二 为什么是“历史科学”？

一如前述，马克思在他所宣称的“历史科学”前连用了三个限定词：“仅仅”“一门”“唯一”。这一则表明强调；二则表明马克思对这一判断的深思熟虑与不容争辩；三则表明自己意识到的独特性。从后来马克思多次表达对别人误解自己的学说的不满来看，以及从他身后人们对这一论断的长期漠视来看，他这些近乎固执的强调之词是多么的有针对性和预见性。马克思的这一论断不仅因为其自身的文本上的“固执的强调”而引人注目，更因为这一论断处于马克思思想发生革命性变革的关口，是马克思成熟思想的第一命题和初始性公理。它事实上高屋建瓴地确定了马克思思想的基本格局、视野、方法和理论的初始地平线，也真正明确了马克思全部学说的内在独特规定性。“一门科学提出的每一新见解都包含这门科学的术语的革命”。那么，马克思为什么觉得只有“历史科学”才是唯一合乎他的心意的称呼呢？也就是说，马克思为什么非得要使用“历史科学”这一概念来指称自己的工作领域或贡献呢？这其实又可以分解为四个更为具体的问题：一是马克思为什么会关注历史？二是马克思为什么会指称科学？三是马克思为什么要强调历史科学？四是马克思为什么要强调历史科学的整体性？这当然与当时的具体历史条件是相关的。除开一些众所周知的马克思主义诞生时的历史条件之外，如下方面的考察对于理解马克思“历史科学”的出场是十分重要的。

(一) 德国注重历史的传统影响

在古希腊，以希罗多德为代表的历史学家们开始注重历史的撰写，但他们把撰写历史的目的确定为：“为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不至于失去它们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”而在哲学的高度上，当时的人们更多的是仰望星空，侧重于宇宙论意义上的本体论探索。历史变化在希腊人看来也只是偏离固有形态的周而复始。基督教事实上开启了西方人此后据以生活的历史观，它告诉人们根据过去和未来以理解和把握自己。但是，只有文艺复兴运动才真正开始从宗教神学的构造中解放出来，关注人们真正感性的、具体的社会历史生活。然而随后的启蒙运动却把历史归置到形而上学的、上帝般的普遍理性之下，在倒转了存在( being) 与认识 ( knowing) 的哲学问题秩序的同时，认识本质上被视为一种“自然之镜”( 罗蒂)，人们所理解的科学也就是自然科学。甚至在近代哲学“教父”笛卡儿的视野中，历史、历史学都被明确驱逐出知识、科学的领域。此后，人们对历史的重视在逻辑上几乎都意味着对这样的启蒙思想的反动或扬弃。

文艺复兴运动是在“欧洲的长子”意大利开始的，意大利内部的发展不平衡却为其思想的发展创造了一个意想不到的好处。那就是，当欧洲大陆，尤其是法国在启蒙运动中强调普遍理性和自然科学方法时，在意大利南部偏远的那不勒斯有人固执于文艺复兴对人的感性活动的重视。看起来好像是时代错乱，却促使一门新的学科，即历史哲学的诞生。这个人就是历史哲学的奠基人维科，他在批评笛卡儿的基础上把人们的视野聚焦于民事的世界，而非自然的世界。有人认为他的贡献不亚于康德的哥白尼式革命。哲学家罗素认为，维科脱离了当时理性主义的认识传统，埋头研究“社会如何形成与发展”, “首次提供了人类文明的一项真正理论”，并“简直不可思议地预见了19世纪及其哲学的发展。”不过，维科所处的时代正是传统认识论，尤其是唯理论的认识论如日中天的时候，所以他注定是孤独的。正如柯林武德说的，“他确实是走在他时代的前面太远了而没有产生很大的直接影响。要直到两个世代以后，才在18世纪晚期的德国出现了历史研究的繁花盛开，这时德国的思想由于它自身的缘故而达到了非常有似于维科的地步；只有到了这时候，维科的工作的特殊功绩才为人所承认。”

从维科的开创直到历史研究的“繁花盛开”是有一个过程的。这个过程是以批评法国启蒙思想家的抽象的理性主义历史观念为特征的。法国启蒙哲学家的历史观念中有两个核心观念：历史进步观念和天赋理性观念。人人天赋理性，但只有经过启蒙的人才能运用自己的理性，遵从理性的指导历史就可以获得无限的进步。启蒙哲学家的这些历史观念较之于中世纪当然是很大的进步。但是，历史在启蒙哲学这里被简单化，历史的丰富性、复杂性被遮蔽。同时，启蒙哲学还很轻视对于未启蒙的所谓蒙昧、野蛮时代的研究，傲慢地将之归于史前史。在这种情况下，“在历史学思想能作出更进一步的任何进展之前，有两件事是必要的；首先，历史学的视野必须放得开阔，以一种更同情的态度去研究被启蒙运动看作是未启蒙的或野蛮的并听任其默默无闻的那些过去的时代；第二，人性作为某种一致的和不变的东西这一概念，必须加以抨击。”这两件事情主要是由卢梭和赫尔德来完成的。

卢梭本人就是启蒙哲学家，但他是以辩证的方式从属于启蒙时代的，事实上，他是第一位对启蒙思想进行反思和批判的哲学家。卢梭看到社会进步的对抗性矛盾，他指出，使人文明起来的理性能力同时也是人类一切苦难和不幸的根源，正是因为它，人类才不断堕落，社会才演化出不平等。他还指出，要想使人理性化，首先就得使理性人性化。卢梭思想有两个方面的重要贡献：一是改变了启蒙思想家仅仅关怀现在和最近的过去的倾向，开始注意人类发展的全部历史过程，尤其是人类从自然 (蒙昧)状态向社会 (文明) 状态过渡的历史；二是他实际上把人性作为衡量历史的准绳，开始从人的存在而非抽象的理性的角度来看待历史。文德尔班这样评价卢梭对历史哲学的贡献：“文化本身的价值和自然与历史的关系就这样通过卢梭刻意描述变成了最令人难忘的问题；这个问题……决定了历史哲学的开始。”

在维科、卢梭的基础上，第一次以这种新态度，亦即严格意义上的历史哲学的方式去研究人类社会的是德国哲学家赫尔德。卡西尔也曾经指出，“历史的概念是在维科和赫尔德的著作中才第一次臻于成熟的。”赫尔德直接而明确地批判法国启蒙思想家的理性主义和机械主义的历史观念。他所设想的世界和历史是一个普遍的有机体。他认为启蒙思想家过于轻视过去的历史，而过分强调自己和自己时代的作用，是一种自鸣得意。同时，简单地用野蛮与文明、无知与理性等对立的方式来规定历史阶段、状态和不同的民族是错误的。他强调要对各民族进行同情的理解，他自己热情地描述了世界各民族的特性及其文化表现，还明确地把人性作为世界历史的目标。从赫尔德以后，历史哲学被彻底奠基了，并很快在德国呈现“繁花盛开”的景象。确实，从18世纪开始，“历史学不再仅仅是一种闲暇话题或治国宝鉴，而是智慧和真理的储存器，生活的指南。”这时的德国人是如此重视历史，以致恩格斯曾经夸张地宣称：“在所有民族中，德国人是最具有，而且几乎是唯一具有历史观念的。”

