导言：以“回到”的方式“经过”

1840年以降，救亡图存和追求现代化成为中华民族互为表里的两大主题。无论是“师夷长技以制夷”的洋务运动，还是效法西洋制度的百日维新、辛亥革命都不曾从根本上改变中华民族落后挨打的局面。以“五四”运动为高潮的新文化运动才使得中国真正从思想、文化这一原则高度上进行反思、借鉴与探索。正是在各种思想百花齐放、各种主义百家争鸣之际，马克思主义登上了中国历史舞台。历史的筛选机制是公正的，它不是在问题与主义间做简单的选择或平衡，而是把是否有效解决中国问题作为各种主义的试金石。马克思主义在中国从无到有，从弱到强，它在中华大地上缔造的奇迹见证了意识与存在、理论与实际、理论与实践之间奇妙的辩证法！人们心悦诚服地相信，而且也应当相信，1949年新中国的成立与马克思这位洋人有着莫大的关系。

新中国成立标志着中华民族救亡图存问题基本解决，现代化则突显为最强音。无论是前期充满曲折的艰辛探索，还是后来凯歌行进的改革开放，中国社会的规定性始终牢牢地锚定在社会主义道路，思想旗帜始终鲜明地标识为马克思主义。当然，在中国共产党领导下，无论是救亡图存，还是现代化，我们都始终不渝地遵循着一个基本的方法：马克思主义与中国实际相结合。结果是马克思主义改变了中国，中国也改变了马克思主义。在与时俱进的马克思主义指导下，中国走出了自己特色的社会主义道路，被西方称为“北京共识 (中国模式)”。中国和平崛起、走向复兴的反响与意义在“从华盛顿共识走向北京共识”的呼声和此起彼伏的“中国威胁论”的聒噪中得到了辩证的确认。斯大林曾经对“不听话”的毛泽东说过这样的话：胜利者是不受谴责的。这句话在强力逻辑的背后渗透着浓浓的无奈。不过，在我们看来，即使胜利者是不受谴责的，但至少成熟的、真正的胜利者是应该自我反思的，因为这是其自我确认与不断进步的内在动力。放眼世界与历史，中国的现代化或者说实现中华民族伟大复兴还未到奢谈胜利的那天，因此其作为重要动力机制的自我反思显得尤为重要。

马克思主义之传入中国，从一开始就际遇着来自各方的质疑，其内部也一直存在着左与右的争论。“文革”结束后，从关于真理标准的讨论到人道主义与异化、人的价值等问题的炙热研究，人们对马克思主义的反思性理解与思想解放的历史同步前行。在20世纪80年代末、90年代初，国外苏联、东欧发生剧变，国内伴随着改革开放产生诸多问题，与尼克松“不战而胜”的预言和福山“历史的终结”的断语相呼应，马克思主义遭受过空前的危机与攻击。也就是从那个时候开始，国内外一批学者更加系统地反思现实的马克思主义，这一趋势至今犹盛。显然，反思的前提是现实的疑问：我们熟知的马克思主义是真正的马克思主义吗？马克思的思想与马克思主义是什么样的关系？马克思主义过时了吗？中国应当如何在世界大势中自决？世界将拥有一个什么样的未来？这其中最为核心的问题又有两个：一是世界和处于其中的中国应该往何处去；二是马克思的幽灵对于这样的决策是否依然管用。作为历史建构下的现实，这样的问题都是实实在在的，决非理论上的无病呻吟。马克思主义的传统也是致力于现实地改变世界的。但是，现代学术的体制必然将之首先归置为一种研究的策略与主题。按照黑格尔的定义，所谓反思就是“以思想的本身为内容，力求思想自觉为思想”。因此，对现实的马克思主义的反思在很大程度上预设了这样一种诉求：使马克思主义自觉为马克思主义。

在中国，与现实的、政治的马克思主义攻城略地式的与时俱进不同，学术研究 (马克思主义的自觉) 的重心似乎集体无意识地“倒退”回原点或原典。综观近三十多年来国内外的马克思主义及其哲学研究，“回到马克思”确乎成为强劲而成绩斐然的潮流。今天我们缘何要“回到马克思”？质而言之，这不过是一种基于实践的理论反思的彻底性表现。无论如何，当我们确认要“回到马克思”时，也就确认了两个前提：

