第二节 为克服价值虚无主义奠基

当价值虚无主义以时代的病症出现时，迫切需要思想家们以各种方式捕捉这个问题，本节是对他们探讨虚无主义的总结与说明。首先对俄罗斯文学中的反虚无主义主题进行介绍；其次评述尼采确认和克服虚无主义的过程；最后阐发海德格尔反思和超越虚无主义的思想历程。

一 俄罗斯文学中的反虚无主义主题

19世纪20年代以来，虚无主义概念和虚无主义者在俄罗斯文学中出现的频率越来越高。俄罗斯文学对虚无主义的反思从“反浪漫主义、反美学的姿态中走出；反美学发展成反形而上学，发展成与实证的和自然的宗教的斗争，发展成与和基督教紧密连接的专制的斗争。”反思虚无主义因而与斗争相伴相随，当时的俄罗斯作家如屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基等人的作品或多或少都有这方面的内容。

我们先来看屠格涅夫，海德格尔证明：虚无主义一词正是通过屠格涅夫而流行起来，并指出，虚无主义这个名称代表的观点是“唯有在我们的感官感知中可获得的，亦即被我们亲身经验到的存在者，才是现实的和存在着的，此外一切皆虚无……这种观点否定了所有建立在传统、权威以及其他任何特定有效价值基础上的东西”。屠格涅夫在其代表作《父与子》中塑造了一个典型的虚无主义者的形象巴扎洛夫。他是“一个不服从任何权威的人，他不跟着旁人信仰任何原则。”他是一个多重矛盾的集合体，比如他在推崇人民地位的同时批判人民的无知，在对财产不屑一顾时又担心自己身份卑微，崇尚直接的爱情却又无法做到当机立断，批判传统与权威却对现实问题毫无建设性意见。

有批判而无建构是虚无主义者们的主要特点。他们否定一切、破坏一切，甚至对自己的感情也刻意地加以掩饰。破坏、否定应当是建设的手段，但在虚无主义者那里，破坏、否定本身成了目的，这无疑值得人们深思。虚无主义者之所以肆意妄为地破坏，没有原则地对权威进行否定，是因为没有任何权威值得尊崇，没有任何信仰可以用神圣来形容。屠格涅夫笔下的虚无主义者用他们的言语和行为表达了俄罗斯那个时代的特征，即神性的丧失。没有任何东西可以再提供终极价值，充当最后的根据，生命没有意义，人生没有目的。这样的时代就是一个虚无的时代，时代中碌碌而为的生存者成为虚无主义者成了逻辑的必然后果。

提到俄罗斯文学作品中描写的虚无主义现象，还必须提到陀思妥耶夫斯基。如果说在屠格涅夫的作品中，信仰、权威不再为人生提供目的和意义，暂时不去考虑这是信仰或者权威本身的原因还是信仰者的原因，至少可以肯定，它们所涵盖的内容出了问题。陀思妥耶夫斯基却在他的作品中保留了信仰的神圣，他对东正教的至诚热爱使得他将批判的目光从信仰或者权威身上移开。理性的无能为力、时代的混乱特征、人性的崎岖复杂成了他批判的对象。他同样认为虚无主义者就是否定一切、蔑视一切的人。《卡拉马作夫兄弟》的主人公之一伊万观点就是“无所不可，一切都可以做”。他是一个理性主义者，而理性意味着必然，意味着有果必有因，这就决定了他必须为父亲的死负责，因为这符合逻辑，而他必须服从这一逻辑；他信仰无神论，这意味着没有一种东西可以充当他的精神支柱。这些特点都决定了他的无所依靠，正是这种无所依靠让他痛苦不安，在各种极端的矛盾中徘徊，连自己都不知道何去何从。我们后面将要了解到，尼采将最高价值奠基于超感性领域定义为虚无主义，但这种虚无主义至少给人一种依托。这种依托可以让阿廖沙被所有人喜欢，而这种无所依托却将伊万送入了自己挖的坟墓，更让私生子选择了上吊。作者似乎想说明，不信神者是可悲的，结局是惨淡的，他甚至都认识不到自己的恶，在选择上吊自杀时亦不具有忏悔的心灵。

由此可见，屠格涅夫笔下的虚无主义者形象同样适用于陀思妥耶夫斯基所塑造出来的虚无主义者们，因为虚无主义者的虚无是相通的。同时，我们必须看到，这些文学作品中的虚无主义者对权威和信仰的否定与破坏，建立在实证的基础上，他们唯一承认的是感官感知的东西、亲身经历的存在。虽然他们认为即使这些感觉也会稍纵即逝，无所把捉。这里透露出来的实证信号必然会使我们将其与实证主义（Positivismus, Positivism）联系起来，至少海德格尔是这么认为的。

虚无主义在俄罗斯文学史上还有一种表现，即对浪漫派诗歌的刻画，可以称之为“诗歌上的虚无主义”。海德格尔摘录了陀思妥耶夫斯基关于普希金的一段演讲，这段演讲可以让我们更清楚地了解俄罗斯文学特别是诗歌中的虚无主义，“这类人不守安分，不满于任何持存之物，不相信自己的故乡土地以及这片土地所蕴含的力量，彻底的否定俄罗斯，也否定自身……普希金笔下的阿乐哥和奥涅金已经使大量此类人物形象进入我们的文学中了”。这与屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基对虚无主义者的描述异曲同工。

如果说屠格涅夫在《父与子》中并没有直接表明自己对待虚无主义者的态度，那么巴扎洛夫的死亡则暗示了他的基本立场，而对如何克服虚无主义，作者似乎没有进一步说明。陀思妥耶夫斯基显然要比屠格涅夫更直接一些。通过主人公的不同命运，作者似乎想说明，对宗教的至诚信仰是克服虚无主义的主要方式。这与尼采所讲的虚无主义即使在表现方式上相同，解决问题的方式也明显区别。

二 尼采对虚无主义的确认与克服

谈及哲学意义上对虚无主义的使用，必然要提到尼采。思考虚无主义是尼采哲学的重要内容之一，他在不同时期的不同著作里，以多种方式对虚无主义进行了描述和刻画，并对如何超越虚无主义提出了自己的观点。在他看来，虚无主义是现代社会面临的重大危机，必须意识到这个问题的紧迫性。他说：“虚无主义站在了大门口：我们这位最不祥的来客来自何方呢？”尼采所说的虚无主义与俄罗斯文学中使用的虚无主义有相通之处，即“最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的回答。”

最高价值在整个西方哲学的发展中扮演着极其重要的角色，承担着终极根据、终极目的、人生意义的重任。将最高价值与本体联系起来是形而上学最为根本的特征。形而上学的发展史就是不断追寻本体、变换本体的历史。柏拉图的理念、基督教的上帝、黑格尔的绝对精神等都是本体的化身，都是终极价值的变种。因此在形而上学的历史上，终极价值与本体是相伴相生的。当尼采说的最高价值已经贬值时，我们就应该明白这不仅仅是一个价值判断，更是一种对整个形而上学发展过程的总结。最高价值的贬值同时意味着，形而上学也走到了尽头，一切与它相关联的东西都失去了根基，没有了意义，变成了无所依托的东西。