在赫尔德之后，不仅康德、黑格尔对历史研究十分感兴趣，分别写下了著名的历史哲学著作，而且德国的历史学研究也十分火热。事实上，有着独一无二的理论兴趣的德国，它的历史学研究与历史哲学是合而为一的。“现代大学之父”洪堡在赫尔德基础上继续阐发了民族的个性和历史社会生活中的非理性方面。“科学的历史之父”兰克则强调历史研究的客观性，历史学应该秉笔直书 ( Wie es eigentlich gewesen)，形成所谓史学的兰克学派。按照伊格尔斯的说法，洪堡和兰克事实上奠定了德国独占鳌头，影响深远的历史主义 (Historismus, Historism) 传统。“历史主义或者德国的历史观所坚持的是一种它所认为的历史实在论，也即认定人没有本性，而只有历史”。“历史主义观念的核心是假设在自然现象和历史现象之间存在根本差异，由此在社会和文化科学中需要一种与自然科学研究方法完全不同的研究方法。”这种历史主义的哲学和方法论迅速渗透到德国所有的人文与文化科学中，结果它们和神学“都成为以历史为导向的研究。”例如，曾经引起法学专业毕业的马克思研究兴趣的历史法学派，它就是受这种思想影响而在18世纪末兴起的一个法学流派。它的特征是反对古典自然法学派，强调法律应体现民族精神和历史传统；重视习惯法，反对制定普遍适用的法典。

欧洲尤其是德国历史观念的变化也与一系列的政治、经济、文化事件有关。1789年到1848年，欧洲连绵不断的由于革命而造成的混乱使人们产生了一种观念：世界是一个不断变化的过程而不是一个固定不变的自然秩序。这一观念在德国最为根深蒂固。1830年左右是“德国文化发展上的一个转折点”。尽管总体上落后于欧洲，但经济和技术的变化提高了国家整合的可能性，德国成为了经济、文化、政治和理性骚动的区域。那时的德国，“正如在法国一样，政治和经济转变的迹象在革命和改革的热潮中清晰可辨。”费彻尔的下列判断至少也是符合马克思的一贯精神的：“黑格尔和马克思明白，他们的历史阐释只有在他们所处的时代中才成为可能。他们决不会把他们的认识从根本上归结于自己的远见卓识，而是首先归因于自己所处的得天独厚的历史情境。”

浸润于如此的文化传统，处于如此的时代背景，任何一个知识分子都不可能对历史无动于衷，何况是像马克思这样敏感的天才。更为有趣的是，马克思少年儿童时代的人文环境似乎也注定了他一生对历史的痴迷。马克思出生的特里尔市是德国最古老的城市，从古罗马、中世纪以来，这里就发生过许多影响整个欧洲历史进程的大事；马克思出生地附近甚至还保留着古罗马的城墙和早期基督教大教堂的大厅。麦克莱伦认为，马克思“对历史一贯而专注的热情也正源于少年时的这种环境。”马克思的父亲是位开明的饱学之士，被称为“一个能背诵伏尔泰和卢梭作品的地道的十八世纪的法国人”。法国启蒙思想家对马克思的最初影响肯定要追溯到这种家庭氛围。被马克思看成第二父亲、后来成为他的岳父的威斯特华伦，经常在散步时给少年马克思背诵荷马的叙事诗和莎士比亚的戏剧，促成马克思对古代历史文化的热爱和终生对莎士比亚的崇拜，马克思后来还提出了著名的“莎士比亚化”的戏剧理论。古希腊文化的史诗性质和莎士比亚的现实主义创作风格无疑深刻影响了马克思对历史的兴趣和理解。

现今保留下来最早的马克思论文是1835年写作的《根据〈约翰福音〉第1至14节信徒同基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》。这是时为17岁的马克思的中学考试宗教科作文。当时作为虔诚基督徒的马克思以稚嫩的笔触论证了人信仰基督的必要性。值得注意的是，他居然和以后成熟时期著作一样是从“历史”的角度去论证的。他在文中先说：“我们如果把自己的目光投向历史这个人类的伟大导师，那么就会看到，在历史上用铁笔镌刻着：……”，然后他从“各民族的历史”和“考察各个人的历史”两方面进行论证。在马克思后来的自述中说，在上大学期间，“我学的专业本来是法律，但我只把它排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究。”如前所述，德国当时的历史与哲学是水乳交融的。“德国的哲学是德国历史在观念上的延续”，而“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平［al pari］上的德国历史”。当马克思接触到黑格尔时，被黑格尔体系宏大的历史感所深深震撼和征服，他和恩格斯都认为，黑格尔和其他思想家比起来的一个重大优点是强大的历史感。马克思从黑格尔那继承下来的决不简单的是辩证法这一合理内核，还包括其历史的视野、方法。或者毋宁说这两者就是同一个东西。费尔巴哈正确地批判了黑格尔哲学的“思辨神学”性质，但他最终止步于本体意义的自然。他说：“哲学是关于真实的、整个的现实界的科学，而现实的总和就是自然界，最普遍意义的自然界。”吉登斯一针见血地指出，费尔巴哈在追寻后黑格尔哲学的可能性过程中有意无意地抛弃掉了的“作为黑格尔哲学核心的历史视角”却被马克思所强力保留。马克思后来批判黑格尔也不仅仅因为他是本体论意义上的唯心主义，还因为黑格尔的“历史”不够历史：黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实的历史”。

当马克思运用费尔巴哈思想批判黑格尔时，他一开始就保持着对费尔巴哈思想的警觉。他在1843年3月13日致卢格的信中写道：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。”他在《德意志意识形态》中更明确地指出费尔巴哈要么撇开历史，要么对历史做了唯心主义的理解。马克思进而分析了受黑格尔、费尔巴哈影响的青年黑格尔派，他发现，德国的历史观本质上是哲学的历史观。“思辨的观念、抽象的观点变成了历史的动力，因此历史也就变成了单纯的哲学史。然而，就是这种哲学史也不是根据现有材料所载的真实面貌来理解的，至于它如何在现实的历史关系的影响下发展，则更不用说了；它被理解成现代德国哲学家、特别是黑格尔和费尔巴哈所理解和阐述的那样。而从这些阐述中所采取的也只是那些能够适合当前目的的东西，根据传统转归我们圣者的东西。这样，历史便成为单纯的先入之见的历史，成为关于精神和怪影的神话，而构成这些神话的基础的真实的经验的历史，却仅仅被利用来赋予这些怪影以形体，从中借用一些必要的名称来把这些怪影装点得仿佛真有实在性似的。”这其中的“光辉范例”就是施蒂纳的“唯一的历史”——观念和思想的历史是迄今唯一的历史。

在1843年，马克思阅读了路德维希、兰克、卢梭、孟德斯鸠等人的书，这些书的共同之处是对社会历史问题有着深刻的阐述。在马克思转入政治经济学的研究之后，他对巴师夏、蒲鲁东，乃至整个古典政治学的批判的焦点都在于他们既缺乏历史知识，又不了解真正的现实的“历史”。马克思曾一言道破他对德国历史研究的评价和自己的良苦用心：“我们之所以在这里比较详细地谈论历史，只是因为德国人习惯于用‘历史’和‘历史的’这些字眼随心所欲地想象，但就是不涉及现实。”马克思晚年留下了四册本的《历史学笔记》手稿，对公元前91年到公元1649年1月30日的世界历史特别是欧洲历史进行了编年整理和述评，翻译成中文达165万字之多。的确，终其一生，唯一的焦点，让马克思始终着迷的就是历史。

人类的19世纪被称为“历史的世纪”(century of history)，不是因为这一百年比以往的时代发生更多、更丰富的历史事件，而是因为历史业已被精确地主题化，思想家们对历史的思考更为全面、深刻。无疑，此中德国思想家们的教益最为丰硕，而马克思则是“历史的世纪”中最为重要的人物。

