之余日，覃思内典。切观《金刚般若》《维摩诘所说经》，谢灵运、僧肇等注多失其旨，又疑世所传天亲菩萨、鸠摩罗什、慧能等所解，特妄人窃借其名。辄以己见，为之训释。不图上彻天听，许以投进。伏惟皇帝陛下宿植圣行，生知妙法，方册所载，象译所传，如天昭广，靡不帱察，岂臣愚浅所敢冒闻。然方大圣以神道设教，觉悟群生之时，羽毛皮觡之物，尚能助发实相，况臣区区，尝备顾问，又承制旨，安敢蔽匿？谨缮录上进。干浼天威，臣无任惶愧之至。

 

文中王安石认为谢灵运的《金刚般若经注》、僧肇的《维摩诘所说经注》多失其旨，同时又怀疑世传的世亲、罗什、慧能的《金刚经》注解是伪作，通过对皇帝的恭维，阐明了自己对两部经注解的自信。

公元前994年（约当中国周穆王时期），《金刚经》成书于古印度，是佛教重要经典。自东晋至唐共有六个译本，尤以鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行。唐玄奘译本，《能断金刚般若波罗蜜经》为鸠摩罗什译本的一个重要补充，其他译本则流传不广。该经通篇讨论的是空的智慧。一般认为前半部说众生空，后半部说法空。禅宗六祖慧能因闻《金刚经》而悟道，因此，《金刚经》也是禅宗的根本经典。随着宋代禅宗的兴盛，《金刚经》的社会影响也就越来越大，王安石为《金刚经》作注解，完全是出于《金刚经》智慧的吸引。

王安石的《金刚经》注解已经失传，目前只有在他的《书〈金刚经义〉赠吴珪》一文中可以看到他对《金刚经》的理解，文曰：“惟佛世尊，具正等觉。于十方刹，见无边身，于一寻身，说无量义。然旁行之所载，累译之所通，理穷于不可得，性尽于无所住。《金刚般若波罗蜜》为最上乘者，如斯而已矣。”以佛于世独尊。如来之实智为正觉，一切法之真正觉智也。无论在何处，都能感受到佛的存在，由一身而讲说无所不入的佛法，故以八尺为一寻，此言佛祖一人之身，无边广大，经过多次转译才能到达那极远的地方。诸法性空，不可把捉，诸相非相，如何可得。如心非住，若心住色，则为非住。穷理而尽性，无所得故无所住。在这里，王安石就用两句话概括了经意，可见佛学造诣之深。

“维摩诘经全称《维摩诘所说经》，一称《不可思议解脱经》，又称《维摩诘经》。后秦鸠摩罗什译，卷三，十四品。叙述毗耶离（吠舍离）城居士维摩诘，十分富有，深通大乘佛法。通过他与文殊师利等人共论佛法，阐扬大乘般若性空的思想。其义旨为‘弹偏斥小’、‘叹大褒圆’，批判一般佛弟子等所行和悟境的片面性，斥责歪曲佛道的绝对境界。认为‘菩萨行于非道，是为通达佛道’，虽‘示有资生，而恒观无常，实无所贪；示有妻妾采女，而常远离五欲污泥’，此即‘通达佛道’的真正‘菩萨行’。又把‘无言无说’‘无有文字语言’，排除一切是非善恶等差别境界，作为不二法门的极致。僧肇在《维摩诘所说经注序》中称：‘此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门。’认为此即‘不思议之本’。”王安石个人认为，对《维摩经》的理解超过了僧肇，他有《读〈维摩经〉有感》（后文专有分析，在此不加论述），还有《维摩像赞》一文，文章虽然很短，但其精到之处可以说无人能比。文曰：“是身是像，无有二相。三世诸佛，亦如是像。若取真实，还成虚妄。应持香华，如是供养。”意谓维摩诘的真身与画像无二分别，极言其像栩栩如生也。三世诸佛是指过去、现在和未来三世，过去为迦叶诸佛，现在为释迦牟尼佛，未来为弥勒佛。《敦煌变文集·维摩经押座文》有：“亲见无边三世佛，故号维摩长者身。”文中认为真实和虚妄没有什么分别，离开虚妄就没有真实，舍妄求真，就会离真趋妄。香花是指香与华，香与华是供养佛祖的两种贡品。《法华经·序品》曰：“香华伎乐，常以供养。”