既然基督教的上帝也承担着终极价值的重任，虚无主义产生的过程是不是意味着上帝也失却了自身的价值呢？尼采那句振聋发聩的名言“上帝死了”无疑是最好的回答。在《快乐的科学》第125节中，尼采借疯子之言宣布“上帝死了”，接着在第343节中进一步指出：“最新的重大事件—— ‘上帝死了’，对基督教的上帝的信仰变得不可信了——开始将其最初的阴影投射到欧洲。”在《查拉图斯特拉如是说》中，他借查拉图斯特拉之口再次强调了这一观点：“从前对于上帝的亵渎是最大的亵渎；但是上帝已死。”尼采的这句话在信仰基督教的西方产生了很重要的影响，很多人视之为渎神，这无疑是一种误解。海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》中对这种观点进行了批判，他指出，“一种与基督教的争辩绝非一定是对基督教信仰的斗争，正如一种神学的批判并不就是一种对神学所解释的信仰的批判”。从这个角度出发，尼采对上帝的论断并不一定就是对上帝信仰的斗争，而是一种神学的批判。事实上尼采本人最欣赏的生活就是一种有信仰的生活。尼采之所以对上帝下如此之重的判断，主要是想表达他对形而上学所表现出来的神学解释的不满。他认为这种解释的必然结果是导致上帝的死亡。这只能说明这种解释无法自圆其说，从而自取灭亡，而不代表这种解释所阐释的上帝自己走向了灭亡。

尼采所要表达的没有脱离现代哲学的主题域，即对形而上学的批判。上帝是超感性领域的存在物，超感性领域与感性领域相对。这种二分的方法是形而上学的典型方法。上帝与尘世、理念世界与感性世界、本体世界与现象界、精神世界与肉体世界、此岸世界与彼岸世界截然而立的现象支配着整个形而上学的发展。在形而上学的视域中，与感性领域相对的超感性领域是人类的理想状态，它是人类对最美好、最完美的世界的想象，而与之相对的感性领域则是痛苦与不完满的表征。似乎只有摆脱了肉身的纠缠，脱离了此岸的红尘苦海，才能到达那里。那里的美好虽然可以用理念、精神、灵魂等思想的语言来表达，但它们所折射出来的内涵与天堂并无二致，只不过是换了一种表达方式。

现在尼采说上帝死了，超感性领域丧失了有效性，这意味着人们所有对美好的寄托都已落空。人本有一死，但在信仰的假定中，可以在上帝的国度中获得永生，现在这个美好的幻想却被上帝之死戳穿了，人的肉体堕落到了同一于动物，因为既然没有来生，人的躯体与动物一样，死后都面临着腐蚀，而不是在另一个国度披上华丽的彩装。上帝之死，让人自己赋予生命的神圣性被玷污，人的生命被迫脱下了穿了许久的“皇帝的新装”。尼采就像那个说出真话的小孩，他告诉人们，人的生命并没有什么神圣性的外衣，所谓的神圣性只不过是人自己不愿意拆穿的谎言。

上帝之死同样使人类精心建立的宇宙秩序恢复到无序。费尔巴哈指出，上帝是人的类本质自我异化的产物。就像希腊神话中，人把各种控制宇宙的能力赋予了众多的神，这只不过是人自己控制宇宙的幻想。有了宗教，人便把这种幻想强加到了上帝身上。上帝所具备的能力，是人幻想自己具备的能力。上帝的本质是异化了的人的本质。宇宙由上帝主宰，只不过是人类自身垂涎着主宰宇宙。现在，当上帝之死的钟声敲响时，人类幻想控制宇宙，成为宇宙中心的幻想也告破灭。

由此可见，上帝之死使人类充满了一种悲剧气氛。人类所设想的一切被无情的现实击碎。因为上帝意味着一切的主宰，主宰的毁灭意味着一切的毁灭。人诚然有了自我决定的空间，但在习惯了依赖于形而上学的终极价值的背景之下，这种获得更多的是一种失落。人类要重新站立，必须面对这一残酷的现实。上帝死了，终极价值的面纱跌落了，形而上学也因此终结了。

尼采同时指出，最高价值丧失价值是一个过程，上帝之死绝非朝夕之功，一人之力。他借疯子之口说道，“上帝去哪儿了？我告诉你们吧！我们把他杀了，——是你们和我杀的！我们所有人都是凶手！”这意味着虚无主义是一种历史的运动，“我们”在不知不觉中参与到这个运动中来，“我们”自己将上帝推向了灭亡之路，但却没有意识到。诚如海德格尔所说：“虚无主义乃是欧洲历史的基本运动……乃是被拉入现代之权力范围中的全球诸民族的世界历史性的运动。”作为一种运动，它必然要经历从隐性进入显性，从小范围扩展到大范围的过程。当然，在尼采的时代，虚无主义只是站在门前，还没有登堂入室。说明虚无主义只是尼采本人的预言，而不是一个事实的理论表征。

虚无主义作为一种运动，首先需要前提设定，这个前提就是形而上学所设定的终极价值。即使这种价值理想的成分大于现实，美好的因素多于残酷，幻想的臆测多于本真的考量，但没有这种设定，人类的前行便没有目标。没有上帝，人生便没有了意义，生活便没有了根据，旅程便没有了终点。这种设定是文明前行的力量，启迪人奋勇的动力，而当我们意识到这只不过是人类的一厢情愿时，虚幻的大楼便会坍塌，信仰的大厦随之倒倾。虚无主义便是整个过程中的主导观念，因为终极价值本身即是一种“无”。因此，海德格尔激进地将终极价值的设定也视为虚无主义并非毫无道理。形而上学从源头上来说就是虚无主义的开端，它的发展只不过是一场影子的狂欢。

价值的坍塌、信仰的崩溃总会落实到个体身上。尼采以精彩的语言描述了这些征兆。他说，“左右逢源而又毫无罪恶感，撒谎而心安理得，毋宁说是典型的现代特征……现代人体现了生物学意义上的一种价值矛盾，他脚踩两只船，他同时说 ‘是’和 ‘否’”。尼采对虚无主义的这些描述似乎离我们并不遥远，或者更为直接地说，他描述的就是现代社会的特征，是我们所处的这个时代的标示，尼采并没有远去，他依旧与我们同行。

这些征兆的出现意味着虚无主义不再仅仅站在门前。作为一种运动，它是一个持续的过程。我们无法明确说明它运动的各个节点，但可以确定，虚无主义从形而上学将终极价值奠基于超感性领域时已经开始了。在我们的时代，上述的征兆已经让它表露无疑。不过，上帝之死并不意味着虚无主义已经彻底地完成了，海德格尔形象地说道，虽然上帝被尼采推上了断头台，但并不妨碍一些人继续对他信仰，依旧将他视为寄托，看作现实的、有效的、决定性的，就像一颗消失了几个世纪的星星依旧闪烁着它的光芒，但只不过是一个假象而已。