一是目前我们对马克思的很多理解是不太准确或者说是有问题的，否则没有必要回到马克思。“马克思主义中国化”是当下中国一项国家战略高度的理论任务，这一任务本身就表明：马克思主义对中国而言是先验的、确定的，问题只在于如何使之中国化，而且目前马克思主义还不够中国化，马克思主义中国化尚在途中。但是，问题恰恰在于，我们长期以来理解的，对中国而言是先验的、确定的马克思主义，是历史地形成的，本身是需要历史地说明的。如前所述，中国的马克思主义在谱系上是根源于苏联的。苏联所理解的马克思主义至少由于如下两件事情而被强烈地针对化和简单化了，这两件事情就是革命形势的紧迫需要和马克思重要著作 (例如《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》等) 未能及时出版。正是这以苏联为正统的马克思主义，遭受了西方一些优秀思想家——包括波普尔、哈耶克、伯林等——的批评甚至攻击，同时也促使了所谓西方马克思主义的诞生。当马克思的重要著作现于天下，我们能心平气和地对之进行学术研究的时候，我们应该承认马克思的学说和马克思主义的确有着重要差别——马克思甚至曾经宣称他自己不是马克思主义者。我们很难说马克思主义在一切方面都误解了马克思，也不是说马克思学说的一切方面都比马克思主义更为深刻、正确。但毋庸置疑的是，传统上理解的马克思主义确实将马克思的学说简单化了。就连许多反对马克思学说的也是这样认为的。例如，早在1949年马克思主义如日中天的时候，以赛亚·伯林就对内在的、冷酷的、无所不在的“历史规律的魔镜”进行无情的抨击。但他明确地说出了如下的话：“当然，我不想把这归咎于黑格尔或马克思，他们的学说更复杂也更有道理。我只想将其归咎于他们的追随者那些‘可怕的简化者’。”经历苏联东欧剧变后的1999年和2005年，马克思依然被英国BBC电台分别评选为“千年伟人”和“人类历史上最伟大的哲学家”则可以看作是这一看法的民间确认——那就是人们可能不一定赞成现实的马克思主义，但依然敬仰马克思本人及其思想。事实上，我们只有回到马克思才能正本清源，让马克思主义更切近马克思的“主义”。

二是回到马克思对于解答我们今天的理论、现实问题有着极大的帮助，否则回到马克思是没有意义的。马克思之后的历史确实已经沧海桑田，毋庸讳言，马克思学说中的一些论断、结论在今天看来也已经不合时宜了。我们“回到马克思”决不是要像宗教的原教旨主义那样将马克思神化，而是因为马克思所开启的理论视阈依然具有最强的解释力，我们依然处于马克思所揭示的问题阈与所划定的时代之中。正如马克思那句被反复引用的名言所述：“问题却是公开的、无所顾忌的、支配一切个人的时代之声。问题是时代的格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。”一个时代是否已经发生根本性跃迁的关键，不在于政治家的宣言、诗人的咏叹抑或思想家们的主观判断，而在于这个时代的问题是否真正得到解决。马克思揭示和批判了资本主义生产方式的矛盾及其后果，只要资本主义还以这样或那样的方式存在于世，马克思的批判就依然有效，而事实上，我们今天所处时代的资本主义性质是如此清晰、广泛、深入、坚固，这是前所未有的。正如吕贝尔评价马克思《资本论》时说的：“直到该著作所分析的经济系统完全崩溃，这一批判才将终结。”的确，无数的事实证明，马克思的方法论依然是我们不得不运用方法时的最佳方法。无论是全球化、现代性的宏观大局，还是个人权利、个性发展等个人叙事，不管从哪门哪派思想入口，只要达到深刻，我们就能体味到萨特那句名言的灼见：马克思主义是当今时代唯一不可超越的哲学。埃尔斯特毫不犹豫地断言：“我发现，大多数我认为是正确的和重要的观点都可以追溯到马克思。这包括方法论、各种基本理论以及 (最重要的) 各种价值。”詹姆逊明确指出那些指认马克思已经过时的说法是“不合逻辑的”，而德里达则清晰地表述了如何才是合逻辑的：“不去阅读且反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误。……不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”霍布斯鲍姆在评述马克思及马克思主义改变世界的传奇的基础上，剖析了人类在21世纪面临的诸多问题以及马克思之外的种种解决方案，尤其是经济自由主义和政治自由主义，认为它们“无论是单独还是结合起来，都不可能为21世纪的种种问题提供解决的方案。”他平静但不容置疑地告诫这个世界：“现在又是应该认真地对待马克思的时候了。”事实上，我们只有回到马克思才能更好地运用“马克思”，更好地改变中国和世界。

