第二节 关注“群际”与“义利”

人们总是不断按照价值的目标去争取乃至实现、创造自己和社会的价值。社会实践是人的有意识、有目的的活动，于此活动中，人类力图建构一个“意义”的世界，并以此作为衡量人类全部活动合理性的标尺。在古代中国，对社会群体整体和谐、协调发展的理想社会状态的追求，是中国人民持续的价值理想。

一 仁爱、忠孝与贵德

古人认为，个体身心和谐的价值实现，和人与人之间普遍和谐所提供的社会条件是密不可分的。中国传统哲学在强调个人身心和谐的基础上，对于人与人之间的亲密相处也非常关注。

1．儒家的观点

中国儒家文化对于如何处理人与人、社会不同阶层之间的关系，合理生存、生活的问题，做过颇多思考。

（1）仁爱、忠孝

儒家看来，“仁”首先是一种内在的道德、精神境界。由“仁”发而在外，则有“忠恕”“孝悌”“礼”“义”“德”“信”等各种外在的道德行为。孔子认为，要从根本上解决春秋时期的礼崩乐坏问题，必须要重视“仁”。礼制、孝悌、忠信等协调社会各种关系的制度和形式皆要以“仁”爱之心作为基础。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子认为“仁”是各种社会关系的基础。形式和内容、外在与内在需要有机统一起来，一个人如果不“仁”，他怎么能很好地制定、遵守“礼制”呢？一个人如果不“仁”，他又怎么能很好地用“乐”呢？“仁”是社会礼乐制度的基础。孔子在《论语》中多处论及“仁”：

“樊迟问仁。子曰：‘爱人。'”

“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

“己所不欲，勿施于人。”

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

孔子认为“仁”，其基本的内核就是“爱人”，就是要有仁爱之心。秉承这种仁爱之心，在日常生活中，就能“孝悌”，孝敬自己的长辈；在政治生活中，就能爱惜民力，为政以德；在个人道德修养方面，就能以礼来约束自己，不做于礼不合、于心不安的事；在人际交往中，就能推己及人，有同情心，能理解别人；自己想有所成就，也帮助他人有所成就；自己想开拓、发展，也帮助他人开拓、发展；自己不能忍受的，也不把它强加在别人头上。从自己身边的小事做起，是实行“仁”的方法。“仁”的实施，可以使人际关系和谐，君敬臣忠，父慈子孝，邦家均无怨。

应该说，孔子“仁”的学说，更多的是针对统治者而言的。子贡问孔子，如果一个人能做到广泛地满足老百姓的要求，无私地帮助大家，怎么样？可以认为他达到了“仁”吗？孔子认为，这不仅仅是“仁”，应该说是“圣”啊！尧、舜这些大德都很难做到这样。孔子认为统治者应该循着百姓的要求，“因民之所利而利之。”要“节用而爱人，使民以时”因此，孔子强调统治者不仅要修养自己的仁德之心，更要实行“德政”。

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

孔子认为，统治者实施“德政”，它的好处就好比北斗星有众星拱卫一样，会得到老百姓的拥戴。“德政”又是以统治者自己的仁德之心为基础的，因此，孔子要求统治者“修己”“正身”。“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。政治在某种程度上就是端正统治者自己的身心，统治者率先端正了自己的品行，那么，又有谁敢不端正呢？统治者自己的行为正当，不发布命令也没有关系，百姓都会以他的行为作榜样；统治者自己的行为不正当，他发布命令也没有人听，因为上行下效是很自然的。如果统治者端正自己的品行，要把国家治理好是不难的。如果不能端正自己的品行，又怎么能纠正别人呢？所以，治理一个大国的窍门不过是要求统治者严肃认真地对待政事，讲究信用，爱惜民力，节俭并宽以待人。孔子的这个思想，有很多积极的因素。他的学说对统治者来说，是一个约束，有利于减轻百姓的负担。

通过“仁”的调节，孔子认为社会就能达到一个理想的境界。在此理想境界里，“老者安之，朋友信之，少者怀之”;“四海之内皆兄弟”。“仁”是“礼制”等政治社会制度和道德行为规范的基础，也是先王之道的核心理念。虽然随着时代和社会条件的改变，礼乐制度等具体的内容和形式会发生改变，但“仁”的基本精神是不会改变的。