“《楞严经》，大乘佛教经典，全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，又名《中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行》，简称《楞严经》《首楞严经》《大佛顶经》《大佛顶首楞严经》。唐般剌密谛传至中国，怀迪证义，房融笔受。印顺法师认为它与《圆觉经》《大乘起信论》属于晚期如来藏真常唯心系的作品。由于《楞严经》内容助人智解宇宙真相，古人曾有‘自从一读楞严后，不看人间糟粕书！’的诗句。”王安石亦为《楞严经》注解，他有《楞严经解》十卷，现已失佚。释惠洪《林间录》卷下云：“王文公罢相，归老钟山，见衲子必探其道学，尤通《首楞严》，尝自疏其义，其文简而肆，略诸师之详，而详诸师之略。非识妙者，莫能窥也。每曰：‘今凡看此经者，见其所示性觉妙明，本觉明妙，知根身器界，生起不出我心。窃自疑今钟山，山川一都会耳，而游于其中无虑千人。岂有人内心共一外境耶？借如千人之中，一人忽死，则此山川，何尝随灭？人去境留，则经言山河大地生起之理不然。何以会通，称佛本意耶？”可以看出王安石对《楞严经》理解之高深。明钱谦益《楞严经疏解蒙钞》卷首之一《古今疏解品目》云：“王文公介甫能楞严经解：文公罢相归老钟山之定林，著《首楞严疏义》，洪觉范称之。以谓其文简而肆，略诸师之详，而详诸师之略，非识妙者莫能窥也。有宋宰执大臣，深契佛学，疏解《首楞》者，文公与张观文无尽也。文公之《疏解》，与无尽之《海眼》，平心观之，手眼俱在。具只眼者，自能了别。蒙不敢以宗门之轩轾，辄分左右袒也。”王安石不仅注《楞严经解》，还作有《楞严经要旨》，他在《题自书〈楞严经要旨〉后》中说：“余归钟山，假道原本手自校正，刻书寺中。时元丰八年四月十一日，临川王安石稽首敬书。”可见王安石对《楞严经》的喜爱和重视。

除此之外，王安石还注有《华严经解》，苏轼有《跋王氏华严经解》：“予过济南龙山镇，监税宋宝国出其所集王荆公《华严经解》相示，曰：‘公之于道，可谓至矣。’予问宝国：‘《华严》有八十卷，今独解其一，何也？’宝国曰：‘公谓我此佛语深妙，其余皆菩萨语尔。’予曰：‘予于藏经取佛语数句置菩萨语中，复取菩萨语置佛语中，子能识其是非乎？’曰：‘不能也。'‘非独子不能，荆公亦不能。予昔在岐下，闻汧阳猪肉至美，遣人置之。使者醉，猪夜逸，置他猪以偿，吾不知也。而与客皆大诧，以为非他产所及。已而事败，客皆大惭。今荆公之猪未败尔。屠者买肉，娼者唱歌，或因以悟。若一念清净，墙壁瓦砾皆说无上法，而云佛语深妙，菩萨不及，岂非梦中语乎？’宝国曰：‘唯唯。'”王安石的《华严经解》虽然没能流传下来，但从苏轼的文章中我们可以了解大概。从文中我们可以了解到，王安石没有给整部《华严经》注解，只解释了其中的一卷，而他这样做的缘由是，他只认为他注解的这部分出自佛口，其余都不是佛的语言。可见王安石如此自信。对于他的看法，苏轼提出了质疑，他认为王安石的主观推断没有根据，讽刺王安石的理解别有用心。苏轼认为，只要自己“一念清净”，一切事物都含有“无上法”，因此他认为王安石没有参透佛理。因《华严经解》已亡佚，在此我们无法判断王、苏二人谁对谁错。起码我们可以看出，王安石曾经为多种佛经注解，现今虽然均不存在，如果我们想了解他佛学领域的文才大略、佛学思想，可以从佛教史料和他的诗文中见其一斑。