认识如斯，接下来的有效问题就是：如何回到马克思？回到马克思的什么？“回到马克思”在本质上意味着什么？

有一种观点认为，我们对马克思的误解起于对马克思文本的遮蔽与误读。所谓遮蔽是指由于历史原因或政治原因，我们只读到了马克思的部分著作或完整著作的部分，而遗漏了马克思的其他著作或著作的其他部分，甚至这些没有读到的著作或部分恰恰是最为重要的。所谓误读既包括“六经注我”“我注六经”式价值涉入的歪曲，也包括由于版本、译本的精确程度导致的误解。于是，“回到马克思”就要重读马克思，以价值中立的方式科学地研究马克思的文本，精确地掌握其本来含义。这就是文献学、文本学的“回到”方式。早在20世纪50年代，法国学者吕贝尔就有感于马克思主义者对马克思思想的种种曲解，而挑起了“马克思学”(Marxologie/Marxology) 的大旗。近年来，这一近乎经院式的考据思潮在俄罗斯、日本、欧洲颇有影响，在其泽被之下，中国的马克思学也应运而生 (中国的马克思学式的研究路径则早于中国马克思学的诞生)，甚至我们可以说，近年中国在马克思学说方面研究取得的诸多成就主要是依靠这一路径取得的。

问题不在于是否要重读马克思和从马克思的文本入手，而在于我们是否应该和可能以价值中立的方式去面对马克思的文本。按照解释学的理论，重读马克思与重新理解马克思是等价的。理解不同于镜喻式的认识和白板式的反映，而必然包含着理解者的成见与视阈——没有一种阅读是无辜的。于是，在国内学术界出现了所谓以恩 ( 恩格斯) 解马、以苏 (联) 解马、以西 ( 方哲学) 解马、以西 ( 方) 马 ( 克思主义)解马、以现实解马，甚至以中 ( 中国哲学) 解马的不同路径。即使是就“科学”的马克思学而言，又存在着西方马克思学、苏联马克思学、日本马克思学和中国马克思学之分。暗淡了历史冲突的刀光剑影，与现实政治意识形态保持一定距离，在“回到”的平台上，尽管不断有人宣告自己的解读唯一正确，也确实存在凭借权力与知识的微妙关系构筑的学术霸权，但总的来说“重读马克思”确乎已经进入一个“平权”时代。同样，按照解释学的理论，马克思的文本敞开的是一个不可穷尽的可能世界，回到马克思将是一个永远没有尽头的过程。尽管我们不会愚蠢到去倡导一种“怎么都行”的相对主义，但至少每一位重读马克思的人都必须高度重视这一不可避免的解释学情境。