(二) 彻底批判宗教神学、形而上学、意识哲学的旨归

十七八世纪席卷欧洲的启蒙运动首先发生在英国和法国，法国尤其是最耀眼的高潮，而后才是德国。德国启蒙在很大程度上是对法国启蒙运动的反动，这不仅体现在其以民族主义、历史主义去反对普遍主义、科学主义，还体现在对待上帝的不同态度。英国、法国启蒙思想强调人勇敢地运用自己的理性，其中一个重要的目的是使人尽量从上帝那儿解放出来，确立无神的自然秩序。但是，在德国，马丁·路德的宗教改革恰恰使宗教与时俱进地获得了合法性，在与世俗妥协中使世俗倾向于神圣。一如后来马克斯·韦伯所揭示的，德国人形成了一种新教伦理，宗教精神已然内化于心、外化于行。恩格斯曾经指出，相对于法国代表古典古代唯物主义原则即政治和国家，德国代表的是基督教唯灵论原则即宗教和教会。德国启蒙思想家莱辛就认为，纯粹的理性只有上帝才有，人恰恰是不完善的；人类历史的进步不过是上帝工作的表现；所谓的启蒙教育就是要使人从人性向神性靠拢。在19世纪中叶以前，无论是思想界还是人们的现实生活，相对整个欧洲还显得落后的德国宗教神学盛行，仍然带有浓浓的“中世纪”味道。被称为典范哲学家的康德在自在之物中为上帝留下了足够的地盘；黑格尔把历史看成是绝对精神在时间中的展现——用美国学者胡克的话说，黑格尔的绝对精神就是上帝，历史就是上帝的自传；以追求客观史学、建构科学历史学为目标的兰克也认为历史的背后有永恒的“上帝之手”，历史编纂要听从上帝的声音。马克思出身于犹太民族的新教家庭，从其中学的习作和早期写作的书信、诗歌可以看出，宗教对于马克思的影响无疑是十分深刻的。

德国不仅是个宗教的民族，更是一个哲学的民族。宗教和哲学在德国被视为精神生活的最高形式。马克思1843年指出，从历史的观点看，理论的解放对德国有着特别实际的意义，德国革命过去是宗教改革，现在是哲学革命。马克思是幸运的，因为其首先浸染其中而后又奋起批判的德国古典哲学不仅代表着当时世界哲学的最高水平，而且可以说是代表着整个西方近代哲学的最高水平。在很大程度上，德国哲学的高水平要感谢与宗教的联姻，正因为德国人独特的宗教感，他们对超自然事物极为关注，才成之为海德格尔所谓的“形而上学的民族”。正如几乎所有的现代哲学家所指认的一样，以黑格尔为代表的德国古典哲学正是总体性的形而上学。从安德尼罗柯开始，人们把亚里士多德那门研究“实是之所以为实是”的第一哲学称为形而上学 (metaphysics)。亚里士多德的形而上学既研究超感性的东西如质料、形式、潜能、运动，也研究超自然的东西如神、第一推动者。近代以来，在欧洲其他地方尤其是英国，由于经验论的强大，形而上学受到了巨大挑战。但是在德国情况就大不一样，哲学家们对形而上学津津乐道。沃尔夫将形而上学分为一般形而上学和特殊形而上学。黑格尔在沃尔夫的基础上将形而上学划分为本体论、理性心理学、宇宙论、理性神学等部分。这其中，康德的贡献尤其大，他事实上重建了形而上学，使之在德国复活而成蔚然之势。熟谙德国古典哲学的当代哲学家哈贝马斯从四个方面刻画了形而上学的特征：同一性思想；唯心论；作为意识哲学的第一哲学；强大的理论概念。而横亘在马克思面前的德国形而上学最为突出的特点是宰制一切的永恒的同一性和超经验的思辨性。

正如哈贝马斯和其他很多人所指出的，德国形而上学乃至整个德国启蒙以来的思想都具有唯心论的特点。或者说，自笛卡儿以来，整个西方近代哲学与文化都进入了恩格斯所谓“是世界用头立地的时代”, “思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”事实上，从巴门尼德奠定思维与存在的关系问题开始，西方对于这一问题就不再具有免疫力，而柏拉图的理念论从总体上决定了西方思想的理智主义、唯心主义基调。作为形而上学之集大成者，黑格尔的绝对精神思想往往被看成是近代版本的柏拉图哲学。黑格尔之前的康德、费希特哲学则更体现为更加精致的笛卡儿式自我意识哲学。如果按照我们一般的理解，黑格尔的庞大体系是一个客观唯心主义体系，那么康德、费希特则多少有些主观唯心主义的倾向。但无论怎样，绚烂璀璨的德国古典哲学占驻了西方当时思想的制高点，弥补了德国其他方面大大落后的缺陷。不过这些德国思想的共同宣言基本上是：不是人们的存在决定人们的意识，而是意识——不管是自我意识还是绝对精神——决定着我们的存在。

在1835年中学毕业以前，马克思总体上是一个温顺甚至虔诚的基督徒。在他的中学毕业证书中老师这样评价他：“他对基督教教义和训诫的认识相当明确，并能加以论证；对基督教教会的历史也有一定程度的了解。”从中学宗教科作文和中学毕业论文可以看出，马克思不是从福音迷信，而是从伦理道德完善的角度看待信仰的，闪烁着启蒙的人道主义光芒和体现了对人类神圣使命的献身精神。“生活中往往会有这样的时机，它好像是表示过去一段时期结束的界标，但同时又明确地指出生活的新方向。在这样的转变时机，我们感到必须用思想的锐利目光去观察今昔，以便认清自己的实际状况。”马克思的这一自况十分精准。中学毕业也意味着成年，成年后的马克思立刻展现出青年共有和他自己特有的叛逆精神，以强烈的自我意识对宗教神学乃至整个世界提出质疑与挑战。值得一提的是，马克思度过大学时光的柏林大学恰恰是洪堡于1810年创立的。作为教育部长的洪堡赋予了柏林大学一定程度上独立于教会和国家的自治权。在柏林大学，把哲学而不是宗教放在学问的最高层。这样的大学氛围无疑对马克思的思想转变，尤其是对宗教态度的转变产生了重要影响。

进入大学不久马克思就在致父亲的一封信中表达了对宗教信仰的怀疑。遗憾的是这封信已经遗失。不过，我们可以通过1835年11月18日父亲的回信中窥探到马克思原信的基本思想。父亲的回信中写道：“你是纯洁无瑕的，这点我确实毫不怀疑。但毕竟对上帝的虔诚信仰是道德的巨大动力。你知道，我远非狂热的宗教信徒。但是，这种信仰迟早都会成为一个人的真正需要，生活中往往有这种时候，甚至一个无神论者也会不知不觉地拜倒在至高无上的神面前。”马克思对宗教态度的改变在其早期的诗歌中的表现更加明显。例如1836年在一首叫《人的自豪》的诗中他呐喊道：

“我就向整个世界提出挑战，

面对庞然大物发出嘲笑，

外表魁伟的侏儒将倒地哀号，

他的残骸窒息不了我心中的火苗。

我可以像神一样漫步徜徉，

胜利行进在那片废墟之上，

我的每句话都是火焰和行动，

我就像造物主那样襟怀坦荡。”

而另一首写于1837年的《感触》则更为直接地表达了“改变世界”的凌云壮志：

“这万千星球我要亲手破坏，

因为它们不是由我创造出来，

因为它们不听我的呼唤，

却受魔力驱使旋转于天外。”