（三）佛禅思想

王安石与宋代其他儒者一样，精研佛经，造诣颇深。他所注解的四部佛经今均已亡佚，我们无法系统地梳理他的佛教观，但我们可从他所留下的诗词、书信、题跋等文字和宋代史料中来了解他的佛禅思想。目前能见到的关于他表述佛禅思想最长的一篇文章是《答蒋颖叔书》，文中对佛教理论进行了比较全面的发挥，文曰：

 

阻阔未久，岂胜思渴！承手笔访以所疑，因得闻动止，良以为慰。如某所闻，非神不能变，而变以赴感，特神足耳。所谓性者，若四大是也。所谓无性者，若如来藏是也。虽无性而非断绝，故曰一性所谓无性。曰一性所谓无性，则其实非有非无，此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变；若有性，则火不可以为水，水不可以为地，地不可以为风矣。长来短对，动来静对，此但令人勿著尔。若了其语意，则虽不著二边而著中边，此亦是著。故经曰：“不此岸，不彼岸，不中流。”长爪梵志一切法不变，而佛告之以受与不受亦不受，皆争论也。若知应生无所住心，则但有所著，皆在所诃，虽不涉二边，亦未出三句。若无此过，即在所可，三十六对无所施也。《妙法莲华经》说实相法，然其所说，亦行而已。故导师曰“安立行净行，无边行上行”也。其所以名芬陀利华，取义甚多，非但如今法师所释也。佛说有性，无非第一义谛。若第一义谛，有即是无，无即是有，以无有像计度言语起而佛不二法。离一切计度言说，谓之不二法，亦是方便说耳。此可冥会，难以言了也。

 

蒋颖叔，名之奇，字颖叔，常州宜兴人。举进士，又举贤良方正科，除监察御史(《宋史》卷三百四十三有传）。元丰四年或五年为江淮发运使，与荆公交好，故与公议论佛法之有无。《答蒋颖叔书》是一篇很难理解的信函，就连王安石自己都说“此可意通，难以言了也”。文中王安石对佛法提出了独到的见解，短短一封书信所涉及的佛经就有五种之多，分别是《维摩诘经》《坛经》《杂阿含经》《金刚经》《法华经》。同时，他还根据自己的认识对佛教经义进行了发挥和延展。并从以下几方面谈到了自己对佛学思想理论的认识。

首先，他在文中对神变作了解释，吉藏《法华义疏》卷二解释说：“阴阳不测为神，改常之事为变”。神足通是佛教六神通之一，凭借法力，可以到达任何一个地方，无有阻挡。王安石认为神变是神的能力所致，如果神失去了神力，就无从变化。随感而至的变化，只有神足通能做到。

其次，他分析了佛教“有性”和“无性”的关系。佛教以地、水、火、风为四大，四大包含了坚、湿、暖、动四种性能，认为人的身体即由四大组成，故人体又称四大。可以说佛教的四大包含了万物，因万物各有其性状的性质，因此成为“有性”。佛教谓佛性有五种藏，一如来藏，自性藏之义，以一切诸法不出如来之自性故。王安石认为佛家的四大属于“有性”，如来藏属于“无性”。如来藏虽属无性，却非断绝，其实是“非有非无”的。从文中可以看出，诸法性空，才是王安石对“性”的理解，万物只有“无性”才会变化，万物如果有性，其“四大”是不能等同的。正因“性空”才能长对短，动对静，但他接着又说，不能执着于空。为此，他还引用了《维摩诘经·见阿閦佛品》第十二：“不此岸，不彼岸，不中流”。佛教认为此岸者，生死也，彼岸者，涅槃也。就“执着”他还列举了《杂阿含经》中佛化长爪凡志的故事。长爪凡志是古印度高僧，舍利佛之舅。佛住王舍城迦兰陀竹园时，有游者长爪来访，“语佛曰：‘瞿昙，我一切不受。’佛问长爪：‘汝言一切法不受，是见不受？彼知言此见我受，则自语相违。’便答曰：‘一切法不受，见此亦不受。’佛言：‘汝不受一切法，是见亦不受，则无所受，与众人无异。何用自高而傲慢如是！’长爪不能答。”佛还告诉长爪，受有乐受、苦受、不乐不苦受三种，所有“受”都是因缘和合而生，无常变化，不可久住，不论受与不受，还是亦受亦不受都会发生争执。就此，王安石还结合《金刚经》“应有所住而生其心”加以发挥和强调，认为破除一切执着，即使不涉两边，也不能跳出佛家“三句”。假如破除了执见，就不存在分别，《坛经》中的三十六对相对的概念也就用不着了。从有性和无性论来看，这显然是王安石会通空有两宗的一种尝试。