尼采完成了属于他那个时代的历史任务，揭示了虚无主义，并试图努力克服，但他的克服带有极端的性质，某种意义上是虚无主义的完成。这种完成并没有完全克服虚无主义，只不过是对形而上学的最后一击。尼采将虚无主义归结为“最高价值的自行贬黜”，视之为神性的丧失，为后来海德格尔提出的克服虚无主义的方案进行了铺垫，并让人们充分意识到了欧洲的虚无主义状况。

三 海德格尔对虚无主义的反思与超越

尼采之后，海德格尔对虚无主义进行了进一步分析。尼采认为，虚无主义与形而上学直接相关，对虚无主义的批判本质上即是对传统形而上学的批判。海德格尔承认了尼采批判传统形而上学的重大成果，同时也指出了尼采的局限。在他看来，尼采的哲学依旧没有摆脱传统形而上学的影子，因此他要在尼采的基础上进一步对传统形而上学展开批判，他对虚无主义的理解就是在批判传统形而上学的过程中形成的。

（一）虚无主义与价值

如前所述，尼采将虚无主义定义为“最高价值自行贬黜。没有目的。没有对目的的回答”。这里至少透露出了两个要点，一是价值与目的有着密切的关系，虚无主义很重要的一个规定是最高价值自行贬黜，并且没有目的，目的本身缺席；二是价值与根据同样有着直接的关联，虚无主义还有一层规定是，“没有对目的的回答”，也就是没有为什么，对为什么如此这般不能作出解答，而要对此进行回答，意味着要找寻到一种根据，来证明它为什么是这样，而不是别的样子。

价值首先是一种评价，我们说某种东西有没有价值本身暗含的就是评价。说某物具有价值无非是在说它能产生某种效力，价值因而与效力相关。言说某物有价值，说明我们在言说之前或者之后已经设定了一种价值，这样才能够对某物有没有效力进行评价。我们的每一次评价都要参考所设定的东西，每一次都要进行这样的返回。我们必须进行设定，必须有所指向才能评价，意味着价值的每一次出场本身就暗含着一种关联，关联的对象只能是目标或者标尺。现在的问题是，某物之所以成为目标或者标尺，是因为它表达了一种价值，还是某物之所以成为价值，是因为它本身就是目标；从价值与根据的关系来看也会出现同样的情况，某物是作为根据才有价值，还是因为它本身即是价值才会成为根据？海德格尔认为，这两个问题都不是非此即彼的问题，从尼采关于虚无主义的规定中不能直接得出答案。这说明，在尼采关于虚无主义规定的背后，还有更深层的原因和根据，这也是海德格尔所致力发掘的。

这里面最核心的问题还是价值本身的问题，我们必须弄清楚它意指什么，然后才能搞清楚最高价值，并进一步指明在何种程度上，最高价值的贬黜成为虚无主义。关于这一点，尼采在《权力意志》中多次言及，海德格尔对这些内容进行了充分的阐释，并指出“作为最高价值的贬黜，虚无主义乃是：宇宙学价值的沦落。”这里又引出了一个新的概念——“宇宙学”。在传统的形而上学中，宇宙学意指自然意义上的宇宙，包括地球、形体、动物、植物的研究，区别于心理学和神学。宇宙学、心理学、神学分别对应于自然、人、神，同属于形而上学门下。海德格尔却强调，尼采在这里将虚无主义与宇宙学的价值联系起来，并非凸出宇宙学价值的意义，彰显其特殊的价值，而是要说明宇宙学并不是与其他价值并列的一种价值，而是全部价值。宇宙并不是对应于人和神的自然，而是“世界”，世界这个概念可以用来表示“存在者整体”。尼采将虚无主义与宇宙学价值联系起来，海德格尔将宇宙学价值与存在者整体联系起来。

在《权力意志》中，尼采对虚无主义有三段很重要的论述，在第一段中，他说道，“作为心理状态的虚无主义必将出现”，说明还没有出现。在第二段中，他说，“一旦……就会出现作为心理学状态的虚无主义”，这种情况下虚无主义已经登场。在第三段中，他又说道，“作为心理状态的虚无主义尚不具备第三个形式和最后的形式。”这些话将虚无主义和心理学联系起来。对于这里的心理学，海德格尔同样做了新的解释。他认为，尼采这里所说的心理学，并非自然科学意义上的、对人类进行实验性研究的普通心理学，亦非研究人的不同类型的“性格学”，也不是对人的本质进行哲学追问的、人的形而上学即“人类学”，而是指“对 ‘心理之物’（das Psy-chische）的追问，亦即对那种生命意义上的生命体的追问，这种生命在 ‘权力意志’意义上规定着一切生成”。据此，海德格尔指出，尼采所谓的心理学便是形而上学。因为权力意志是一切存在者的基本特征，而关于一切存在者之为存在者整体的整理即是形而上学。并且，海德格尔关于心理学在尼采哲学中的地位的论述并非杜撰。在《善恶之彼岸》中，尼采本人说道，“心理学又被承认为诸门科学的主宰，为了为它服务和做准备，其余的诸门科学已具备，因为心理学现在又是通向诸根本问题的道路。”经过这番论述，心理学、权力意志、形而上学都联系起来，并且都与虚无主义有关。还有很重要的一点是，不管是在传统的形而上学中还是在尼采的哲学中，人都具有特殊地位。在尼采这里，只有通过人，特别是他后来提出的“超人”，权力意志才能展开它的本质。因此，如果虚无主义与心理学相关，而尼采的心理学作为特殊的形而上学必然关涉人。那么虚无主义必然涉及人。

海德格尔将虚无主义分别与经过重新阐释后的宇宙学和心理学联系起来，并又分别与存在者整体和人联系起来之后指出，作为一种心理状态的虚无主义，“必定活动在 ‘心理学’的概念中，也就必定讲着 ‘心理学’的语言……我们仍然必须从这种语言中听出一种更为本质的内容，因为这种语言所意指的是 ‘宇宙’，即存在者整体。”海德格尔在这里颇费笔墨，意在从尼采关于虚无主义的规定中，引申出“存在者整体”和人的概念。这两个概念都关涉权力意志，这是尼采哲学中的核心概念，也是海德格尔进一步进行引申的重点。

为了进一步厘清虚无主义与权力意志的关系，从而对虚无主义进行更深刻的挖掘，海德格尔又开始回到尼采关于虚无主义的那三段论述上。首先，虚无主义必将登场。前提是我们在其中寻求意义，当意义不在时，虚无主义便悄然而至。对意义的追求是意志的本能。意志情愿意志毁灭，意志虚无，而不愿意不意志。因此海德格尔说，意志并不害怕虚无，而害怕不意志。这种求意志的意志，求权力的意志，就是尼采的权力意志。权力和意志是统一的，但两者不是重复。权力意志是存在者整体的基本特征，是生命体的基本特征。人类寻求意义，而尼采又把意义理解为目的，因此人类历史总是追求目的的历史，但在这个过程中虽然实现了一些具体的目的，但那些无条件的目的总未实现，换言之，人类的追求多以失望而告终，并不存在纯粹的实现。也就是说，在此过程中，一切为了目的的过程，一切为了存在的生成，一切为了终极的进展都没有纯粹意义上的显现，这些努力成了镜花水月，人努力了却什么也没有得到。这必然导致怀疑，即对人类自己设定的目标、意义的怀疑。这种想法的出现意味着最高价值本身是值得商榷的，它的并未实现使它失去了本应该具有的效力，这种状况的实现意味着虚无主义必将登场。

