第二节 哲学认识论前提

在此，我们实际上是以“伪善”作为“善”之特例而与形而上学建立契合关系的，因而具有一定的时代历史性，这是本章内容的立足点。但是，作为一种特例的应用形态，“伪善”所表征的“颠倒的”道德形而上学形态的确是一个普遍问题，因而在书中的探讨是作为一个“整体”。所以，由“伪善”到“善”的一般，由认知上的“区分”到认知思维的一般，由道德人学的历史“判断”到道德行为上的一般实践，这是一种由“特殊”到“一般”的提升。实际上，这种“跃升”并不是传统“归纳”逻辑的方法论意义上的，在一定程度上道德“应用形态”中具有一般原理、原因的潜质，而在后哲学语境中则相反，应用形态中揭示着生存世界所要面对的事实本身。因而，在“伪善”的形而上学考察中揭示出世界中“颠倒性”的善的形而上学根据与原理；而我们的工作则要进一步审查这种“颠倒”是如何在形而上学自身体系中构成的。

一 至善的本体预设

从苏格拉底开始，哲学思辨意义上的“道德”便产生了。黑格尔认为，苏格拉底之所以是“道德的教师”“道德的发明者”，是因为“他把识见和确信作为人类行事的决定者……同‘国家’和‘习俗’处在相对的地位，遂使他自己成为希腊人的‘神谕’。……由于主观性的内在世界的升起，同‘现实’的分离也就发生”。克尔凯郭尔在针对黑格尔所界定的“苏格拉底是道德的创始人”为线索的探讨中解释道：“旧希腊文化中的个体根本不是自由的，他还被囚禁于实质性的伦理之中，还没有把自己从这种直接境况中解放出来、分离出来，他还不认识他自己。”但是，到了苏格拉底，他“使个体达到了这一步，但不是像智者那样教个体把自己裹入自己的特殊利益之中，而是通过把主观性普遍化使个体达到这一步；在这种意义上，他是道德的创始人”。这里，个体不是通过诡辩而是通过“思辨”来坚持一种自在自为的东西的存在，同时，也达到了“知识性”的规定。

因而可以说，从苏格拉底开始，“道德”开始进入哲学，以哲学思辨的视角对“道德”的考察开始了。但是，这种个体性自我的角度，从一开始就具有了消极否定性，尤其是对于外在的客观存在。“既对于既存的东西是消极的，对于更深刻的肯定性也是消极的；这种更深刻的肯定性是思辨，并消极地进行制约。”于是，共相之善“所获得的约束是一种由主体随时、随意所设置的约束。只有在现实的总体体系中，共相的这种限制才可能是固定的、不偶然的，共相才可能在其确定形式中被认识”。因而，善就被确立为一种“现实”“普遍的”、可被主体认识的存在，而这又是由两个方面构成的，“普遍概念以及实行的个体性、实在的精神”。所以，当我们意识到社会的习俗、礼法发生了动摇，道德的伦理实体性资源发生亏空的时候，道德个体就认信一种“现实性存在”作为共相之善，尽管这只是一种普遍性的抽象概念，这时“概念”的威力无疑是强大的，并且赋予自身一种超越礼法的直接的存在和校准，并扬弃了自在的礼法的神圣性，这就是在形而上学的“理念论”帮助下所实现的道德个体的哲学革命。于是，“共相之善”就在形而上学的概念操作下获得了确立和实现自我的可能；同时也是一种“知识论”的可能，即“美德即知识”。

但是，时代历史中的道德生活现象也并非与道德哲学问题完全隔离的，美德不能没有知识，但认为美德就是“知识”也是不对的。实际上，也正是在这一点上，道德形而上学在结构“连贯性”上遇到了“结构难题”。因为在“美德即知识”的论断中，人们止步于知识的规定，而且这一切一直是“抽象的消极规定”，尽管这是“无限绝对的”消极性。从而在这一形而上学中推论出“罪是无知和不一惯性”的命题。同时，罪的“不一惯性”也表明美德无时不被“实体性”的伦理所“钳制”，而脱离这种钳制的道德行为就是“罪恶”。