今天我们再读马克思还是“愤青”时期的诗歌，我们会多少感到惊讶甚至震惊，这不仅仅是因为一个年轻人的朝气与热情，还在于这些诗句居然和他的中学毕业论文一样都成了他一生奋斗与成绩的预言或注脚。他似乎天生就是上帝、人间——神界与俗界——的敌人，在其早期的诗歌中我们也已嗅到马克思“彻底批判”“改变世界”的先声。可见，马克思最为内在的精神终其一生并没有改变。

1835年施特劳斯出版《耶稣传》，对福音书进行批判，确立了无神论和自我意识的立场，事实上开启了青年黑格尔派的“光辉岁月”。1837年加入青年黑格尔派则标志着马克思真正走上了无神论的道路。在1841年写就的博士论文中，他借普罗米修斯之口说出：“总而言之，我痛恨所有的神。”他解释说：这表示“反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”马克思的博士论文不过是借伊壁鸠鲁的哲学思想阐述了自己的自我意识哲学和无神论立场。作为青年黑格尔派博士俱乐部的积极成员，马克思受到黑格尔哲学的深刻影响，甚至可以说是黑格尔在马克思成年之际使之从宗教中启蒙。但是，自成年之后，马克思从来不轻易全盘地接受任何人的思想。他在批判宗教神学的时候已经注意到宗教与社会存在的关系。他说：“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。或者，对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明……在这个意义上说，对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥，现实的证明必须倒过来说：‘因为自然安排得不好，所以神才存在。'‘因为非理性的世界存在，所以神才存在。'”此后不久，马克思甚至出于与布·鲍威尔对神学批判的合作，写下了《论基督教的艺术》(后改名《论宗教的艺术，特别是基督教的艺术》) 一文。这篇文章没有留存下来，但根据马克思致卢格的信可以看出，1842年马克思决定在初稿的基础上“从新的观点考察这个问题”, “以更自由、因而也是更透彻的叙述方式”改写。而且，“在这篇论文里，我不免要谈论宗教的一般本质；我同费尔巴哈在这个问题上有些冲突……不管怎样，宗教是不会从中占到什么便宜。”那么，马克思与费尔巴哈关于宗教问题的“冲突”在哪儿呢？众所周知的答案可以在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中找到，但最早的答案在1842年11月30日致卢格的信中就有了。不同于费尔巴哈把宗教的本质理解为人的本质的异化，马克思认为宗教作为意识是现实的反映，“宗教本身没有内容，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消灭。”

《莱茵报》时期，马克思反对“坐在抽象概念的安乐椅上”指出矛盾和问题，而是对社会现实问题进行深入的研究。最终，马克思的上述思想在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中真正落实到了唯物主义的层面。从宗教解放到政治解放再到生产方式的变革，马克思在不断超越自我的过程中逐步将视野从天国移到人间。自此，马克思不仅把神学，而且把当时不彻底的对神学的批判作为自己批判的对象：“仔细考察起来，神学的批判——尽管在运动之初曾是一个真正的进步因素——归根结底不外是旧哲学的、特别是黑格尔的超验性的已被歪曲为神学漫画的顶点和结果。历史现在仍然指派神学这个历来的哲学的溃烂区本身来显示哲学的消极解体，即哲学的腐烂过程。”马克思、恩格斯在《神圣家族》中指出，“在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。”因此，没有对形而上学的批判就不可能有对宗教神学的批判。

当马克思在大学从事法哲学学习、研究时，康德、费希特的形而上学曾经是他借用和模仿的对象。最初“试图使一种法哲学贯穿整个法的领域，”还“叙述了若干形而上学的原理”，手稿约有300张纸，可见其对形而上学用心用力之深。不过他很快发现这是错误的。正如他说的：“于是我就可以心安理得地重新投入哲学的怀抱，并写了一个新的形而上学基本体系，但在该体系的结尾处我又一次不得不认识到它和我以前的全部努力都是错误的。”在无数次的形而上学尝试失败后，马克思终于“转而向现实本身去寻找观念”。1837年，马克思写下后来广为引用、反映马克思心路历程的题为《黑格尔》的讽刺短诗：

“康德和费希特喜欢在太空遨游，

寻找一个遥远的未知国度；

而我只求真正领悟

在街头巷尾遇到的日常事物！”

当马克思告别康德、费希特之后，同他本来“想避开的现代世界哲学的联系却越来越紧密了”。这个现代世界哲学就是黑格尔哲学。当马克思研究利益、法、国家等现实的问题时，发现面对着一个庞大的概念帝国——黑格尔的概念帝国。任何概念都是天然趋向于普遍性的，而黑格尔的概念体系即思辨的形而上学体系是用概念去使世界同一化。这样，“具体的内容即现实的规定成了形式的东西，而完全抽象的形式规定则成为具体的内容。国家的各种规定的实质不在于这些规定是国家的规定，而在于这些规定在其最抽象的形式中可以看作逻辑学的形而上学的规定。真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。”在谈到黑格尔法哲学所辩护的现代法制国家的时候，马克思指出，“立法权与其说是意志的问题，还不如说是知识的问题，所以它是形而上学的国家权力……形而上学的国家权力对形而上学的、普遍的国家幻想来说是最适当的安身之处。”马克思认为，这种用“非批判性的、神秘主义的做法”去“解释旧世界”就是黑格尔学说的全部“奥秘”。这种形而上学既表现为黑格尔、青年黑格尔派的哲学本质，也是所谓现代政治国家的本质，还是当时古典政治经济学的哲学前提，即把经济学的概念范畴都看成是抽象和永恒的。

自亚里士多德以后，作为第一哲学的形而上学事实上成为了哲学的代名词。马克思对哲学的态度与对形而上学的态度也是密切相关的。他早年学习、研究法律，发现“没有哲学就无法深入”，所以才心安理得投入哲学怀抱，建构自己的形而上学体系。无论是博士论文时期，还是《莱茵报》时期和《德法年鉴》时期，马克思都对哲学进行了热情的讴歌，将之视为对宗教神学、社会现实，乃至对形而上学自身进行批判的战斗武器。在此意义上，马克思所理解的哲学已经有别于旧的形而上学，事实上是一种强烈主体性和批判性的自我意识哲学。1837年，马克思在致父亲的信中已经表达了这样的心路：“我从理想主义——顺便提一下，我曾拿它同康德和费希特的理想主义作比较，并从中吸取营养——转而向现实本身去寻求观念。”而在博士论文中，马克思就认识到“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学的规律。”但是，这些都还只是在意识哲学内部转向现实，从根本上还只是“解释世界”，还只是发扬了唯心主义的能动性。在“德法年鉴”期间，马克思已经非常明确地聚焦于意识哲学。他在确认意识是世界必须具备的东西的基础上，提出了“意识改革”的任务。“意识改革只在于使世界认清本身的意识，使它从对自身的迷梦中惊醒过来，向它说明自己的行动。”“我们的口号必须是：意识改革不是靠教条，而是靠分析连自己都不清楚的神秘的意识，不管这种意识是以宗教的形式还是以政治的形式出现。”“我们就能用一句表明我们杂志(《德法年鉴》——引者注) 的倾向：对当代斗争和愿望作出当代的自我阐明 (批判的哲学)。”经过法学，特别是早期的经济学研究，马克思发现，包括宗教神学、形而上学在内的全部意识哲学的根本问题是颠倒了“历史”和“迷信”“生活”与“意识”的关系。由此他断定，以往的“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。”而事实上，“意识形态本身只不过是这一历史的一个方面”。因此，对全部意识哲学、意识形态的批判的唯一途径就是从“生活”和“历史”本身出发，而不是简单地从理论走向现实。