再次，王安石还谈论了《法华经》，尤其强调与修行和实践的结合。他认为《法华经》所说的“实相法”不仅仅是说说，而是包含了实践的行为。据《妙法莲花经·从地涌出品第十五》云：“是菩萨众中，有四导师，一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行。是四菩萨，于其众中，最为上首，倡导之师。”王安石认为佛家用“行”字来命名四导师，主要是强调“行为”的第一重要性。在谈论《法华经》中，还对关于芬陀利华的传统解释提出自己的看法，他认为《法华经》包含的意义广，法师们解释得太狭义了。有关《法华经》名字的由来，后秦僧叡在《妙法莲花经后序》中是这样说的：“诸华之中，莲花最胜。华尚未敷，名屈摩罗。敷而将落，名迦摩罗。处中盛世，名芬陀利。”有关《法华经》含义如何广，王安石并没有深入的解释。

最后王安石还讨论了佛家的“第一义谛。”“第一义谛”是“世俗谛”之对称。又称胜义谛、真谛、第一义。指具有卓越意义的真理、最高的真理、完全的真理。亦指圆满究竟之悟（智慧）的境地。王安石认为“第一义谛”佛家的“有即是无，无即是有”。有即是无是佛教对色界的看法，佛学否认色界的存在，所以现世所谓世界原本是无，不过是目之幻象，故可将三千大千世界收于心中。无是本质，有是幻象，故曰有即无，无即是有。以此，王安石认为佛家所说的不二法门本身就是一种“方便说”不可执着。而这样的妙理，只可冥会，是不能用语言表达的。

除前面所阐述的佛学思想外，王安石对般若空观也有较深的认识。《心经》，即是《大般若经》的精华。《心经》五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得。般若是超越相对，否定一切差别观，直透万法皆空的智慧。般若真空与涅妙有，构成了禅宗思想的两大源头。禅宗是王安石晚年主要的精神寄托，对般若空观当然有其独特的看法。他在《庐山文殊像现瑞记》中曰：“番阳刘定尝登庐山，临文殊金像所没之谷，睹光明云瑞图示临川王某，求记其事。某曰：‘有有以观空，空亦幻；空空以观有，幻亦实。幻、实果有辨乎？然则如子所睹，可以记，可以无记。记、无记果有辨乎？虽然，子既图之矣，余不可以无记也。'”王安石认为从“有”的方面来看“空”，空亦幻；从“空”的方面来看“有”，幻亦实。然而，“幻”和“实”没有什么分别，万法全部都是“幻”，所以“记”与“无记”也就没有什么分辨之意义了。文中可见，王安石对空观即有精确的把握。有关“空观”在王安石诗词方面的运用更为广泛，下文笔者将深入探讨。王安石注解《楞严经》中所表现的佛学思想，李成贵先生已经在他的专著《儒士视域中的佛教》中有专门论述，本文侧重诗歌研究，笔者在此不做赘述。

王安石佛禅修习与他的人生经历密切相关，家乡的佛教氛围使他对佛教并不陌生，但并非自小就信奉佛教。出身于儒教家庭的他，早期学术思想是以儒学为主的。为官一方后才开始真正接触佛教，并逐渐改变了他早期对佛教的认识。同时，在寺庙游历和与高僧交往中，他与佛教建立了深厚的感情，使之不断地吸纳佛禅精髓，并能巧妙地结合到经世致用中来。政治失意，妻离子别对王安石的沉重打击，使晚年的他寄心于佛禅，精研佛经，佛学成就显著。同时其佛学思想直接影响了他的诗文创作，丰富了他晚年的生活。