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷。因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”

子张问，今后十代的事情我们现在可以知道吗？孔子认为，殷代承袭的是夏代的礼制，不过其中有所损益而已，所损益的部分，我们都可以知道；周承袭的是殷代的礼制，其中也有损益，这些我们也可以知道。如果此后有继周而兴起的朝代，就是延续一百代，对此我们也是可以了解的。

社会历史的发展有没有一以贯之的内核？政治制度和社会文化有没有延续性，这种延续和发展是什么关系？对此，孔子也做出了自己的回答。他认为，每个历史时期并不是孤立的，一个历史时期总和以前的社会保持着联系，这种联系有两个方面，一是损，一是益，但损益都是建立在因的基础之上。因就是因循、因袭的意思。所以，子张问十世是否可知？孔子的回答是百世都可知，因为，商虽然取代了夏，但商的社会政治制度有很多是因袭夏的；周取代了商，但周的制度和文化也是建立在夏和商的文化基础之上的。这是孔子通过研究三代历史所得出的一个结论，认为历史的发展不是截然对立的，有一些因素是一直传续下来了，这种因素是不变的，孔子生活在东周末年，他自信继周而起的王朝，亦必然与夏、商、周有着基本精神相一致的制度和文化，这个基本精神就是“仁爱”。

当然儒家也特别强调忠恕。其中，忠指尽己的仁爱之心以爱人、爱物，通常指一种积极为人、诚恳的人格和道德修养；恕指推己以及于人，能理解别人，对人有同情心。如孔子很看重忠，强调人们要“居处恭，执事敬，与人忠”；也看重恕，强调“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”。通常说来，忠恕在儒家学说中被当作“为仁之方”，是实行仁的重要方式，也被当作仁的重要内容。此后，孟子也把忠作为儒家重要的道德价值规范，认为教人以善谓之“忠”。后世儒家对忠恕的论述更加系统，并将忠与尊君、爱国相联系，故“忠”成为中国封建伦理最主要的道德法则。

孝悌也是儒家重要的道德价值规范，孝指孝顺父母，悌指尊敬兄长。孔子及其弟子将孝悌看作“为仁之本”。孟子认为，孝悌乃人先天所具有的“良知”“良能”，每个人在孩童的时候就知道爱自己的双亲，长大后也知道敬爱自己的兄长，亲亲为仁，敬长为义。一个孝敬父母、敬爱兄长的人，才可能忠于国家，才可能取信于朋友，故孝悌又成为忠的前提，也是信的表达，故后世儒者常将孝悌忠信合起来一并使用。至于如何实现忠恕、孝悌等价值道德规范，儒家重视中庸，中庸既是儒家个体修养的重要价值规范和修养方法，也是衡量人伦群体德性行为是否合适的重要标准。对于中庸的含义，后世儒者多有阐发，如有将中庸解释为中和可常行之德；而北宋的二程则认为“不偏之谓中，不易之谓庸；中者天下之正道，庸者天下之定理”。

（2）“深察名号”

汉儒继承和发展了先秦儒学关于处理人与人、人与社会关系的价值思想，一方面，将孔子、孟子的仁义、孝悌、忠信等作为处理人与人、人与社会的重要价值理念；另一方面，又吸取荀子强调制度和价值规范对处理人与人、人与社会的重要作用，综合儒家的仁、义、礼、智、信，将之作为处理人与人之间关系的“五常”。

汉儒所谓“五常”既是人在处理人伦关系时必须遵守的准则，也是统治者永享天命的根本保证，不仅有道德义，还有政治义。如董仲舒就认为，仁义是“五常”的关键，仁的核心是爱人，义的作用是正我，仁之法在爱人不在爱我，义之法在正我不在正人；仁智相辅相成，仁而不智则不能知人，智而不仁则不能爱人；仁而不智，则爱而不别；智而不仁，则知而不为。故仁者所以爱人，智者所以除其害。汉儒提出的“五常”之说，在现代社会中也还可以赋予其新的时代意义，如现代社会倡导公民之间的爱心与助人为乐精神，与“仁”可以相契；其他方面，如公平、正义、见义勇为等与“义”，社会角色与社会责任乃至于人与人之间的互敬、和谐的内容与“礼”，充分发挥聪明才智、出色完成本职工作与“智”，诚信、契约精神与“信”，皆可以有所对应。