马克思在阅读、学习、写作、批判中成长，毋宁说他始终是以批判的方式阅读、学习、写作。他对黑格尔、费尔巴哈以及青年黑格尔派的朋友们的思想进行批判，甚至是对以往一切思想的批判，都是其自我成长过程中不断“蜕皮”的表现。在很大程度上——正如马克思自己也承认的一样——对象化的批判不过是自我思想批判的镜像，这一点在早期尤其明显。因此，当他的朋友们用哲学的方式“完成”对宗教、形而上学的批判，独断地预见未来，试图从天空中解答历史之谜时，马克思却与他们划清了界限，他以更为深刻的前提性批判——“对批判的批判所做的批判”——为被宗教神学、形而上学、意识哲学合谋地施加魔咒的人类生活“驱魔”，直抵真正的“历史”，进到“唯一”的“历史科学”之门。

(三) 对唯心主义和旧唯物主义的双重超越

近代德国唯心主义哲学的鼎盛既与德国精神传统有关，也与德国当时社会历史发展的相对封闭与落后有关。在欧洲大陆的其他地方，特别是英国和法国，中世纪唯名论传统和文艺复兴时期的自然哲学的延展，使得唯物主义的力量蓄势而发。工业革命与自然科学技术进步相互作用和放大更使得唯心主义地盘逐渐萎缩。马克思曾经多次以类似的笔触写道：“在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘比特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？”如果说现代工业是对不可知论最好的驳斥的话，那么现代工业与科学技术的成就也是对唯心主义最好的驳斥。当马克思将视野投向整个欧洲，真正了解一些当时的自然科学成就时就发现，随着近代科学的不断发展，唯物主义攻城略地、所向披靡。在这样的大势下，即使是唯心主义最为鼎盛的德国古典哲学也按捺不住了，费尔巴哈就是这方面的代表，他是近代德国唯物主义的集大成者。费尔巴哈继承了法国战斗的无神论传统，旗帜鲜明地反对宗教神学。他指出，宗教的本质是人的本质的对象化。不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。用马克思的话来说，费尔巴哈的唯物主义已然是“和人道主义相吻合的唯物主义”。费尔巴哈还把对宗教神学的批判与对黑格尔哲学的批判结合起来，他认为，要扬弃神学就要扬弃黑格尔哲学。黑格尔哲学是“思辨神学”“理性神秘论”，用理性词句事实上为神学做了哲学论证，是神学的最后避难所。在马克思看来，费尔巴哈代表着旧唯物主义的最高水平。马克思和他的朋友曾经一度“像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样”去批判宗教、政治问题和黑格尔哲学。按照众所周知的理解，费尔巴哈的唯物主义成为马克思思想的一个直接的理论来源。

但是，马克思很快就发现，代表唯物主义最高水平的费尔巴唯物主义和以往的所有唯物主义一样，是不彻底的唯物主义，即在自然观层面上是唯物主义，在社会历史观上是唯心主义。尽管《德意志意识形态》涉及对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判，但是马克思明确地说，其中“阐明他们的共同思想前提的一般意见”“正是针对费尔巴哈的”，因为在当时的德国“只有他才多少向前迈进了几步，只有他的著作才可以认真地加以研究”。在马克思看来，这是给予被批判者费尔巴哈以极高的礼遇。马克思对费尔巴哈唯物主义的得失有如下十分经典的评述：

“诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系。可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，因而比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。

当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”

在马克思的视野中，以往的人类历史都为意识形态所歪曲和遮蔽，历史领域也就从来都是唯心主义的世袭领地。到费尔巴哈这里，历史领域则已经成为唯心主义的最后避难所。一旦最后避难所被击毁，唯心主义将在必然的意义上被彻底放逐。也只有在历史领域中一以贯之地成为唯物主义者，才是真正彻底的唯物主义者。这正是马克思所要做的事情。作为人类历史上首位真正彻底的唯物主义者，马克思不是以唯物主义闻名于世，而是以历史唯物主义闻名于世。正如列宁说的，“马克思和恩格斯在他们的著作中……特别坚持的是历史唯物主义，而不是历史唯物主义。”葛兰西也曾就“历史唯物主义”的说法指出，我们要强调的不是“唯物主义”，而是“历史”。

不过，如果我们仅仅把马克思的“历史”理解为与自然相对的一个“领域”，而把历史唯物主义理解为是把自然唯物主义贯彻到历史领域的话，那就错了——斯大林体系恰恰就是这样理解的。《资本论》第一卷中有一段非常著名的注释，其中写道：“工艺学揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程。甚至所有抽象掉这个物质基础的宗教史，都是非批判的。事实上，通过分析找出宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显露出来。”马克思还指出，“相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。”这表明，在马克思的视野中，恰恰要用“历史”来理解“唯物”的。马克思的新唯物主义不仅是对一般唯心主义的超越，也不仅是对费尔巴哈历史唯心主义的超越，而且是对包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的超越。对旧唯物主义的超越决不是把其自然观当作现成的成果来接受，而是在自然的现象背后看到了历史的本质。《关于费尔巴哈的提纲》中第一条就是大家所熟知的对唯物主义和唯心主义的双重批判：

“从前的一切唯物主义 (包括费尔巴哈的唯物主义) 的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的［gegenständliche］活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”这一思想无疑是《1844年经济学哲学手稿》如下诉求的发展或回答：“既不同于唯物主义，也不同于唯心主义，同时又是把二者结合的真理。”

当我们在本体论意义上扬弃唯心主义时依然可以继承唯心主义的能动性优点。当然，这种能动性决不是一种自我意识或理论活动，而是作为主体的人的感性的对象性活动，即实践。经由实践我们会发现，不仅环境决定人，而且人也在改变环境。人类所及的自然界都不是开天辟地以来就如此这般地存在着的，而是人们历史活动的结果。正是在这样的意义上，自然和历史被唯物主义地统一起来了，确切地说，不是自然领域与历史领域被唯物主义地统一起来了，而是自然界本身被一种历史性所规定，统一到广义的历史世界中 (关于这一思想，后文还将进行比较详细的辩明)。也正是在此意义上，我们说，唯心主义被彻底从最后的避难所中驱逐出去。不深切、准确地理解“历史科学”中“历史”的含义，就不能理解这一伟大的思想事件。

(四) 际遇“科学”“实证”的时代精神

西方理智主义的思想传统从一开始就比较注重今日所谓的自然科学的维度。从第一位哲学家泰勒士仰望星空到康德的仰望星空，哲学家们所关心的不仅是一种“应该”的领悟，而且是一种“实然”的考察——此为天文学的渊薮。曾经的柏拉图学院门口甚至挂着这样的牌子：“不懂几何学的人请勿入内。”事实上，从亚里士多德到黑格尔，哲学和科学基本上是同义的，差别只在于哲学在科学中处于一个崇高的位置——科学之科学。但是，从文艺复兴运动开始，经验、观察、实证，甚至数学的方法被明确归置为科学的方法。达·芬奇、伽利略、笛卡儿为这样的思想起到了奠定性作用。达·芬奇最早指出，“人类的任何探讨，如果不是通过数学的证明进行的，就不能说是真正的科学”。伽利略则认为数学是科学的语言。后来，工业、商业与自然科学之间相互作用，一方面促使自然科学取得辉煌成就——牛顿和达尔文的贡献影响最为深远；另一方面以科学技术革命为核心的工业革命魔法式地创造了庞大的生产力，它们共同铸就了“科学”的崇高合法地位，也彻底改变了人们的世界观。巴里·巴恩斯的如下说法不无道理：人们越来越偏爱科学，“乃是因为人们把它当成了一种适当的知识和文化形式，认为它与工业化社会大量的利害关系和价值体系相关。尤其是，科学可以用来作为正在迅速扩展的商业和工业中产阶级人士的文化表达和符号表达的一种媒介，并且可以被他们用来作为证明他们自己和他们的生活方式的一种手段。”“他们把自然科学看得比神学、经典著作和其他形式的传统学问更为尊贵，他们为最终形成一种不可抗拒的压力作出了重大贡献，在这种压力下，科学在大学和类似的机构中被确立为公认的教育形式。科学是他们的另一种文化基础重要的组成部分。”“科学并非首先是提供特殊的技能，而是要成为一种生活方式的文化和思想基础”。