在第二段，尼采说一旦某些条件必备，“虚无主义就登场了”。前提是“人们确立了一切现象和现象的总体性，体系化乃至组织化。”这种对存在者整体具有体系化的设想同前面对意义的设定一样，并不具有现实性。人对体系化的设想源于力图确立自身价值。有了这种设定，仿佛对自身的存在、自身的价值、自身的行动和作用有了确信。这同时意味着，如果这种体系化的设定如同意义的设定一样，并不具有现实性，便会导致人走上一条极端的道路。即为了维护人自身的价值，并保障这些非现实的东西的合法性，便会设定一个所谓的“真实的世界”，这个世界作为理想的化身，没有缺陷和失望，作为固定的存在，没有“生成”的流溢性和变动性。必须指出，这种设定建立在对此岸的否定之上。

这些设定，即为了给生活寻求意义与目的，设想一个总的目标和最高价值；为了确证自身的价值，设立存在者整体的体系化，都是心理上的需要，是人类外化了的或者异化了的内心世界，是人类自身的虚构，或许人们本不该这样做。一旦人们意识到这一点，就会出现虚无主义的第三种也是最后一种形式，即对形而上学世界的非信仰，所谓“真实的世界”便会坍塌，并因此遭到摒弃。在回顾完尼采的论述后，海德格尔说道，这样，虚无主义不仅仅是个价值问题或者感觉问题了，而是表现出明确的“不信”，不相信所谓的最高价值与目标，不相信存在者整体的体系化，不相信建立在彼岸世界的真理。

通过虚无主义三种形式的论述，所得出的结论充满了悲剧的性质。生成的世界、此岸的世界是真正意义上的真实世界，是现实性的世界，具有唯一的实在性，同时，在彼岸世界卸去伪装之后，此岸世界便没有了价值、失去了目标、退却了意义、丧失了统一性，变成了无法忍受的东西。当然，结论并不是完全悲剧性的。“真实的世界”的坍塌、最高价值的贬黜使彼岸世界与此岸世界的划分失去了意义。从前的“此岸世界”成了唯一的存在者整体，成了唯一真实的世界，要重现设定价值，实现价值重估，必须把根基紧紧扎在这个世界之中。这也意味着，价值的设定不是在以前的最高价值的位置上重新植入一种价值——如传统形而上学的发展那样。因为此岸与彼岸的划分被取消后，不仅仅最高价值取消了，而且连同那个位置本身也被一切取消了。这就要求，价值的重新设定必须换种方式。

这种新的价值设定的方式并非把所有的统一性、目标、价值理想或者所有美好的东西置于一个自在的存在着的地方，以使之具有永恒的有效性和不可达到性，而是从活生生的此在出发，使价值与此岸世界相关联（这里的此岸不再是相对于彼岸而言，而是祛除了彼此区分后的唯一的真实的世界）。这种境况下，价值的标准如何确立，海德格尔借尼采的文本总结到，价值的本质在“支配性构成物”中有其基础。价值本质上与“支配”（Herrshaft）相联系。支配乃是权力在权力意志中的存在。价值与权力意志相联系，依赖于作为权力的真正的本质的权力意志。这样，虚无主义并没有完全被经验为一种没落，而是为新的价值原则的设定做准备，整个形而上学的发展是为了在尼采这里找寻到它的目的，就是达到权力意志的高度，使之成为价值设定的原则，尼采本人的思想成了形而上学发展的终极目标。哲学的发展就是为了在某处达到某种具有终极性的、新的原则、方法或者结论。几乎所有哲学家都具有这样的自信，尼采也不例外，这样也将虚无主义与尼采本人最具代表性的思想联系起来。这种相关性直接说就是，虚无主义是最高价值自行贬黜的过程，贬黜的目的是寻求新的价值设定的原则，新的原则即是权力意志。

因此海德格尔认为，虚无主义是西方历史的一个基本经验，是西方历史的基本运动。它并不是突兀地出现在19世纪，而是与传统的形而上学直接相联。虚无主义与传统的形而上学一起决定了西方历史发展的本质，从深层决定了各种形而上学的立场和法则。进一步说，形而上学的逻辑后果即是虚无主义，在某种意义上，说形而上学与说虚无主义是一回事情。基于此，海德格尔认为，尼采对虚无主义的克服，即将权力意志设定为新的价值原则，只不过是虚无主义的古典形式，即形而上学的完成。但是，如果最高价值的设定——如同传统形而上学做的那样——是虚无主义，那么尼采的重新设定同样逃脱不了被归入虚无主义的可能。海德格尔就是在这种意义上将尼采理解为虚无主义。因此，最高价值的设定、最高价值的自行贬黜、价值的重新设定都是虚无主义。尼采的特殊之处在于，他站在历史的末端，因而洞见到了虚无主义，并完成了虚无主义。如果虚无主义是西方历史的基本运动，那它应当在历史的每个阶段有体现。海德格尔对这个过程中的虚无主义的各种形式作了总结。

超感性领域丧失了有效性，人们所认为的那个世界根本是不真实的，这使人们丧失了希望与信心，产生悲观主义倾向。因此，悲观主义是准虚无主义或者虚无主义的预备阶段。尼采在《权力意志》中说道，“悲观主义最后必然发展为虚无主义，什么是动力呢——无价值性、无意义性的概念”。这说明产生悲观主义的根本原因在于那个设定价值、意义的彼岸世界已经离我们远去，或者根本就不曾出现。立于之上的此岸因此显得冷清与孤寂，毫无生气，更重要的在于它无法给人以真实的生存感，甚至连死后进入天堂这种最传统的允诺也无法予人安慰，这种悲观的态度从根源上与虚无主义相关。

悲观主义又分两种，一种是来自强者的悲观主义。这种悲观主义直面世界的悲观性本身，直面意义惨淡的世界，绝不会延续对虚假价值的信仰或者设定另一种虚假价值，以代替之前的价值。这种悲观主义作为强者来展示自己，颇具尼采的“英雄”性质，因为英雄正是预见到了世界的悲剧性质，并直面这种无意义，在无意义中寻找意义，这也是尼采推崇希腊戏剧中悲剧精神的原因。值得一提的是，尼采认为这种强者的虚无主义与“分析论”相关。“分析论”不仅仅是对事物进行粉碎和瓦解意义上的分析，而是对“存在之物”如何是其所是展开分析，这必然遭遇到存在者的无意义状态。因此，尼采说，“作为权力的悲观主义……是无政府主义和虚无主义，是解析学。”另一种是来自弱者的悲观主义。这些悲观主义者自认为看透了一切，因为他们认识到以往的历史是失败的，他们也找到了这种失败的原因，所以自诩能预测未来，并认为将来的历史同样没有意义。他们能对过去的事情作出解释，并为现在的事找到相对应的过去的事件。因此他们不断地寻找论据。如果所有的事都能找的解释，所有现在和未来的事已经在过去重演，这样的历史只不过是无意义的循环，没有人值得留恋的地方。这种悲观主义要在历史中找到证明，因此历史成了他们的法宝，成了他们躲避的角落。因此，尼采说，“没落的悲观主义……表现在它的 ‘包容万物’和历史主义”。这种悲观主义最典型的代表就是叔本华，悲观主义成了叔本华的一种信仰，以致否定生命，通过涅槃而重生，实际上是对现存世界不抱有希望。叔本华看到的所有东西都是阴暗的，所有东西都不可避免地通向了失败，人生若如斯，意义何在？