汉儒还提出“三纲”之说，认为在人与人、人与社会的关系中，最重要的即是君臣、父子、夫妇这三种关系，并分别以忠、孝、敬的价值观念来指导人们处理这三种关系。这种等级伦理价值观把中国传统宗法等级社会的基本人伦关系上升到了恒常不变的天道高度，对中国后世发展产生了深远影响。

要处理好人与人、人与社会的关系，汉儒认为亦要如孔子所说，进行“正名”，也即将个体的人纳入社会的整体，明确其在整个社会体系中的权利、责任与义务。如董仲舒提出要“深察名号”，他分别对社会中天子、诸侯、大夫、士、民五个阶层各自的名号、职分进行了分析，认为社会中不同阶层的人其名号各不相同，其社会责任亦各不相同。帝王接受天命，才有资格成为君王；接受天命的君王，其天命是上天所授予的，因此，以天子为自己名号的人，应该把天作为父亲来看待，用孝道来事奉天，依天之意来教导百姓；而以诸侯为名号的人，应该谨慎对待他所侍奉的天子，因为诸侯的“侯”，就是侍候的意思；以大夫为称号的人，应该格外忠诚，努力发扬礼义，因为大夫之所以称为“大”，就是他的品行必须超出于一般人（匹夫）之上，达到足以能感化人的地步；士就是“事”的意思，就是要努力从事各项事业，因为士还不够教化的资格，只可以谨守自己的职责、服从上面的命令就行了；而民则是“瞑”的意思，需要有人来对之进行教化。从天子、诸侯、大夫、士到民这五种称号，表明了他们各自的职分，职分中的每一部分又各有其名，名比号更为众多，号以称呼事物的全体，名则是用来称呼事物的各个部分；号是概括的、大略的，名是具体的、详细的；名作为具体的，是把事物一部分一部分地区别开来，号作为概括的只是举出一个大纲。

董仲舒通过提出“深察名号”，对上至天子，下至士与民各自的职分，分别进行了不同的规定。正因为一切事物都有它们概括性的号，每个号又各有它所包括的“散名”，因此，一切事物都各自顺着名，一切名都各自顺着天意，天和人的关系就这样统一起来了。人与人、人与社会之间其关系是否已经理顺，关键取决于它与自己名号所规定的责任是相合还是违背；逆与顺的价值标准，取决于名与号；天地则是名号大义之由来。董仲舒认为圣人所制的名号反映了天意，这些名就是天意的体现，是不可以违反的。“深察名号”的目的在于“正名”，依据“名”来区分、判断事物的是非真伪，如果现存的事物不符合名的规定，就应该纠正，这就是“正名”。用名来鉴别是非，实际上就是要用儒家的三纲五常、仁义忠孝等思想作为衡量社会制度是否合理的价值标准。

（3）礼义教化

人们的价值意识乃是一种特殊的社会意识，它会引导人们形成一定的价值活动，积淀成一定的价值规范，这种规范又可以反作用于人群、社会，对人的行动产生某种导向、定标的作用。

宋明哲学家大都认为，理想社会的价值实现离不开“教化”。在“教化”中，教化者通过有目的、有意识地向受教者施加系统的道德影响，不断深化他们的道德认识，培养他们的道德情感，坚定他们的道德信念，使受教者自觉地从事道德修养，践行某种道德义务，履行自己对他人或社会所应负的责任。为了实现“教化”，宋明哲学家探讨了关于德性之善的种种表现和实现方式，为个体修养和社会完善提供了基本的价值原则和尺度，使之成为调整人自身、人与社会、人与自然等各种关系的行为规范的总和。