人们把科学看得比神学、经典著作和传统学问更为尊贵的一个明证就是17世纪人们对占星术和巫术的信念遽然而急转直下的衰落。也正是因为科学世界观的普遍接受和科学方法的日益权威，自然科学理论在社会历史领域的运用也成为一种时髦，无论是法国启蒙思想家，还是英国的古典政治经济学家，或德国的古典哲学家，都试图在社会历史中寻找类似于牛顿所揭示的宇宙规律或充当社会历史领域的天文学家。在19世纪以前，科学家都还不是一种职业。进入19世纪，越来越多的科学团体出现，各国政府开始重视大学、研究机构的科学功能，各种专业学术期刊随之诞生。科学与经验技术、发现与发明、纯粹科学研究与实际应用的关系发生倒转，科学研究成为了社会分工中十分重要的部类，科学已经彻底完成从边缘到中心的历程。在19世纪，科学职业化、专门化、经验化和时态化(temporalization) 的科学主义已经盛行。“科学过去躲在经验技术的隐蔽的角落辛勤工作，当它走到前面传递而且高举火炬的时候，科学时代可以说已经开始了。”

明确要把对社会历史的认识建成一门科学的第一人是18世纪的意大利思想家维科。而且，如前已及，维科以十分机智的方式论证了自己的新科学：人们只能认识自己创造的东西。自然界是上帝创造的，因此人不可能彻底认识自然界，自然科学作为科学是不成立的。相反，历史是人创造的，人能认识历史，历史才是真正的科学。表面看来，维科以“时空错乱”的方式在反击自然科学的霸权，但在实际上他依然借助着科学的标准，不过是认为自然科学是不可能的。维科的“新科学”的名称被认为是模仿英国经验主义哲学家培根的“新工具”而来的。“新”则“新”矣，但依然是“科学”。马克思对维科评价很高，称他的思想是“天才的闪光”，并向朋友拉萨尔推荐过维科的《新科学》一书。他还曾经指出，“如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”此外，维科关于历史规律和阶级斗争的思想也对马克思产生了积极的影响。1890年，当恩格斯收到拉布里奥拉以维科方式阐发马克思思想的《历史的哲学》的时候，他兴奋地回信说：“这是马克思和我早就特别感兴趣的题目；因此，这部在维科的故乡写成的而且又由一位真正了解我们德国哲学家的学者写成的新作品，可以指望引起我的充分注意。”而在此前的1885年，恩格斯在回顾他和马克思思想的发展历程的时候，明确把他们的发现称为“新的科学”。在我看来，当马克思不满意于康德把历史看成是大自然隐秘计划的一部分，以及黑格尔把历史看成是绝对精神外化的结果时，他对思辨历史哲学的批判与超越在某种意义上是对维科的“新科学”的辩证回归。难怪拉布里奥拉和拉法格都认为维科是唯物史观的思想先驱。我们目前无从考证维科“新科学”这一提法本身对马克思的“历史科学”的提法有无直接影响。但从精神实质上看，我们可以这样认为：维科第一次明确提出了历史成为科学的问题，而马克思对这一问题做了迄今最为科学的回答。马克思的“新科学”就是历史科学——需要注意的是：维科的“历史”只是马克思历史科学的“历史”的一部分，即人类史部分。

随着18世纪以来各门自然科学的相继确立，将人文科学建成科学一时成了19世纪许多思想家奋斗的目标。孔德试图建立社会的科学 (社会物理学)；穆勒试图建立一门“人性科学”；文学家左拉甚至提出要建立“由科学支配的文学”；南雷则想建立“科学宗教”。“实证”则成为这些形形色色科学诉求的共同口号。马克思则认为，其实早在18世纪，实证科学就脱离了形而上学，给自己划定了单独的活动范围。孔德的实证主义哲学和兰克的实证主义史学在19世纪上半叶是最为有名的，而孔德的实证主义思想则可称为实证科学的集大成者。孔德认为实证代替形而上学是人类进步的必然，实证有四方面的含义：一是与虚幻对立的真实；二是与无用相对的有用，三是与犹疑对立的肯定；四是与模糊相对的精确。实证就意味着对经验、证据、个体特殊性的极度重视，能实证的被认为是科学的，不能实证的被认为是不科学的。在那个时代，科学宰制一切，而实证兑现着科学的合法性。孔德的老师圣西门就把他所处的时代称为“实证的时代”。

马克思是在反对哲学的纯粹思辨方式的时候，际遇了科学实证的时代精神。马克思在大学期间首先是遵从父亲的愿望攻读法学专业，但他发现要攻读法学必须研究哲学。马克思意识到，无论是他理想主义的抒情诗的创作，还是关于法哲学的研究，都遭遇着“现有之物与应有之物的对立”的严重障碍。于是，他试图在康德和费希特的哲学中寻求解答。但正如他在1837年给父亲的信中反思的一样，“最初我搞的是我慨然称之为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代，内容更空洞而已……在这种形式下，主体围绕着事物转，议论来议论去，可是事物本身并没有形成一种多方面展开的生动的东西。”这样的苦恼让马克思走进了黑格尔的辩证法，并因此对自然科学、历史有了某种程度的了解。更为重要的是，马克思这时研究了本身有着强烈实证特色的萨维尼、费尔巴哈的著作，马克思甚至还阅读了培根的《论科学的发展》, “潜心研究了赖马鲁斯的著作，高兴地细读了他的著作《关于动物的复杂本能》。”马克思把自己的一切努力都看成是为了“掌握现代风格和现代科学观点的立场”，因为不达到这一水准他“就安不下心来”。可见，大学期间的马克思是何等急切的心情在追寻科学实证的时代精神。

在1841年完成的博士论文中，马克思对比了德谟克利特与伊壁鸠鲁关于科学可靠性与对象真实性的差别，指出“德谟克利特被迫进行经验的观察。他不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。”“而伊壁鸠鲁却轻视实证科学。”在不少论者看来，由于马克思当时很服膺于自己解读出来的伊壁鸠鲁的自我意识自由的思想，因此马克思也必然像伊壁鸠鲁一样轻视实证科学。但事实上，马克思并不赞成伊壁鸠鲁把自由理解为“自我意识的心灵的宁静”的看法，他认为，“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在与理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学规律。”自此之后，尽管马克思很少不加分析地认同当时流行的实证主义、实证哲学，但其强调实证、实践，走向现实的思想却一直未变。甚至我们可以说，正是科学实证的时代精神助产了马克思的历史科学。