虚无主义很重要的一个表现是对以往设定的最高价值在信心上产生了动摇，不再相信那个所谓的真实世界，以及跟它绑定的一切。这很容易造成误解，以为在原来最高价值的位置上重新植入一种价值，这个问题就可以解决。这种思想背后依旧是对超感性领域的迷信，只不过是在这个位置上变换着不同的角色。上帝退却了，另外一些虎视眈眈的人急不可待地走向了前台。独断的基督教破产了，有一些形式仍然 在 为 基 督 教 的 理 想 而 挣 扎。如“普 世 幸 福 学 说”（Weltbeglückungslehren）、“社会主义”“瓦格纳音乐”等等，尼采将这些形式称为“不完全的虚无主义”。对于这种虚无主义，尼采的说法是，“它的种种形式：我们生活于其中。不去重估迄今为止所有的价值，而试图逃避虚无主义：会适得其反，使问题弄僵。”

上面这段话说明，“不完全的虚无主义”并非没有意识到最高价值的贬黜，而是认识到了，并意图以别的价值代替从而逃避虚无主义，因而是不完全的。言下之意是，虚无主义要想成为完全的，就必须彻底地否定最高价值以及最高价值的位置本身，不仅使之贬黜，还要对所有的价值进行重估。贬黜与重估之间是过度状态，或者中间状态，废墟之上还没有重建，一切都悬而未决，这是真正的虚无主义，因为什么都没有了，旧的已经破产，新的还没有出现。尼采称之为极端的虚无主义。极端的状态是悬而未决，更是模棱两可，在两种可能性之间徘徊：

A．虚无主义是精神权力提高的象征：积极的虚无主义

B．虚无主义是精神权力的下降和没落：消极的虚无主义

即是说，极端的状态存在着两种可能。从消极的角度来看，人类历史迄今为止所有的设定都是一场幻影，真理不存在，信仰已经瓦解，目的遁入虚空，价值不再合适，统一性早已分崩离析，综合也不过是一厢情愿的幻想，人如其所是的存在，未来没有什么决定他当下如此，将来没有什么天堂供他向往，人生就是如他现在存在那样继续存在。生命呈现出疲态，生活成了重负；从积极的角度看，最高价值连同它所在的那个位置已经消失，呈现出来的是广阔的平台，在其上可重建规定性，以往的价值、真理因其立足于彼岸，对其的不信是必然的结果，真理、价值的确定必须立足于唯一的真实世界。新的价值设定的原则就是权力意志，因为权力意志是存在者的基本特征，在彼岸与此岸的分立消失后，必须立足此岸，此岸的存在者必须参与到价值设定的过程中去。在贬黜与设定之间，是极端状态，中间状态，但极端的虚无主义作为积极的虚无主义已经完成了新的价值设定的任务。

如前所述，形而上学与虚无主义有着直接的关联，当形而上学将最高价值放在彼岸世界时，价值的贬黜成了必然的结果。因而，虚无主义不仅仅是价值贬黜的过程，价值的设定、贬黜、重新设定都可称之为虚无主义。当极端的虚无主义作为积极地虚无主义，将权力意志设定为新的价值原则的时候，实际上是在呼应形而上学将最高价值放在彼岸，两者是相通的。因此，积极的虚无主义本质上是古典的虚无主义。由于其立足于形而上学的整体发展，生长于传统哲学的土壤，尼采将它的出现称为“绽出的虚无主义”。

总而言之，价值、最高价值的设定及贬黜、价值的重估、价值的重新设定整个过程都是虚无主义的发展。在这个过程中经历了作为虚无主义预备形式的悲观主义、不完全的虚无主义、极端虚无主义、积极的和消极的虚无主义以及古典的、绽出的虚无主义（极端的虚无主义作为积极的虚无主义而出现的形式）。整体上是一个持续的过程，因此，海德格尔认为，虚无主义是西方历史的基本运动和基本经验。暂且不论他对尼采的这些解释是否合理，至少海德格尔引证的那些话都能在尼采的著作里找到根据，但我们无法得知尼采究竟是不是要表达那个意思，关于这一点，本书将在后面的文字中反复提到。但我们已经明白，到了这一步，海德格尔对尼采的解释已经完成大半，下面就是他的进一步理解和引申。

（二）虚无主义与形而上学

在海德格尔看来，尼采对虚无主义的克服只不过是虚无主义的完成，或者说是形而上学的完成，他认为尼采是最后一个形而上学家。这就需要进一步对形而上学的特征和尼采的思想进行比对，看看两者是否存在共同的视域和对话平台。关于形而上学，我们很难作出类似于自然科学那样的精确的定义。虽然我们能说出很多，但并不代表真的可以确定它的内涵。形而上学这个概念似乎是我们最熟悉而又最难确定的。因此，不能指望通过一个定义就对它有全面的理解，任何解释都是从某个角度突出形而上学的某种特点。海德格尔说，“形而上学乃是拟人论（Anthropomorphie），即根据人的形象对世界的赋形和直观。因此，在形而上学中，正如尼采对它的解释，而且首先把它当作未来哲学来要求的那样，人与存在者整体的关系是决定性的。”

这段话突出了形而上学与人的关系，更突出了人与存在者整体的关系。可以说人与存在者整体的关系是形而上学思考的重要方面甚至是决定性的方面。笛卡儿的名言“我思故我在”将关于一切存在者的真理都被归结到作为主体的“我”这里。进而到后来，主客二分的认识论泛化到各个领域，现实性、客体性相对于主体而言，是人为了认识它、把握它而进行的规定。人在形而上学的发展中扮演着一个极其重要的角色。甚至在对形而上学进行痛批的海德格尔本人那里，人也是一种特殊的存在者，海德格尔将其规定为“此在”。人的这种特殊地位在哲学发展中具有普遍性，这种特殊性也正是海德格尔将尼采哲学把握为形而上学的突破口。因为海德格尔认为，形而上学最重要的特点就是无条件的主体性。在将尼采哲学解释为主体性形而上学之前，海德格尔提出了形而上学的四个基本立场。关于为何会有这四个立场，他认为，这个问题不可能根据形而上学，并在形而上学中得到解答。这四个立场是：