因而，在一定意义上，恶、伪善、堕落这些形而上学之“罪”破坏了“善”之形上知识的一贯可能性。因此可以说，形而上学从提升谈论“道德”的利益、意见层面，上升到“普遍性”层次之后，又在逻辑上制约着“道德”丰富的可能性。同时，“道德”在获得个体实践知识的形而上学的可能之后，个体行为的“罪恶”又在一定程度上消解着道德形而上学的知识。因为“真理或者概念本身，是在思维的世界里被发现的，而这种思维既是思想同时又是实践，或者说这种思维的真理之所以会显示出来，之所以会有实际的效力，是因为它与行动不可分割；真正的概念绝不只是一种理想，它有能力成为实践，或者说它已经将自己表现为实践性的，因而作为理念也是可以理解的，也就是说，它已经将自己表现为已经被思考和已经被实现的东西”。

在这一过程中，有个体性、自我性的人的出现是以“人”与“外在于人的世界”的脱离为代价的，因而，“人”的产生首先是一个人、一个人的行为，之后才是对这种类属性、类特征归类为“人性”。从“一个人”到“人性”的转变，不仅仅意味着人获得了“规定性”，有了自身的“本质性”的存在形式，而且还意味着“人性”本身是承担起自身的责任与维护自身尊严和权利的基础。没有“一个人”“一个人的行为”就没有“人性”；而没有人性，最初的那一个人（亚当）也就不会成为人类的始祖。因而，那一个人、那一个人的行为就代表了人性，而“人性”最初也是在那一个人的行为中表现出来的。更进一步讲，那一个人所犯下的“罪”就成为人类的“原罪”，成为人类世世代代“天生”秉有的人类的本质属性。而且，这种“本质属性”就成为人类一切文化认识及其价值诠释的源头；同时，这一“有罪”的人本性也为“伪善”的出现提供了前提可能。

在西方世界，“有恶之人”是随着宗教故事而诞生的；在中国，“有恶之人”则是纯粹文化意义上的“人性”预设。于是，人性或善或恶的不同主张者之间，对“伪善”的文化认识也是不同的。典型的是在春秋战国时期，孟子的性善论与荀子的性恶论主张之间的对立，而二者又统一在道家对儒家“伪智”“伪善”的批评中。道家的出发点是要回归自然、无为的道德世界之中，而现世的道德纷扰就是由于人们懂得了礼仪、自以为有了智慧，这些人为的道德规范、义务相对于自然、无为之道就是道德之“伪”，是所谓“为学日增，为道日损”。因而，要回到道德本真的状态就要“弃智绝学”。这是道家对社会道德问题（伪善）所给出的文化设计方案。但是，儒家的道德教化方案中是不是就任由“伪善”的发展呢？儒家的文化设计中还有什么更深远的含义呢？

这一区别还交织在“道德真理”从一种自然世界及其存在状态逐渐转变为一种自由世界及其人文社会存在的状态。中国传统智慧中善的“为”与“伪”将这一区别、转变最为恰当地表现出来。从先秦儒道经典文献中可以看出，道家以“伪”所对应的概念是“真”，儒家“伪”所对应的概念是“诚”。同时，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·治国》）。这里，儒家在真—伪之间又加入了“人道”，可见，儒家对“伪”的认识就不仅仅是“真”“伪”的二元截然对立，而是将“人道”剥离于自然之道以外，即怀疑“人道”的自然世界基础。这种认识在荀子思想中进一步明确化，“伪”不是“伪饰”的“伪”，而是“人为”的“为”，即“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》）。又比如“化性起伪”“矫饰人之情性而正之”，所以荀子说：“伪者，文礼隆盛也”（《礼论》）。实际上，这里已经摆脱了“善”的自然世界的根基，而在政治—社会中重新确立起“善”的基础了，而表征这一转变以及体现这一“道德形而上学”建立的核心概念就是“伪”善。因而，在古代中国，为与伪之善的区别就被自觉地由一种本体论引入民族社会文化的设计论中。

因而，“任何一个时代的生活主题，如果它是以理论的、哲学的方式对待的，它也就具有了理论的意义。希腊生活中的友爱问题就是一个重要的例证”。在中世纪是“信仰”，到了启蒙时期，这一问题就演变成了“伪善”问题。因为“伦理学的重要主题既是时代生活的重大问题，也是具有经久性的理论的问题”。实际上，尤其对于伦理学而言，这种时代性的生活主题之所以能够转变为“经久性”的理论问题，是因为它对善恶的根本原因的回答和善之为善的基本原理的重新考究。