在意欲“回到马克思”之时，明了上述情境是很有启发意义的。

首先，回到马克思是一个真理与价值相统一的历史性活动。我们之所以要回到马克思，是因为当前遇到了理论、现实的困境，“回到”的动机本身就包含着真理性诉求；我们希望穿过层层意识形态、学术传统的包裹，以近乎现象学的方法达到本真的马克思，这又是另一层含义上的真理性活动。但是，“回到马克思”也是一项人文性的活动，它不仅不自觉地预设了对当前理论、现实问题“管用”的价值目标，而且是以诠释、理解马克思的路径来“回到”的，因而它不可能是价值中立或价值无涉的。当然，那些作为理解前结构的价值立场不应该是等量齐观的。我们认为那些尽可能在准确、全面地把握当前的理论、现实困境基础上形成的价值立场是最可能科学的。然而，对当前理论、现实困境的把握本身乃是一项真理性的活动，而能否在当前理论、现实困境的把握上达到真理，又与把握者的立场、世界观、方法论紧密相关。可见，回到马克思不是一个简单的真理性活动，也不是一个简单的价值性活动，而是真理与价值相统一的活动。不仅如此，这一真理与价值相统一的活动确乎在任何一个层次上都有着无限的复杂性和生成性——决不是学界曾经讨论的学术性与现实性关系问题那么简单。我们正是在这种复杂的、生成的历史性活动中编织着意义之网，改变着现实世界。

其次，必须回到整体的马克思。既然回到马克思是一项理解性的人文活动，就有可能导致一种歧异性阅读，甚至在德里达等不少人看来，这正是马克思思想的魅力所在。立基于对当前理论、现实困境的全面把握，我们相信那些进行艰辛细致的文本、字句的考究是十分重要和基础的工作。但是，面对多元化的解读，面对反马克思主义的攻击，面对着人类、中国乃至每个个体面临的诸多实现问题。我们必须清醒地认识到：“回到马克思”应该是有标志的，我们对马克思的理解既不能有太多间距，也不能过度诠释——尽管做到这样是十分艰难的。换言之，毕竟对于马克思主义及其哲学的研究而言，文本研究只是一种起点、途径与方法，而不是目的。文本研究的真正目的在于研读出马克思的“真”——真思想、真精神、真方法，而不是那些细枝末节的东西。尽管从一开始或在某个环节这些“细枝末节”可能是极其重要的，但我们不能产生目标置换，忘记了初衷。我们不仅要关心马克思的文本到底说了什么，怎么说的，为什么要这么说，更为关键的是要在马克思的文本中读到它内在的结构与钢骨，那些可以提纲挈领而整体地反映马克思在思想史上崇高历史地位、至今依然“管用”的精髓。如果只在文本表层进行耕犁，就会出现两个，甚至多个“马克思”的对立。如果多个“马克思”还只是作为学术的自在状态的话，倒还合乎解释学的情理。但任意一种“马克思”自身的追求，尤其是试图坚持“改变世界”的“马克思”，都会把多个“马克思”作为反思和超越的对象，以达到它所认为的整体的、唯一的马克思——即便是它也可能宣称“马克思”拥有多重面相。

说白了，我们回到马克思就是要继承马克思的智慧。如此，我们应该和卡西尔一道同意笛卡儿的如下观点：“全部科学合在一起就是人类的智慧，这种智慧尽管能用于各种不同的学科，但始终是一个整体，不会因此被分化成不同的东西，正如太阳光不会由于照耀在不同的事物上就会被分化成不同的东西一样。”我们不仅不能停留于一些字句的细枝末节，而且对于马克思本人的思想也应该超越那种纯粹学科划分的理解。例如，传统上将马克思的思想划分为哲学、政治经济学、科学社会主义三部分。其实，马克思的思想还涉及到其他很多的学科，简单地领域化事实上是肢解和矮化了马克思。更为重要的是，马克思之所以能在这些被我们领域化的学科中作出巨大贡献，就在于他拥有整体的智慧。这种整体智慧使得各门科学得以可能，也使得各门科学得以贯通，最终也使得这些领域的门户消于无形。恩格斯在读马克思《资本论》时由衷地说：“只有一个德国人才能攀登最高点，把现代社会关系的全部领域看得明白而且一览无余，就像一个观察者站在最高的山巅观赏下面的山景那样。”是的，这就是作为“社会、历史的天文学家”(梅格纳德·德赛语) 的马克思“一览众山小”的整体智慧。马克思曾经指出，离开整体，从所谓的“实在和具体开始”，那么这个实在和具体只能是“抽象”、“空话”、“什么也不是”。卢卡奇甚至断言：总体的观点“使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位，是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新科学的基础的方法的本质。……总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱。”同样，这样的整体智慧是真理与价值活动的结果，也是真理与价值的体现——真理与价值或科学与人文的统一本身是整体性的重要表现。