一、人作为人是其本身并由此认识自己本身的方式；

二、根据存在对存在者的筹划；

三、对存在者之真理的本质的界定；

四、人当下为存在者之真理采取和给予“尺度”的方式。

主体性形而上学的代表人物之一是笛卡儿，我们可以通过对比笛卡儿和尼采关于上述四个问题的回答，来明确他们之间的区别以及在一定程度上的相通。

对于第一个问题，笛卡儿认为，人是别具一格的存在，其他的存在物只有通过人才能得到规定，它们是作为与一般主体相对应的客体而存在的。而且一般主体的概念不具有广泛性，只能是人这种特殊的存在者。人将自己的形象和本质投射到外部世界之中，通过它们向人的回撤，自己规定自身。因此人是自我规定、自我表象的主体；对尼采来说，人是作为事实出现在我们面前的，这些事实代表着人的本能，表现着人的情绪，但以这种方式出现的人同样是一种主体，只不过这种主体主要体现在与自己身体的相对“主体”上。

第二个问题实质上是要回答如何规定存在者的存在状态。换言之，人作为特殊的存在者，如何规定自己以外的存在者，如何规定存在者整体。对笛卡儿来说，存在者本身的现实性是毋庸置疑的。对主体来说，它们以表象的形式存在，存在意味着被主体表象。这也意味着，主体可以自身表象，自我保障，其他存在者的存在则依赖于被表象。尼采认为，存在者的存在诚然源于被主体表象，但以表象形式而存在的存在者是僵硬的，是一种假象，并且是必然的假象，因为存在的真正本质在于“生成”，而表象意味着固定。固定是静态的，生成是动态的。如前所述，存在者的基本特征是权力意志，这也是存在者整体的存在方式。这样的存在方式是能动的，而不是像被表象那样是静态的、固定的。

第三个问题要回答如何理解真理。根据前面的论述，很容易得出笛卡儿的真理观。既然存在是被表象，那也意味着，真理是一种确信，即相信存在者如其被表象那样存在。即是说，真理不是存在者自身对自身的规定，而要投射到主体那里，通过主体的确信，存在者的表象才能被确证为真理，概括起来说，即是“信以为真”；对尼采来说，事物的真理性、真实性取决于主体对事物的看法，即把什么看作存在者，存在者如何存在。要对存在者有固定的看法即意味着对存在者本身的固定，通过固定，事物如其所是的存在才能够得到规定。从主体的角度看，通过固定，能够对这种存在者的价值进行评估，从而判断它是否有益于主体本身权力的提高。我们在前面说过，事物的存在具有生成性，现在真理却要求固定。因此，真理是不断变化、处于流动状态中的，这意味着固定的真理是一种假象，但对主体来说确是一种必要的假象，通过它，才能评价存在者。因此尼采的真理就是对事物持存的看法；这是“持以为真”（Für-wahr-halten）。

第四个问题，既然形而上学中，人处于这样一种境地，他如何度量存在者之真理，如何赋予存在者以尺度。笛卡儿的看法可由前述内容推导出来。人已经在现代世界中取得了绝对的支配地位，其他存在者通过被他表象而存在。因此，主体也担当着对存在者的赋性和构型的角色。真理也成为人这种一般主体的确信。这种绝对的支配地位不可避免地导致僭越，进而与存在者的关系被夸张为统治与征服的关系，演变为对外部世界无节制的开发。人类中心主义、主体主义的出现与此有着直接的关联；如果非要按照传统哲学对尼采的思想进行规定，那么，尼采的透视主义可以视为他的认识论，“这种理论把一切认识包括逻辑和形而上学都看作由权力意志（实践需要）所发动的对世界的解释。透视的产物是外观。从不同的透视中心出发，对世界有不同的解释，也就是可以用不同方式构成外观世界。”因此，透视者、主体的透视角度无条件地主宰着世界的外观，世界由透视者构型、赋型。

从以上四点可以看出，尽管尼采哲学与笛卡儿哲学之间存在着差异，但这种差异远小于他们共同作为现代哲学的共同性。尼采强烈地拒斥笛卡儿的“我思”，但他所做的只是将笛卡儿“思考意义上的自我”替代成了他自己的本能、情绪的主宰者的自我，或者是身体上的自我。尼采仍然没有离开笛卡儿奠定的现代哲学的主体性立场。只不过他的主体性是“权力意志的无条件的主体性”，在别的哲学家那里，是别的意义上的主体性。如在黑格尔那里，是绝对精神的无条件的主体性。主体性是一张巨大的网，哲学家是以个人的名义思考人类的事情，思考的结果带有不可避免的主体色彩。主体性不可摆脱，将主体性推向主体际，也是哲学家们必然要做的事情，因为人人都想为自己的思考打上普遍性的烙印。

通过揭示尼采哲学中的无条件的主体性，海德格尔将尼采拉回了传统形而上学的视域。这远非全部，因为主体性只是形而上学的特点，更重要的是，从内容的角度将传统形而上学所思考的问题与尼采哲学所思考的问题联系起来。传统形而上学所思考的内容与上述海德格尔总结的形而上学的四种立场相关。如前所述，海德格尔认为这四个立场的提出在形而上学内部是无法回答的，他们并非单独提出，彼此独立。第一个问题思考人如何成为他自身，人如何知道自己是这样一种存在而不是其他存在，源于人始终处在与其他存在者的对比之中，通过与其他存在者的区别来彰显自己的特殊性，这就要充分说明其他存在者如何本质上与人不同。因此，人处在与其他存在者的真理相联系的范围内，这就包含了第三个问题。而对第三个问题的思考，即对存在者存在之真理的思考，意味着以某种方式对存在者进行规定和筹划，这正是第二个问题的内容。第四个问题直接与第一个问题相关，人对存在者的真理进行尺度划分和规定的方式，本质上是由人成为自身的方式决定的，人如何成为他自身，即是人如何对其他不同于自己的存在者赋予尺度、进行规定。这四个问题因而在内容上息息相关，并集中表现在两个关键概念上，即人和存在者。人对自身的认识取决于人对不同于自身的存在者的规定。人们往往通过外化到自然界、外化到客体的自身形象来认识自身，因为自然界、客体是人的外化了的本质的体现。“形而上学言说存在者之为存在者整体，也就是言说存在者之存在；因此，在形而上学中就有一种人与存在者之存在的关联。”而“人与存在者的关系之所以成其所是，也许只是因为人作为人处于与存在的关联中。”

这同时也让海德格尔哲学的几个关键词浮出了水面，人、存在、存在者。人通过研究存在者之为存在者整体来彰显自己的特殊性，这实质上是在思考存在者之为存在者整体的真理，存在者之为存在者整体的整理即是存在者之存在，因此人与存在处于关联中，但这并非线性的前后关系，也有可能是，人之所以思考存在者之为存在者，因为人本质上就处于与存在的关联之中，或许海德格尔更倾向于后一种观点。

这里区分了存在与存在者，海德格尔认为这种区分是一切形而上学的基础。虽然这个意义上的基础的合法性问题迟迟不能得到完满的回答，但这个区分却在各种形而上学中被要求。换言之，存在与存在者的区分对形而上学具有奠基性的作用，但它自己的基础却又无从得知。对于存在，在柏拉图那里是指“在场状态”。存在就是一种存在状态，存在状态即是“在场状态”。说一个东西存在着，即是说它在场，即是说出了它最普遍的特性，那就是“它在哪儿”，它“在”而不是“不在”。“在”或者“存在状态”规定了一般事物最普遍的特性。存在是一般之物的普遍特性，而存在者是个别的、特殊的，这就是形而上学在其发端之处对存在与存在者的区分。至于这种区分是否穷尽了一切可能，答案当然是否定的。这种区分对存在并没有言说什么，只是从与存在者的区别上说了它不是什么。它虽然与普遍性相联系，但与这种普遍性相关的是空洞性。这种区分说明了形而上学思考存在的方式，但对存在的规定仅仅从与存在者的区分上来说明完全不够，存在，必须从存在本身得到规定和根据。