这在理论层次上属于形而上学的范畴，亚里士多德早就对此进行了规定：“凡能得知每一事物所必至的终结者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的‘本善’，一般而论就是全宇宙的‘至善’。这必是一门研究原理与原因的学术：所谓‘善’亦即‘终极’，本为诸因之一。”而其中“友爱为众善之因，斗憎乃众恶之因”。因而，“友爱”作为根本性问题的诞生之处，就不可不考虑“本善”的形而上学根据上的原因了。而且，通过对“友爱”主题的阐发，亚里士多德在道德常识之上区分了“一事物的属于自身的那些性质与偶性之间”的根本不同，即“本善”的存在是依据于被称赞的“事物的自身”，而不是实际实行的东西。因而，亚里士多德的道德形而上学构思中对善的言说与判断就指向了“善之本体”，无论与善有关的行为是什么样的，其行为所涉及的“本善”都是不在的，即不是德性。

在《本体论伦理学：重审亚里士多德主义的一个遗产》的“形而上学的伦理维度”一节中，作者就强调指出，“形而上学似乎是坚决要描绘生存（being）的必要原则；而伦理学则是聚焦于偶然的存在物（exist-ence）”，但是，随后作者又强调，认定二者的这种严格对比、区别又是“误导性”的。因为，虽然形而上学与伦理学的区别在亚里士多德的著作中体现为“知识或科学”（episteme）与“实践智慧”（Phronesis）的不同；但是，亚里士多德本人并没有将二者决然对立的意思。而且，在伦理学中亚里士多德也有意打开一片“伦理知识”的空间，从而确立作为“偶然知识”的道德观念的可能。

亚里士多德之后，对“善”的形上本质的规定就控制在基督神学的手中。但是，这一方式只是披上了“宗教外衣”的亚里士多德哲学，相反不是被改变，而是对神学的哲学化论证。直到近代启蒙时期，这才发生了根本的变化，即“是”（Is）与“应当”（Ought）的休谟难题。休谟的“IO”问题在后世的解读中，日益形成了两种方向：其一是“IO”问题中的逻辑考辨，即从是到应当的“推论”“推导”到底是一种什么样的“逻辑关系”；其二是从形而上学、道德哲学的认识论取向的根本结构变化而言，“上帝”还是“人”的根本“本体论”依据的转变。

脱离这种正统解释之外的是，在一些中介（想要、需要、欲求、快乐、幸福、健康）之下，是与应当并不是必然“断裂”的存在。因为，即便认为是与应当的鸿沟并不能由于这些“中介”来抹平，但是，这些“中介”成为要特别关注的因素。这些诸多的中介名目之下，却掩盖不住这样一个事实，这就是“人（性）”的现身、出现。这一点在休谟简短的揭示“是与应当”问题的段落里也得到了明证：“在我所遇到的每一个道德体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在……可是突然之间……没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。”因而，人们在对待休谟“是与应当”问题上长久而浓厚的兴趣在于对“是与应当”问题在休谟文本中的原本、真正的含义，但往往事与愿违，带来的却是多样的解读与争论。实际上，我们与其追问一个带有强烈的历史时代背景问题的哲学史、伦理学史上的意义，还不如让其作为一种全新思考的开端，并且在尽可能多的领域中理解和反思它所带来的影响和意义。同时这样或许更能接近对这一问题所能达到的理解、认识的真实层面。而我们想要拓展的一个层面就是，这一时期所理解和认识的道德真实根据，不再是由上帝之所是的“是”作为基础、依据；相反，在社会大众心理、社会意识层面上已经给出了“否定”的答案。实际上，何止是休谟，马基雅维里、霍布斯何尝不是如此。从霍布斯开始，“理性哲学与启示宗教的对立，就是哲人与圣经宗教的对立……所谓宗教批判，就是赋予只有少数人才有能力获得的自然理性以优先权，让它来裁决启示的真理；——启蒙，让我们身上的‘自然理性的声音’发出来，就成了‘理所当然’地批判宗教的‘理’”。因而，刘小枫先生不无感慨地说：“现在我才明白，为什么自霍布斯以来，西方近代思想史上有那么多的哲人在谈‘人性论’，也终于明白，何以后来的启蒙哲人在批判建制宗教时都是同一个基本论述模式。”在此，发生变化的哲学、宗教学作为基础，反映在伦理学的“应当”之“本善”的根基上也发生了变化。但是，变化只是具体的“内容”，而由“是”所决定“应当”的道德形而上学“形式”并没有发生变化，至少是在康德之前。