成熟时期的马克思多次强调历史与自然的差异，但他也认为人类社会是一个自然历史过程，并多次强调自己的理论是能被经验证明的，是真正的实证科学。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”甚至，恩格斯在论述马克思的成就时这样说：正如达尔文发现了有机界的规律一样，马克思发现了人类历史的规律；马克思最重要的著作《资本论》“只是力图将达尔文在自然史方面所证明的那一逐渐变革的工程在社会领域中作为规律确立起来。”恩格斯将马克思与达尔文类比的说法影响太深远了——事实上，马克思本人未必如此认为，而包括达尔文进化论在内的自然科学三大发现，与其说是马克思学说诞生的条件，不如说是恩格斯用以论证马克思主义的重要刺激和参照。罗兰·斯特龙伯格也认为，马克思“志在成为‘社会科学’创始人，在人类研究中做出类似于达尔文在较低级生物研究中的成就。与达尔文一样，他的目标是绘制一个基于社会存在现实的人类进化图式。”

黑格尔认为，时代精神是一个“客观状态，这状态的一切部分都结合在它里面，而它的不同的方面无论表面看起来是如何地具有多样性和偶然性，并且是如何地互相矛盾，但基本上它决不包含着任何不一致的成分在内。”也许我们不能完全同意他的观点，但确实在同一时代，时代精神具有明显的同一性。在我们看来，所谓时代精神是一个时代的人们在其实践中形成的、那个时代特有的集体意识。它反映着那个时代的主题、本质特征和发展趋势，体现着一个时代的精神气质、精神风貌和社会时尚，引领着人们的思想观念、价值取向、道德规范和行为方式。尤其是当一种时代精神上升到哲学的高度时更是这样，正如马克思自己的经典论断：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里……哲学不是在世界之外”，因为“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”每个个体都是时代的产儿，没有人能够真正超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。哲学是“被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”因此，对于我们来说，问题不在于否认马克思受这种时代精神的影响而开始自己的工作 (包括受时代风气的影响，以科学、实证的术语来表述自己的思想)，而在于他们的工作是如何卓有成效地超越和重塑了这一时代精神。

值得注意的是，德国尽管卷入了科学、实证的大潮，但是，由于独特的传统或者说是文化心智，德国人“十分完善地适应于演绎而贫乏地赋予了卓识的心智，愿把充分的信任给予用演绎法证明的命题。”对德国人而言，经验科学是在它采用了演绎形式的那一天诞生的。因此，当英国、法国的科学，特别是某些共产主义思想传入德国后，德国人习惯性地把这些思想与德国哲学前提混为一团。甚至以“德国科学”为傲，认为英国、法国的科学并不科学，恰恰是德国科学帮助了英国和法国。特别是一些所谓的“真正的社会主义”企图用黑格尔、费尔巴哈的意识形态来阐明共产主义思想，批判英国、法国相关思想的粗俗、肤浅、不科学。马克思深刻指出，“他们把一定的、受历史条件制约的各生活领域的意识同这些领域本身割裂开来，并且用真正的、绝对的意识即德国哲学的意识的尺度来衡量这个意识。”“‘真正的社会主义’硬要人们相信，它是以‘科学’为基础的，其实，它本身首先就是某种神秘的科学；它的理论著作只是对那些熟知‘思维着的精神’的秘密的人才存在的。”应该说，在受到科学的时代精神的影响同时，着手对神秘的、表现为意识形态的“德国科学”进行彻底批判，使群众获得和迄今为止的德国科学直接相反的科学观念，正是《德意志意识形态》的重要目的，也是唯一的历史科学出场的重要机缘。

(五) 对整体性统一科学的追求

所谓科学不过是对世界的一种把握方式。在古希腊，甚至直至近代以前的西方文化中，学问或科学是统一的，统一于哲学 (有时具有神学的外衣) 这个大全。黑格尔则成为这一“伟大”传统回光返照式的最后绝响。近代工业、商业的发展导致学科的不断分化，学科的隔阂不断增大。各个新兴学科向着自己熟悉的方向不断深掘和锐意挺进，在攻城略地的尽情挥洒与凯歌行进中扩大彼此的裂痕，人类知识的整体性在各门科学揭竿独立、“众神狂欢”中终于分崩离析。在形而上学的层面，这种知识整体性的裂痕在马基雅维里那儿开始奠定了。马基雅维里政治与道德相分的思想事实上接近了后来休谟的著名思想：“是 (is)”与“应该 (ought)”即实然与应然、事实与规范之间有着不可逾越的鸿沟。这样的划界直接影响了康德关于现象世界与本体世界 (自在之物) 的二元世界观。康德的这种二元世界观则事实上成为了19世纪自然科学与人文社会科学相区分、甚至对立的理论说明。人类知识的其他分裂都只是从属于这一分离。

很多有识之士不满足于这种破碎的状态，在18世纪各门科学相继确立后，编写百科全书成为一件很时尚和必要的事情。正如恩格斯指出的，这种百科全书思想的根据就是意识到“这些科学都是互相联系着的，可是它还不能够使各门科学彼此沟通，所以只能够把它们简单地并列起来。”后来，为了获得一种统一的世界图景，人们开始努力追求“统一的科学”。在马克思之前，事实上潜在着两种追求统一科学的思路：一种是重新将哲学理解为科学之科学，认为最全面的哲学体系就囊括了众科学，从而给人以统一的世界图景；另一种思路是以自然科学方法为统一的科学方法，贯通全部科学，因而为人提供统一的世界图景。前者最典型的代表是黑格尔，后者典型的代表是与马克思同时代的圣西门 ( 及其弟子孔德)。如前已及，后一种思潮事实上从伽利略、笛卡儿就开始了，并逐渐独领风骚。众多思想家青睐于将自然科学方法移植到人文科学中去，造成了对人文科学的一种“施暴”，要求人文科学像自然科学一样成为一种精确化、可以加以实证的科学。如此造成的严重后果就是：“人是一个庞大的数学体系的不相干的渺小旁观者 ( 像一个关闭在暗室中的人那样)，而这个体系的符合机械原理的有规则的运动，便构成了这个自然界。但丁与弥尔顿的富于光辉的浪漫主义情趣的宇宙，在人类想象力翱翔于时空之上时，对人类的想象力不曾有任何限制，现在却一扫而空了。……从前人们认为他们所居处的世界，是一个富有色、声、香，充满了喜乐、爱、美，到处表现出有目的的和谐与创造性的理想的世界，现在这个世界却被逼到生物大脑的小小角落里去了。而真正重要的外部世界则是一个冷、硬、无色、无声的沉死世界，一个量的世界，一个服从机械规律性、可用数学计算的运动的世界。”

马克思同时受到过上述两种思路的影响，但似乎从一开始，马克思就不同于这两种思路，尽管他也一样地追求着统一的科学。

正如麦卡锡指出的，18世纪的德国沉浸在神秘的魅惑中，通过文学艺术方式进入到迷人的古希腊世界，而到了19世纪，“古希腊这种奇怪的魅惑开始渗入德国的政治与经济理论，直至伦理学与社会理论。”在此背景下，古希腊罗马乃至整个欧洲的文学艺术对青少年的马克思产生巨大影响，而威斯特华伦的影响又是最直接的，后来马克思每年都要重读用希腊语写成的古希腊戏剧和用英文写成的莎士比亚戏剧。古希腊博学、通识、自由，“每件事都知道一点，有一件事知道的多一些”(约翰·密尔语) 的博雅追求被马克思身体力行，克洛普什托克、莱辛、赫尔德、歌德、席勒等浪漫派德国文学所体现的人道主义和世界主义在一定程度上为马克思的思想超越民族、学科界限铺垫了原始基础。在马克思上大学时，德国各大学还能讲授百科全书式的课程，“使人以为知识的统一和完整，可以在统一的课程里找到。”马克思成年之后，似乎自觉地使自己成为一个自由而全面发展的人，成为一个人类整体性知识的人格化代表。在参加青年俱乐部后，更多的朋友发现了马克思的这一特质，鲍威尔称赞他是思想的仓库，赫斯更认为马克思博士是卢梭、伏尔泰、霍尔布斯、莱辛、黑格尔的结合体。事实上，马克思从青年时期开始，就对文学艺术与自然科学的分离很反感。终其一生，马克思很重视自然科学的成就，甚至在数学领域中都有自己独到的发现，但他对文学艺术的爱好、精湛的把握更是令人吃惊。马克思在1837年曾写下《数学家的智慧》一诗对当时把一切自然科学化的倾向进行了辛辣的讽刺：