在开端之处，存在意味着在场，存在状态是在场状态。对于在场状态，柏拉图说：“存在作为进入无蔽域之中的在场状态，乃是相、可见状态（Sichtigkeit）。因为存在是进入无蔽域之中的持存者的在场状态，因此柏拉图能够把存在、oüσiα（存在状态）、解释为Iδɛα ［相、理念］。”通过将“存在”解释为“相”，存在在柏拉图那里就具有了先天性，所谓先天性也是海德格尔对存在的一种规定。从我们把握存在者和存在的角度来看，似乎存在是对存在者属性的一种抽象，我们好像是从存在者中发现了存在者整体的特征即存在，在这种意义上，存在者先于存在，但海德格尔不是仅仅要说明这层意思。通过烦琐的考证，他进一步指出，“存在”在希腊人那里被把握为涌现，是一个发生、绽出的动态过程，而不是静态地在那里存在着，从涌现的角度来理解存在，存在就优先于存在者。由此可见，将存在解释为“相”，与把存在把握为涌现、赋予存在以先天性都是相通的。海德格尔无非是要指出，在形而上学的开端之处即柏拉图那里，存在是从自然出发在先的东西，而存在者是后在于存在的。

通过这种解释，存在对于存在者就具有了优势地位和支配地位，存在规定着存在者。对于存在者的把握，只能通过对它在涌现过程中体现出来的特征来进行，因此而形成的知识即是自然知识，存在者也因此变成了自然之物。存在就成了“超出”“超越”自然之物的东西，关于存在的知识因此不仅具有支配地位，同时也体现出了一种优先性和优势。前者变成了“物理学”，后者变成了“超物理学”，即“Metaphysik”。据张志扬教授的总结，“meta”就词性说有四种意义，一是“在……之上”，有超验性；二是“在……之中”，有基础性；三是“在……之后”，有时间性；四是“就……而论”，有反省性。“超物理学”除了不能做时间上的后来解释外，其他任何一种解释都无不体现着存在对于存在者的优先地位和基础地位。海德格尔据此认为，柏拉图以“形而上学”所意指的东西主要是关于存在者之存在的知识。同时，存在者的存在具有先天性，并被柏拉图把握为相或者理念。他说，“随着柏拉图把存在解释为相，形而上学开始了。它为后继时代的西方哲学铸造了本质。自柏拉图直到尼采，西方哲学的历史就是形而上学的历史。并且因为形而上学始于把存在解释为‘相’，且这种解释一直占据决定性地位，所以自柏拉图已降一切哲学都是 ‘观念主义’（Idealismus）——这是在一种清晰的意义上来讲的，意即：人们是在理念中、在观念性和理想性的东西中寻找存在。因此，从形而上学奠基这角度出发，我们也可以说：一切西方哲学都是柏拉图主义。”所以，海德格尔认为，形而上学、唯心主义、柏拉图主义从本质上讲，都是同一个东西。

如前所述，将传统形而上学与尼采哲学联系起来除了解释他们共同的特点即主体形而上学之外，还需要从内容上对两者进行比对。那么如此这般的形而上学怎么从内容上与尼采的哲学相互联系。海德格尔认为，尼采哲学有五个基本的词语：权力意志、虚无主义、相同者的永恒轮回、超人、公正。我们可以分别挖掘这些基本词语的内涵，看看它们如何从本质上通向形而上学。

首先来看权力意志。尼采认为权力本身即是意志的特征，而意志就是求权力的意志，权力和意志是统一的，但两者不是重复。权力意志是存在者整体的基本特征，是生命体的基本特征。相同者的永恒轮回是实存，权力意志是本质，相同者的永恒轮回是存在的样态，权力意志是存在的方式，两者共属一体，是同一的。海德格尔在开卷之初就指出了这种同一性。相同者的永恒轮回是存在者的基本样态，体现出了时间性，权力意志是存在的基本特征。因此，权力意志表示出了存在者本身之存在的“本质”（essentia）。

其次来看虚无主义。尼采认为，虚无主义是最高价值的自行贬黜。传统的形而上学将超感性领域设定为最高价值，并认为这个世界是真实的世界，真实的世界却被认为是非存在者，这是柏拉图主义的体现。柏拉图主义是整个形而上学的基础，基督教只不过是柏拉图主义的神学化，是柏拉图主义的变种。因此将最高价值设定在超感性领域本就是虚无主义的体现。现在这个世界丧失了它的有效性，即上帝死了，那个相当于杂货店批发恩惠的上帝被“我们”杀死了，超感性领域丧失了最高价值的地位，一切都需要重估。只有新的价值确立起来旧价值的坍塌才能完成，新的价值设定原则是权力意志。从价值的确立、价值的坍塌到新价值的确立这一系列过程是一种历史的运动，这个运动过程是存在者如此这般被规定的历史运动过程，虚无主义因而代表着存在者之真理的行进过程。

再次来看“相同者的永恒轮回”。在海德格尔那里，“相同者的永恒轮回”的思想是尼采终其一生都在思考的问题，虽然在普通的观点里，这一思想只不过是尼采的个人信仰问题，甚至可能与权力意志冲突，故而避而不谈，但海德格尔认为尼采从高中时代就开始关注此问题了。他在一篇类似习作的东西中写到了世界和花环的问题，很是生动和深刻。这一思想如果平白地将它说出来似乎没有什么。不过，这种理解有可能像尼采所说的变成侏儒和查拉图斯特拉的动物们式的理解，就像一句“一切笔直都是骗人的”那么简单。这种轮回在东方思想里也出现过，不过具有消极作用，为什么它作为尼采的思想，就具有了那么大的神奇功力呢。这是因为这一思想呈现出来的内容比较容易理解，那就是一切都是轮回，而且是相同者的永恒轮回，但它抛出的问题是，如果果真如此，人生的目标和意义呢？人的自由呢？

在山洞门前，回到过去的时间轨道和通往将来的时间轨道汇聚于此，这是这个思想最鲜明的体现。不过，尼采真正要说的却是两者都汇聚于山洞门前，汇聚于正午，汇聚于查拉图斯特拉的脚下，最重要的是瞬间，是永恒的瞬间，这是过去与将来的交汇地，只有把握住永恒的瞬间、正午的阳光，才能明白这个思想的要义。因为正午的阳光，阴影最短。尼采本质上要表达一种存在者的存在方式，更要体现出人这种特殊的存在者如何不同于其他存在者。“相同者的永恒轮回”体现出了存在者整体的一种状态，是存在者的“实存”（esisten-tia）。