另外，我们也应看到，一旦否定了这种“规定”形态的善的存在，善的形而上学逻辑不能得到“连贯”的认识和贯彻，那么，善的形而上学结构形态就面临着危机。于是，道德形而上学通过设置“二元论”，并论证其中之一为“现实性”客观存在的“善”，另一方就被确立为无现实性而且不应当存在的“恶”。因而，在传统“求善”的伦理学体系中“伪善”就被设定为无现实性的恶，所以，伪善也无法在形而上学结构中显现出来。因而，面对道德形而上学的结构问题，我们就要考察“善（伪）”在“形而上学”上的“规定性”存在形态，以期寻求形上“本善”的真假形态。因而在一定程度上，道德形而上学上的善恶区分演变为“真假”之分。

二 一元论的求真思维

“伪善”在道德认知中被揭示出来，表明先民认知思维的进步，而不再是混沌、朦胧以及“整体为一”的思维结构。这种无自我意识的活动，是人们对精神世界的最初的意识和感知，而这种感知性就是精神世界的“自然性”形态。在伦理中的表现，黑格尔称为“自然性”的伦理世界，即家庭与民族；这两种自然的伦理实体是先民确证自身精神存在的依据。同时，在人类普遍性精神的“实体”性确证的同时，先民逐步通过“思维”的认知功能把“自我”同“世界”区分开来，个体性的“道德自我”从“世界”中剥离出来，就出现了“自我”与“世界”的“不和”。无论是哲学还是艺术，都产生于自我与混沌世界之间发生分离时的“惊诧”。先民在对这一状况的“惊诧”中发现了自我，发明了“世界”；而自我与世界之间“不和”状态的维持及其“道德化”的形态就是“伪善”。同时，这也告诉我们认识伪善的基本条件、要素就是“有恶的自我”与“至善的世界”。

伪善的认识论逻辑，实际上就是要以不同的概念、因素、形式，确立、确证“伪善”自身的存在；当然，这是在道德认知领域，不仅有共同性的“人性”论的确证，同时也有个体良知论的确证。因而，如果说，人性、人本性是人们对道德及其悖论——伪善的当然的认识逻辑起点，那么，道德思维论就是这一认识逻辑推进的必要动力。因为，随着道德个体的成熟，接下来涉及的一个问题就是“伪善”在道德意识源头的根据和原初的确证性。

在宗教文化的设计中，对于伪善的认识还是基于一种“本体论”的思维模式，认定一种道德状态为“真”，与之相对的另一种状态就被认定为“伪”。因而，这种思维模式还处于“感性”确定性的阶段，只是简单地认定善的“这一个”或“那一个”存在形态，还没有达到对道德自身的认识，有自我意识的高度。而要达到这个高度，就必须有道德“对象物”，即道德的现实化形态，通过对道德“对象物”的反观，从而形成道德的“反思”认识，生成道德的自我意识。

道德思维的“反思”形态，是认识、揭示“伪善”的主要思维形态，同时，在这一阶段由于思维无法克服自身的“分裂”性，因而“伪善”的道德意识也是无法自我克服的。所以，黑格尔在描述与这一阶段的思维意识相应的状态时，称之为“苦恼意识”，具有天生的“悲怆情愫”，而其最终的命运则是“如同一缕烟雾……消逝得无影无踪”，而它的现实形态就是“良心”。

在此，围绕对“伪善”的认识，一个重要的问题就是：个体的良心是不是可能，是不是存在的呢？如果回答是否定的，那么“宣称”依赖自我良心而行动的人，无疑就是伪善；如果回答是肯定的，那么良心必须“挣脱”道德主观世界的思维牢笼，主动将自身置于一种“客观的主观性”实体世界中。

在否定回答中，所要面临的问题是：“良心”的形式普遍性与个体现实性之间的矛盾存在？在这一矛盾和对立中“伪善”就是必然现象。其一，在道德的主观世界中，道德与自然、道德的感性与理性要求都是分立存在的，因而，道德意识将自我的“对象”分别安置所造成的“颠倒混乱”，并且，“如果它真是继续颠倒下去，那它就是伪善”。其二，在道德意识的行动中又会发生两种形式的伪善：一种是“宣称”的伪善，即“宣称它的行动是与它自己的本心一致的”，但实际上并不一致；另一种是“判断”的伪善，即“只以表述卓越心意的言词而不以行动来证明其正当性”。