在目前回到马克思的潮流中，存在着这样一种显见的现象，即对马克思学说的哲学话语、经济学话语、政治学话语乃至社会学话语、人类学话语的各自拥“话语”而自重。在马克思哲学思想的内部，存在着现代唯物主义或新唯物主义、唯物主义历史观或历史唯物主义、唯物辩证法、辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义、辩证的历史唯物主义、辩证的历史的实践的唯物主义的不同称谓；随着现实与理论的延宕，政治哲学、经济哲学、历史哲学、社会哲学、发展哲学、文化哲学、生存哲学、生活哲学、价值哲学、实践哲学、人学都声称把握住了马克思哲学的精髓。我们可以说，这些理解有利于我们从多个角度去把握马克思，但任何一个单一的维度把握到的都不是真实的马克思，其效果与盲人摸象并无二致。甚至，偏于一隅练就的学术功夫往往成为了一种纯粹杂耍性质的技巧炫耀，导致与马克思本真精神的背道而驰。回到整体的马克思，就是回到先于各种纷繁复杂话语的原话语，就是回到众说纷纭的称谓背后的前提性称谓，就是回到高于各种分支、应用科学的总体性的智慧。唯其如此，才能正本清源，提纲挈领。只有回到整体的马克思，我们才可能不在一些具体的问题上泥足深陷，不能自拔；只有回到整体的马克思，我们才可能不因一些歧异性阅读而把马克思学说引向无所规定的相对主义；只有回到整体的马克思，我们才能真正超越马克思的一些具体结论、教条，而真正把握马克思思想的精髓。

再次，回到整体的马克思关键在于找到马克思全部思想中最高的、一元的基础范畴。马克思对自己的学说并不热衷诉诸体系化，这是就其形式上而言的，但就其实质内容而言，马克思的学说是有其内在体系的——况且马克思确实对自己的思想体系做过多次纲要性的归纳。而且，就人们整体地把握马克思学说的“方便”来说，也不得不将之理解为一个有机的体系。恩格斯曾经谈到德国思想家的共同特点，他说：“大家知道，我们德国人有一种非常严肃的，即彻底的深思精神或深思 ( Grndlichkeit)的彻底精神，随你怎么说都行。当我们每个人在阐述他认为是新学说的那种东西的时候，他首先要把它提炼为一个包罗万象的体系。”其实，关于德国思想追求体系的癖好也一直为马克思所津津乐道，他1842年就在文章中指出，“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视。”而在大学期间，青年马克思确实构建过自己的形而上学体系。从形式上看，成熟时期马克思没有也不会把自己的思想“提炼为一个包罗万象的体系”，但其在实质上追求体系的彻底性、完整性又是毫无疑问的。在成熟时期，马克思明确表达过处理丰富材料与思想观点之间的矛盾心情。他在《1844年经济学哲学手稿》的序言中说：“由于需要探讨的题目丰富多样，只有采用完全是格言式的叙述，才能把全部材料压缩在一本著作中，而这种格言式的叙述又会造成任意制造体系的外观。因此，我打算用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等，最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系以及对这一切材料的思辨加工进行批判。”当然，正如今天所知，马克思后来并没有写出这本“说明整体的联系、各部分的关系”的专门著作。1858年5月31日，马克思在给拉萨尔的信中谈到自己当年研究伊壁鸠鲁是“根据一些残篇阐述了整个体系”。然后，马克思说了如下一段话：“不过，我确信这个体系，赫拉克利特的体系也是这样，在伊壁鸠鲁的著作中只是‘自在地’存在，而不是作为自觉的体系存在。即使在那些赋予自己的著作以系统的形式的哲学家如像斯宾诺莎那里，他的体系的实际的内部结构同他自觉地提出的体系所采用的形式是完全不同的。”这段话表明，马克思承认和确信任何一个成熟的哲学家、思想家的思想都是有体系的；所谓的体系有自在与自觉两种存在样式；自觉体系(“赋予自己的著作以系统的形式”) 与思想整体的内在体系(“实际的内部结构”)在形式上是有差别的。马克思的这一思想也适合于我们今天去研究他自己的思想。也就是说，我们要通过马克思的论述去阐述“整个体系”及其“内在结构”。不过，任何阐述马克思思想体系的尝试都应该在其起点就记住吉登斯的下述警示：“马克思的著作提供了一种完整的思想体系，该体系表现为一种科学地建立起来的命题体系。但是，这一体系事实上是以极其丰富的、远远超出现阶段所能用得上的庞大知识量作为先决条件的。”因此，我们对马克思思想体系的阐述是不得已而为之，从一开始就有些“知其不可而为之”的悲壮。