分析完“相同者的永恒轮回”，我们再来看尼采的“超人”概念。超人的德文原文是“Übermensch”，直译的话就是“超人类”的意思。因此超人不是指某个人，而是指某种人，是某种类型的人。以往的人虽然具有权力意志的特征，但他不会自觉地以权力意志为特征，超人自觉地以权力意志为意愿，他是大地的意义。上帝死了，超人复活了，但超人不是要取代上帝的位置，因为上帝的位置是人无法取代的，因为人无法进入上帝的本质领域。超人是要开辟一个新的领域，在这个领域，权力意志成为人的基本特征，因此超人是存在者整体要求的那种不同于以往的人类。

最后，再来看看“公正”（该词《尼采》里被翻译为公正，在《尼采的话“上帝死了”》里，又被翻译为合法性）。权力意志必须是一种保存和提高，价值就是生命的条件，是保存和提高的条件。价值本质上是一种观点，即一种观看的视点，因为每个存在者都有呈现出来的欲望，这种呈现就是一种涌现，从而使自己露面，为自己设定一个视点，这个视点就是价值。价值是从保存和提高两个角度设定的，是双重条件。真理是必然价值，艺术是最高价值。权力意志从根本上评价真理、价值，看究竟能否保持生命的保存和提高，能否保存和提高生命的尺度即是公正或者合法性。形而上学是主体性形而上学，它有一个最高的根据、第一根据。在这个领域，真理是一种确信，这种确信由主体建立，主体表象着存在者，但这种确信只有在具有最高价值时才有合法性。问题就是这个最后根据、这个第一根据自身有没有合法性。在尼采这里，权力意志本身就是合法性。合法性这个词语表达了作为权力意志的存在者之真理的本质。

通过对上述五个术语的解释可以发现，尼采思考的仍然是传统形而上学的问题，他的视域依旧与传统形而上学保持一致。因此海德格尔说，尼采思想乃是形而上学，尼采是最后一个形而上学家。形而上学思考存在者之为存在者整体的真理，在其开端之处即柏拉图那里如此，在其完成者尼采那里同样如此。尼采只不过是颠倒了柏拉图，用感性世界代替理性世界，用生命代替超感性，用人的动物性代替人的理性。尼采的“权力意志”本质上就是存在者之为存在者整体的真理。

从存在的角度，海德格尔进一步区分了本真的虚无主义和非本真的虚无主义。在形而上学的历史中，贯穿到底的是存在的缺席。海德格尔说，“自其开端以来，西方思想所思考的始终是存在者之为存在者，而没有思及存在及其本己的真理。”这就是虚无主义的本真性。换言之，存在本身悬缺的历史即是虚无主义的本真性；传统形而上学对存在的理解只不过是将存在作为存在者之为存在者的条件，完全忽略了存在，没有就存在之为存在本身进行思考，这是虚无主义的非本真性。即是说，“存在”在形而上学中被遗忘的历史即是虚无主义的非本真性。两者强调的角度不一样。当然海德格尔指出，虚无主义的本真性与非本真性的区分没有道德意义，并且，虚无主义的本真性是在非本真性的帮助下完成的。

海德格尔认为，尼采的虚无主义是一种本真的虚无主义，他意图通过权力意志来克服形而上学。在他对虚无主义进行规定的范围之内，价值是最高的原则，最后的根据，虚无主义是最高价值的贬黜，因此需要重新设定价值，整个过程中，一以贯之的仍然是价值。价值没有让存在从存在本身的角度进行思考并得到规定。因此，它对虚无主义的克服本身只不过是虚无主义的完成。原因在于，传统形而上学并非不思存在，而是将其仅仅作为存在者整体存在的根据，没有就存在而思存在，但在尼采这里，对存在的不思已经达到了前所未有的高度，因为在尼采看来，对存在最大的尊重就是将其视为一种价值。因为价值是尼采的核心概念，是保持和提高生命的条件，体现着权力意志。因此，说存在是一种价值就已经体现出了对存在的极为重视，但这就意味着对存在的其他讨论已经变得很是多余。尼采意识到虚无主义这件事情本身就是虚无主义的体现，因为在尼采的哲学中，看到了存在，但“存在”在价值之下，本身一无所有，因此海德格尔说尼采的虚无主义是本真的虚无主义。

由此可见，海德格尔对虚无主义的理解与尼采有着非常大的区别。在海德格尔这里，虚无主义不仅说出了虚无，更表明虚无成了本质性的东西，“‘虚无主义’这个名称表明，如果它是一个使用着的词汇，而不是一个口号，那么它所指的就是，虚无（无）是本质的。”进一步，这种虚无的状态与存在紧密相关，“虚无主义的本质是存在自身在其中是无的历史。”虚无主义并不是尼采所说的最高价值自行贬黜的过程，而是从始至终，存在一直被遗忘，一直没有从其本身得到思考和规定的过程。虚无主义的历史并不是价值设定、价值贬黜、价值重估的过程，而是存在本身悬缺的历史：“从存在之命运来思考，‘虚无主义’的 ‘虚无’（nihil）意味着：根本就没有存在。存在没有达到其本己的本质的光亮那里。在存在者之为存在者的显现中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遗忘了。”

既然虚无主义的本质即是存在的遗忘，那么虚无主义的克服即是重新让存在显现，但“存在不是在某个地方孤立地隔离的，此外还悬缺着；而不如说，存在之为存在的悬缺乃是存在本身。”所以，纯存在就是纯无，存在本身就是存在的自我否定，即虚无。这种追问不是要寻求答案，仅仅是为追问而追问。另一方面，必须对存在有所言说，海德格尔因此陷入了说与不可说的矛盾之中。这种境况是海德格尔力图摆脱传统形而上学的概念化的表达方式，但又想让人们知道一些东西的结果。这种意义上对虚无主义的超越也是为了走出一条不同于尼采的价值论路向的道路。他对虚无主义的超越背后隐藏着一个深刻的问题，即“为什么要超越虚无主义，以及为什么要思存在这个问题，最终所依据的是人的本质面临被消灭的危险这一事实，这正是一个价值事实。”并且，在说与不可说之间的徘徊还可能会导致再次陷入虚无主义的旋涡。因此，海德格尔力图在摆脱价值论的方向上思考虚无主义的超越是不够成功的。

尼采和海德格尔对虚无主义的理解虽然有所不同，但他们有着共同的理论前提和批判对象。尼采意识到了传统形而上学的虚无主义特征，并试图以颠倒的方式予以克服，海德格尔认为尼采的克服使形而上学穷尽了一切可能，是形而上学的完成。所以，他们都认为，形而上学与虚无主义之间是一种本质关联。

综上所述，价值虚无主义是人的精神生活、人的价值生活中所必须面对的一种现象。它使人的生命失却了价值，它的产生，意味着人要过一种无价值、无意义的生活，所以它直接威胁到了人的生存根基。尼采、海德格尔意识到了这个问题，对虚无主义的根源和本质做了极为艰深的理论探讨，并分别给出了相应的解决方案，但这些方案存在着诸多不足。本书接下来将依托辩证法的思维方式，进一步挖掘价值虚无主义的思想根源，以此寻求超越的可能性。