在肯定回答中，道德思维继续发展，黑格尔也认识到会有一种直观的思维，直接地现实地就把握到自身的本质，但是，它认为这就进入了宗教领域。因为，只有在宗教领域，“意识”才能直接的就是“绝对精神”本身。但是，这与“道德”形态无缘；同时，这一普遍意识的现实存在形态是伦理性的“国家”。这样，道德思维从主观性的泥潭中抽拔出来，又陷入了客观实体性的“同一”幻想之中。因而，这一道德经验的直观思维是在黑格尔之后“现象学”中被发现和应用的。直观性的道德思维，在于直面活生生的生活世界的道德经验，因而也是一种“伦理思维”（Ethic thought）。在此，我们更倾向于将这种“直观思维”归结为“伦理性”（Ethical）思维，黑格尔所创制的“Sittlichkeit”一词最早暗含了此种含义。不仅如此，直观思维所把握的“伦理性”事实本身并不是最终的真理，无可“还原”的事实本身，伦理性的“直观思维”的旨趣并不在此。即便如此，在日常生活世界中，直观思维仍要面对生活世界的“虚假外围”与个体“无判断”的异化。因而，在面对道德伦理经验时“直观”思维仍要面临“伪善”的陷阱，就是因为伦理经验仍是在一个具有价值张力的世界中生成的。

无论是在“伪善”认知的人性论三个领域，还是“伪善”确证道德自我的“良知”，伪善的产生与确立，都是与“道德价值”判断的“理性预设”紧密相连的，这一点在舍勒的批判中被进一步明确了。因此，我们认为，在伪善“道德认知”的最终形态上还有一层含义，这就是在道德形而上学意义上道德、伦理的一元性与二元性、现实与实存、预设与生活等，学科秉性，甚至说“受基督教规定的近代以及迄今的……伦理学”在“形上性”与“伦理性”上的相同与区别，这在一定意义上规定着道德、伦理的结构属性，决定着本书“伪善”主题形而上学探讨的形态区分。

道德哲学受哲学构造影响下的“一元”与“二元”结构。从伪善问题存在的三个领域到研究伪善的主要资料来源的康德、黑格尔以及舍勒的相关道德哲学观点，我们不难发现，道德哲学的思考从来都是“从属于某种形而上学构造体系的需要”的。因而，“道德哲学在这一路向中只能哲学地呈现。一方面，一般的伦理旨趣被结合进了知识的、神学的、理性的、精神的本源；另一方面，道德意志在寻求理由或解释时必须拥有一些最基本的论证性预设或假定作为根据”。所以，受制于哲学形而上学的一元论与二元论的结构影响，道德的哲学结构也呈现出这一特点。于是，相对于道德目的，道德的手段性就是伪善；相对于道德普遍性，道德的个体性就是伪善；相对于道德理性存在，道德的情感、感性动机就是伪善；相对于道德行动现实，语言对道德行为的中断就是伪善，等等。我们在研究中，一方面按照道德哲学的这一规律性梳理伪善的各种形态；另一方面自觉保持对这一探究形式的“距离感”，形成一种“法乎其上，得乎其中”的效果。

道德哲学的结构悖论。伪善的道德形而上学探究，不仅要运用道德哲学与形而上学的“同构性”关系，深入揭示伪善的道德形而上学的诸形态表现。但是，我们也要揭示造成伪善的道德分裂、道德悖论现象的道德哲学本身的“结构性”悖论。这是与伪善作为哲学认识论形态的“道德悖论”息息相关的一个环节，也是道德悖论的形而上学的根源、根本。在揭示道德哲学的悖论形态中。我们发现，道德是在“悖论”中前进的，道德哲学在悖论中发展；或者说，道德学说的存在就是悖论形态，道德悖论的存在有一定的合理性。实际上，无论是伪善还是道德悖论的探讨，实质上都试图“揭示事物的本来面貌”。因而，这种道德哲学层面的道德本原逻辑、实存与意义的反思，就超越了道德行为价值的实现及其善恶悖论的范围，是对道德命令、道德规范乃至道德可能的哲学结构的构造。如果说，这对于在现实中凸显出的道德现象和问题具有意义的话，那就是基础性和本原性的，它是反思性的存在而不具有指导意义，反而揭示出其结构性不足。因此，这种善恶的哲学构造，意味着“理性在道德领域中的局限，这种局限性就是作为对道德哲学思维的限制而存在，甚至是作为对道德本身的限制而存在的”。因而，对于道德哲学自身结构悖论的揭示，其根本目的在于显示道德理性思维对于道德伦理“本真”状态把握的“限度”和不足。由此，限制道德理性手段的“界限”是为了凸显伦理道德“本真”状态的“伦理性”。