“我们已用符号表示一切，

我们的理智变成了一道简单的算术题，

……

他们用线条丈量世界，

但从来搞不清楚什么是精神，

既然用a和b能解决任何纠纷，

那法庭就变得不值分文。”

与此同时，马克思对科学与人文之间的统一性追求持肯定态度。1837年11月，在给父亲的信中马克思谈到，他进入柏林大学后，“努力使自己专心致志于科学和艺术”，而在他进行文学创作和法学研究时，感到“首先出现的严重障碍”是“现有之物与应有之物”的对立。马克思曾经想用形而上学的方式去解决，但自己认为失败了。后来，马克思写了一篇近24张纸的对话：《克莱安泰斯，或论哲学的起点和必然的发展》。很可惜，这部著作没有保存下来。在这部他自认为“写得条理井然”“是一部新逻辑学”“我最可爱的孩子”“连我自己现在都很难再产生那样的思路了”的著作中。马克思自我点评说：“在这里，彼此完全分离的艺术和科学在一定程度上结合起来了。”马克思的博士论文对德谟克利特和伊壁鸠鲁的比较已经表明他从哲学的高度寻求破缺、自由、革命和摆脱决定论的人文倾向——追求自然哲学与政治哲学的统一。

大学毕业之后马克思所关注的现实问题和法哲学问题，都属于维科所谓的“民事”世界，关于统一科学的诉求表面上被搁置了。但即使在这个阶段，我们也能把握到马克思对这一问题的深层思考。例如，1843年致卢格的信中，认为自然和政治的联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。再如，马克思在《论犹太人问题》中谈到如何才能消除犹太人与基督徒之间的顽固对立时说：“只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教只看作人的精神的不同发展阶段，看作历史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看作蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而只是批判的、科学的关系，人的关系。那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。”尽管这段话具有很强的人本主义色彩，但它提示了马克思从非人本主义的黑格尔那儿学习而来的方法，即用历史的方式处理任何矛盾、悖论。这事实上为马克思跨越“实然”与“应然”，形成统一的科学提供了方法论基础。

与长期以来我们对马克思思想成熟标志的判断不同，马克思自己明确认为其关键性的，后来被称为唯物史观的思想，恰恰是在1843、1844年于巴黎和布鲁塞尔研究政治经济学的结果。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中说：“我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：……”因此，《巴黎笔记》《1844年经济学哲学手稿》应该视为唯物史观的诞生地。正是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思论述了自然和人在劳动实践基础上实现了统一。他说：

“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面是自然科学的对象；另一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分……在实践上，人的普遍性正表现为这样的普遍性，它把自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象 (材料) 和工具——变成人的无机的身体。”“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界”

但是，私有制条件下的异化劳动却使这一本真状态被遮蔽了，世界被分割为不同部分和领域，不同领域有着不同的甚至相反的尺度，庄子所谓“道术将为天下裂”是也。马克思指出，“这是以异化的本质为根据的，因为每一个领域都是人的一种特定的异化，每一个领域都把异化的本质活动的特殊范围固定下来，并且每一个领域都同另一种异化保持着异化的关系”。后来，海德格尔也明确指出，“科学所可能具有的对一个课题域的开显方式，很可能依然必定是对它的本质的一种锁闭。而如果它只想满足于它所专属的任务，那就必定是一种锁闭。”正是这种分裂和锁闭，在思想理论上形成了主观主义与客观主义、唯灵主义和唯物主义，特别是自然主义和人道主义的对立，这些又不过是更为原则意义上的异化。换而言之，在资本主义社会中，诸多学科之间的对立，特别是自然科学与人文社会科学之间的分裂本身就是一种有待扬弃的异化状态，毋宁说，这不过是异化的社会存在在社会意识中的基本反映而已。客观地说，与马克思几乎同时，恩格斯在1844年所写的《英国状况十八世纪》中也看到了这个问题，他不仅指出了18世纪实体与主体、客观性与主观性、自然同精神、必然性和自由、唯物主义同唯灵论的对立，而且认为18世纪没有解决这些巨大对立，“但是，18世纪使对立的双方完全截然相反并充分发展，从而使消灭这种对立成为必不可免的事。”

理所当然，对异化的扬弃需要统一领域、统一尺度。在异化没有被扬弃的情况下，任何对统一科学的追求，马克思认为都“不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力”。只有在扬弃了异化的状态下，作为完成了的自然主义与完成了的人道主义才是等价的。“自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。”“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”克服世俗基础的分裂和自我矛盾在理论上的反映需要通过统一科学来表征，但克服世俗基础的分裂和自我矛盾归根结底需要克服使这种分裂和矛盾得以产生的社会存在。于是，马克思将对“统一科学”的追求与共产主义运动结合起来，将之看成历史之谜的真正解答。因此，对统一的科学的追求不是一个简单的学科方法论的问题，也不是对一种应该确立状态的诉求，而是人们对本真存在的真理性领悟，是通过整个共产主义现实运动来实现的。至此，从方法与思想格局的意义上，马克思完全达到了他在《德意志意识形态》中“一门唯一的”“历史科学”的高度，只是表述不同而已。

对整体的统一科学的追求，不仅体现在作为革命家的马克思领导共产主义实践运动中，而且体现在作为科学家的马克思的一切理论活动中。阅读马克思的著作，就如同打开了百科全书，一切领域、学科的界限消弭了，这里只有面对事实本身的科学探究。弗兰尼茨基在谈到马克思的《资本论》时的感悟应该是很具代表性的，说出了无数读者的心声，也点出了问题的实质。他说，“我们不能把马克思的这部著作归入迄今科学分类中的某一正式门类。把它仅仅归为政治经济学著作是不正确的，同样，把它仅仅看作哲学、社会学或某种其他科学的著作也是不正确的。马克思的基本意图，正如我们看到的，是要分析资产阶级社会的结构、它运动和发展的规律和趋势、它的界限。而这一切的前提是一种新的关于历史和人的观点，这种新观点使马克思对社会问题的考察同一切也研究这个领域的其他学者、甚至社会主义者有根本的区别。”的确，人们关于马克思著作归类的纠结正是马克思唯一的、统一的历史科学的本质使然。

当然，马克思之所以执着于追求“统一的科学”与其总体性 (Totality) 的世界观是有关的。这一点在马克思早期是潜在的，而在其成熟时期进行了比较深刻的自我揭明。西方马克思主义则认为总体性原则是马克思的核心思想。西方马克思主义的奠基人卢卡奇将总体视为科学的革命原则的支柱，他认为自己的经典之作《历史与阶级意识》的“重大成就之一，在于使那曾被社会民主党机会主义的 ‘科学性’打入冷宫的总体(Totalität) 范畴，重新恢复了它在马克思全部著作中一向占有的方法论的核心地位。”无疑，对世界做了存在论意义上的总体性理解，并从中领悟出总体性的方法论原则时，其追求统一科学的初衷就不言而喻了。正如我们在后文将会了解到的，总体性思想既是马克思“历史科学”得以出场的前提性思想，也是历史科学自身的规定性思想。