正如马克思自己指出的，整体、总体不是混沌的表象，“而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体。”对于任何一个彻底的思想体系而言，都有其最高的、一元的范畴作为基础。这个范畴包含着全部理论的胚胎，是全部思想全息的种子。正是在对这一基础性范畴进行辩证诠释过程中，演绎或理解出全部的理论体系。更为重要的是，这个范畴能使这一理论与其他的理论区分开来，它自身就是这一思想的重要特征。在以往对于马克思学说最高范畴的理解中，有过两种重要的观点：一种观点认为是物质范畴；一种观点认为是实践范畴。对于前一种观点，认同的人日益减少。其最重要的原因在于确认物质为最高范畴并不是马克思思想的独特之处，一切唯物主义都是持这种观点。把实践作为马克思思想的最高范畴是近年国内外比较普遍的看法。马克思也确实有过“实践的唯物主义者”的提法。我们并不否认实践范畴在马克思思想中的突出地位，但是，从深层而非显性的维度看，实践是处于更大的场域中的，自身是需要被说明的。也就是说，实践不是马克思思想中最高的、无所不包的范畴。本书根据马克思本人的论述，认为在马克思学说中最高的一元性范畴是“历史”，我们所要回到的整体的马克思就是回到马克思的“唯一的”“历史科学”。

最后，“回到马克思”在本质上是“经过马克思”。我们不是因为害怕马克思被遗忘而以回到的方式去祭奠他，也不是将之作为一种文化遗产、思想景观而以回到的方式对之进行保护与传承，回到马克思的根本原因就在于它很管用，对它的研究能化学术为理想、化学术为方法，转识成慧。因此，原教旨主义式的“回到”既是不可能的，也是不必要的。其实，人文科学领域中的理解、诠释都是一种创造，恰如伽达默尔所启示的，我们是以理解的方式改变着世界。在历史上，无论是西方人回到古希腊罗马，回到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔，还是中国的孔子回到西周，后世儒家回到孔子，无一例外都是开启了新的思想视界，而决不可能是简单地回复。冯友兰先生曾经说“阐旧邦以辅新命”(语出《诗经》: “周虽旧邦，其命维新”)。确实，对于人文科学来说，不断地返本开新是其自我理解、存在、发展的重要路径与特色——对于每个个体而言，只有通过阅读、理解以与往圣前贤对话，才能形成自己思想的地平线，开启新的可能性空间。德国哲学家雅斯贝尔斯甚至认为，从公元前800年到公元前200年，以公元前500年为轴心，包括哲学在内的人类的精神基础同时并独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦、希腊已经奠定。直到今天，人们的精神生活仍然导向这个所谓的“轴心时代”，人类的每一次飞跃都依赖于对“轴心时代”的回忆与回顾，例如欧洲文艺复兴运动。因此，我们庆幸有一个马克思可以回到，但我们必须清楚地知道：所谓的“回到马克思”在本质上应该称之为“经过马克思”。

没有一种阅读是无辜的，但总有一些阅读是必需的。正如阿尔都塞谈到自己从哲学角度阅读《资本论》时所说的一样：“这是一种有罪的阅读，不过它并不想通过坦白来赦免自己的罪过，相反，它要求这种罪过，把它当作‘有道理的罪过’，并且还要证明它的必然性，以此捍卫它。”诚如是，我试图以本书来坦白和捍卫自己阅读马克思的罪过。