道德学的“形上性”与“伦理性”，在这里更为延展一步，在道德哲学领域中受到形而上学结构和构造方式——形上性——影响的道德学，在何种程度上具有自身的“伦理性”。“伦理性”表示了道德学独特的价值张力，显示出道德语言与道德行动、道德目的与道德手段、道德形式与道德质料、道德先天经验与现实经验统一的动态性。并且，在运用中尝试以“伦理性”优先的原则开展组织相关主题的论证，以此形成伦理学科的独特品性。“伦理性”优先的操作原则，是颠覆了传统形而上学对道德哲学结构的规定基础上的先天结构，从伦理生活态度和生活经验揭示了道德存在，从而形成对生存必然性的认识与道德个体性的观照。这种认识方法、操作方式，我们将尝试在伪善“发生论”的探讨中加以使用。

三 伪善的道德语言

伪善作为道德实践的“异化”，表明其是一种“实践”的态度，只不过实际效果恰恰造成了对道德行为的现实性逻辑的“不一惯性”。伪善的道德实践逻辑，并不是说伪善的道德行为的发生（认识论发生学意义上的），而是作为道德主体的“自我”如何把这种非现实的“本善”显现出来（实践论现象学意义上的），是利用“语言的论断”还是道德动机的心理掩饰，抑或是道德意识的自我欺骗，这些形态构成了道德自我“伪善”的实践逻辑。同时，这些逻辑形态是随着道德自我的意识形态发展而不断出现的，因而，这在逻辑次序里也是有固定顺序的。

（一）伪善与“道德语言”

伪善在“世界”的显现表明，伪善“对象”的现实性存在与“世界”的不统一。道德的“语言”出现在世界之中，并且成为“不统一”的异化现实，于是，追问这种“语言”的产生对于揭示伪善在“世界”中的显现具有关键作用。

在黑格尔《精神现象学》一书“精神”的第二个环节，“语言”出现在“自身异化了的精神”世界中，即教化世界之中。然而，道德的“语言”与“道德语言”有何区别？道德“语言”为什么出现在教化世界中？“语言”为什么是教化（或异化）的现实？这些问题直接构成了伪善的实践论的逻辑开端。

在黑格尔的论述中，道德语言（说谎）的功能表示为“阿谀”或“分裂”语言，因而，语言本身（谎言）却是“异化的现实”。首先，为什么要“说”，“说”本身是一种“行动”，因而其重点不在于“说什么”；然而，“说”的行动又意味着对行动本身的“中断”。人类的始祖为什么要“说”（话），因为上帝发问：“你在哪里”，起因是由于偷吃智慧果之后，发现自己赤身露体，亚当与夏娃就躲了起来。在此，上帝不知就里，但是人类始祖已然知道自己犯了罪。但是，他还要“说”，明知自己犯罪，却还要说话，那“这话”就是“谎言”，其目的是“掩饰”自身所犯的罪，是一种“辩白”；从另一层面讲，则是中断了“改罪”的机会和行为。于是，“伪善”就在人类始祖的“说”中发生了。因为人类的始祖不仅作了恶、犯了罪，还试图去欺骗，这就是“恶中之恶”“罪中之罪”，因此，说谎也就被当作“一切恶的始作俑者”。

因而，这种“道德语言”并非是“道德性”“价值性”的话语、语词，而是与“道德行为”相对立、相否定的一种“行为”，是对道德行为的“论断”和“评价”，因而，“论断他人始终意味着自身行为的中断”。自身行为的中断、行为自我的否定，意味着道德自我处在“分裂”之中，即道德普遍性与个体性、道德理性与感性要求、自我与他人之间的“不和”。这种历史形象的体现就是“法利赛人”，因为“法利赛人的行为仅仅是他善恶之知的一种特定表达，因此也是他同其他人以及同自身不和的一种特定表达”。“在这种以不和的存在为根据的意义上——不是在心怀恶意的意义上——法利赛人的行为，亦即把善恶之知贯彻至极者的行为，乃是假的行为，乃是虚伪”。

同时，这种道德行为的中断致使其“非现实性”的存在，并不是因为道德行为出自阴暗的动机，而是由于这种行为本身即是“脱离”“分离”，与“本真之善”（上帝）的分裂。因而，这种情境（精神的异化、教化世界）中道德行为的判断就是道德“自我意识”的判断，于是出现了“善恶之分”。庄子也讲到，“是非之彰也，道之所以亏也”。因而，人们知道“辨”“是非”以后，道就“亏损”了。于是，在“道”不完整了、解体了之后，“世界”就是一个“无道”的状态。在这个无道的世界中，“伪”就是必然，是谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪……”不难看出，以道德自我的非现实性而称谓的“伪善”，是“异化”世界中“道德行为”的必然性呈现。因为，在此境况中道德行为本身丧失了“现实性”的可能，正如法利赛人所为，“其善行，本欲医治内在的不和以及同他人的不和，却更加导致不和，导致坚持同本源脱离”。从而，最终使得这种道德自我认为的善行本身也发生了变化，成为“恶行”的土壤。当然，这是从道德主体的心理层面发生的，但这正是道德主体“对象化”中的非现实反映。

（二）说谎与道德动机的掩饰

人类始祖在偷吃了智慧果之后，不仅开口“说”了话，而且还试图掩饰自己所犯的“罪”，这恰恰是说谎所要达到的最后目的。实际上，在这之前，人类要完成远为复杂的心理变化和内心斗争，就要说服自己如何成功地掩饰真实的道德动机。因为，只有掩饰了道德动机，才能欺骗那位“知人心者”在人们内心的人格体现。因而，蛇在引诱始祖吃智慧果之时，就提出：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”这无疑给人的“谎言”注入了一针“强心剂”，因为“除了害怕惩罚的动机之外，他在自身毕竟没有感到别的动机”。因而，在此我们毕竟要问“要掩饰的是什么呢”？康德认为是“对法则的内心崇敬阿谀奉承”，这样，就不难得出，伪善是作为一种“道德动机”而先行存在的。而且，这种道德动机要有一个先行的掩饰、屏蔽行为，即“如果他撒谎说信仰一个未来的世界审判者的话，因为他在心中实际上并没有发现这种信仰，但他说服自己，在思想中向知人心者表白自己的信仰，以便在任何情况下都骗取他的恩惠，这毕竟不可能有坏处，但却有好处”。所以，卢梭也认为，“不说真话和说假话，是很不相同的两码事……”因为，“只有为了欺骗的企图而去讲假话，才算是撒谎”。因此，在这里，伪善是指对道德动机的掩饰，而欺骗是目的。

同时，我们要进一步总结的是，“伪善”在这里是“欺骗”的企图，因而，说谎是对道德的内在的败坏，是对道德价值的共同性的否定，是人的内在价值之间的分裂；但是，这又是人的“主动”行为。尼采认为，人类的这种行为在基督宗教中发了酵，结果就生成一种“奴隶道德”。在《道德的谱系》中，尼采就追溯了“奴隶道德”这一坏的、恶的道德根源于人的“无力量的回报”“无法实践”甚至是“无力报复”“无归属感”，因而，这种无法付诸实践、行为中断的“德行”，由于无法在行动中创造价值，所以就用“想象的复仇来自我补偿”。因而，它颠覆了道德价值的精神源头，从精神强健的“创造”到精神孱弱的“怨恨”；主人的报复是“诚实”的，而奴隶的报复则是“不诚实”的。因为，奴隶道德“鼓吹宽恕，但它的动机却是报复；它宣扬爱敌人，但它却是作为恶之化身的敌人所创造出来的”。这种道德动机上的掩饰和错位，“使得它不得不在自己和别人面前伪装成不同于它自己的东西”，因而，在达到迷惑、欺骗他人的目的的同时，也是对真实自我、强健精神的毒化。

康德就曾敏锐地区分了两种说谎，即“外在的说谎”（mendacium ex-ternum）和“内在的说谎”，而且得出结论：“由于前者，他使自己在别人眼里成为蔑视的对象，但由于后者，他使自己更为严重地在他自己的眼里成了蔑视的对象，并且伤害了其人格中的人性的尊严”。因而，这种“欺骗”不仅是针对外在物的，同时也是对“作为道德存在者的人”的败坏，仅仅是把道德可能性的存在者——“人”当作“纯然的手段”，因此，也是对其自我“人格性”的放弃。

（三）说谎与道德意识的欺骗

这种“外在性”的说谎是以欺骗别人而达到恩惠自己的效果，而“内在性”的说谎则是以“欺骗”的方式肯定自己“意愿”着的存在状态，则无须“行动”即保持着自我的道德人格的统一。因而，在这里通过道德意识的欺骗“完全”否定了道德行为，行为不仅被“中断”了，而且是被“否弃”了。所以，“伪善”在这里是道德意识的欺骗行为，而达到的目的是“自欺”。

道德意识的欺骗就是“道德自我”的“自欺”。道德意识的“欺骗”是道德意识的一种历史性显现的行为和现象，在黑格尔的《精神现象学》的“精神”的历史显现过程中就出现过两次“欺骗”：其一是在教化世界中表现为“教化的虚假性”；其二是在道德世界中道德意识以表象的、对象的存在作为自身真理的欺骗。不可避免的是，二者表现了“伪善”的欺骗性的不同形态。前者表示在一个“精神”颠倒、异化的世界中，语言代替了“行动”，服务的英雄主义变成了阿谀的英雄主义；分裂性的语言“乃是这整个教化世界的真的现实存在着的精神”。于是，精神是通过“述说”（语言）来显现的，但是“其内容，是一切概念和一切实在的颠倒，是对它自己和对别人的普遍欺骗，而正因为内容是普遍的欺骗，所以述说这种自欺欺人的谎言骗语时那种恬不知耻，乃是最大的真理”。这表明“精神”通过语言的表达必然是一种欺骗；但是，在这样的教化世界中“精神”的欺骗性即是“真理”。这也是回答上文提出的“语言”问题出现在教化世界的原因。另外，在道德世界中，道德自我意识的颠倒、倒置表露了道德自我“自欺”的初步表现。因为，一旦道德自我意识到自身的“不道德”的现实一面，那么，道德世界的“和谐”就是一个“欺骗”。这时道德自我应该如何做呢？似乎，问题的关键并不在于如何（做），而是对待这一状况的态度是继续维持还是拆穿，以行动加以超越？前者“在事实上就是伪善”了，即便是行动也只是自我良心上的“鄙视”，并“怀着厌恶逃回自身来了”。黑格尔这里，似乎是对道德意识发展过程中自我欺骗的必然性的论述，这是意识自欺性的历史展现。

这里涉及两个问题：一个问题是“自我为什么能够自欺”？另一个问题是“自我为什么愿意自欺”？前者是一个哲学问题，而后者则是一个伦理学问题，但是以前一问题为基础。在萨特哲学中，“自欺”（La mau-vaise foi）是一个重要概念，但是，自欺同样显示了自我的“自在”与“自为”不稳定的统一关系。自欺，首先代表了一种人生态度，因为人生都是有烦恼的，不纯粹的存在形态，而一味追求自由、无扰的生活就是一种“自欺”，这是哲学回归生活世界的一种“觉悟”；其次，是返回自身的自我否定。因为他不能向外在性中超越，于是只能返回自身，但不是肯定而是“否定”。但殊不知，正是这种自欺的“逃避”，“乃是一种非人的自在存在状态，在这种状态中的人无异于丧失了自由和尊严的无意识的存在”。在此，对比萨特存在主义论调的“自欺”与黑格尔的精神意识现象学中的“自欺”，不难发现，至少在这一主题上，对道德自我的自在与自为存在的不统一性的分析上，并没有太多的变化。只不过，返回自身的自我，从一个“优美灵魂”的肯定转变为自我的“否定”，而这意味着自我人格的彻底丧失。

中国哲学中的“不诚”，同样意味着对“人道”本身的败坏，是道德自我的“自败”，是道德自我“存在状态”的欺骗。也正因为如此，我们才追求“真诚”的生活，而在中国传统文化中“真诚”抑或“自欺”是一种先在性的生存态度，是价值的意向性，更是生命本然意义上最高价值的体现。儒家认为，“天道”与“人道”通于“诚”，正是在这种源始的分合统一中确定“人”的“生存性”统一（共在）。“故至诚无息。不息则久，久则徵。徵则悠远。悠远，则博厚。博厚，则高明。博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚，配地。高明，配天。悠久，无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”这一段话就集中揭示了“诚”的真实存在上的意义，天、地以及人的周遭的生存性的感受是统一的，可以“一言而尽”“诚”。同时，能够“为物不贰”“生物不测”说明，这种“诚”的“生存体验”又是独一无二的。当然，不可否认的是，传统文化缺少对“不诚”的心理分析和感觉描述，同时，“诚”的“乐观”性背后反而掩盖了“不诚”的“先在”事实性。