对于现实存在的一切人与事，宋明哲学家的主流基本认为，不能仅以一种功利的标准来进行衡量，而要上升到德性价值的标准。宋明理学强调，天理在人身上体现为至善的人性，天理与人性通过人心得以显现，人心不动之时，它与性、理一致，为至善之心；人心活动之后，性化为情，情则有善恶之别。故以善、恶为标准，可以将人心一分为二：一是道心，即与本性相一致的情，此则为善；一是人心，即与本性不一致之情，此则为恶。善者为天理，恶者是人欲。面对人欲横流、天理沦丧，宋明理学力倡理欲之辨，要“存天理，灭人欲”。天理的实质内容通常表现为伦理、宗法等纲常名教，人欲则通常表现为违反纲常名教的个人私欲，人欲任其发展，会导致社会上人与人、阶层与阶层之间的利益争斗，故从维护社会稳定的角度看，人欲应该克服。理学把“存天理，灭人欲”与“克己复礼”直接联系起来，认为只要天下人都做到存天理、灭人欲，都能遵循礼的规范，社会自然也就稳定有序了。

宋明儒者认为，通过强化“教化”，可以明辨是非，收拾人心，增进人与人之间的仁爱，培养家族观念，形成良好的社会风气，形成忠义的社会价值取向，这对于稳固国家、社会，可以起到重要作用。

2．道家的观点

（1）“尊道贵德”“道法自然”

道家认为，道、德作为人和万物所禀之天性，实质上规定了人和万物的生存、生活的各种价值准则，故要“尊道贵德”。

在道家看来，人与世间万物各有其天然的本性，人、物天性皆平等，故人“无弃人”，物“无弃物”。万物生成于道，各具有其“德”或性命，万物虽有形有象，迁流不息，但仍在流变中保有其德或性命之“常”。道之所以玄妙广大而无所不包，即因其能够因任万有之性而随处成就之，人法道之自然，亦应消解其有为之偏弊，不要把人的意志强加于他人、他物，因任自然，而使人、物各自“归根”，自成其性。

因此，在道家看来，自然是人类最理想的状态，也是处理人与人之间关系的价值准则。在自然的状态中，每个人都像初生婴儿那样无识无知，天真质朴。但是，文明的发展、知识的积累，却可能造成人无以返其性情而复其初的非本真状态。故“道法自然”，要用道的“自然”价值原则来矫治社会伦理的失序和文明对人性的割裂，以实现人的本真存在。

（2）“至德之世”“在宥天下”

庄子的理想社会是一种“至德之世”,“至德之世”以“齐物”作为其理论基础。庄子认为，宇宙万有虽千差万别，但又并行不悖，互补互成，构成一个统一的整体。在此基础上，他提出了自己的理想社会：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并；恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。”“至德之世”中，人完全融于自然，回归人、兽、万物和谐一体的境界；人们各适其性，过着自然简朴的生活，不需要过度、异化的文明，山无蹊隧，泽无舟梁，没有私有财产，知作而不知藏，与而不求其报；人们同乎无知、同乎无欲，没有形式、教条的伦理原则和价值准则的束缚，所谓“不知义之所适，不知礼之所知”。

庄子强调“至德之世”的纯朴、自然，故在治国之道方面，反对一切主观妄为的人治，主张不治之治。在他看来，最理想的政治治理方式在于无为、自然，所谓“闻在宥天下，不闻治天下也”。“在”是自在的意思，“宥”是宽容的意思，认为圣明之君听任天下安然自在地发展，并不对天下进行主观妄为的所谓“治理”；只要天下人不泯灭其原本的真性，不改变自然的常态，则天下就用不上治理。圣君自身无欲而天下安，无为而万物化，渊静而百姓定。庄子认为主观妄为之“治理”，是一切动乱的根源，仁义、兼爱等具体价值规范皆具有历史性，好比历史上，尧、舜禅让而帝业成就，但燕王哙听从苏代的意见，仿效古代禅让的做法，将王位让给燕国的宰相子之，却导致燕人不服而国乱；商汤、周武革命而成就王业，但楚平王之孙白公争却导致其身灭。由此观之，庄子认为，争让之礼、尧舜之行，贵贱有时，未可以为常。庄子崇尚自由、自然，在这种自由与自然中，人与人、人和万物皆和谐相处，是一种理想的社会存在方式。

综上所述，中华民族比较重视构建一个具有普遍价值意义的德性世界，提供一种人文教化的氛围和环境，形成一种社会的褒赏和惩戒，从而规范、指导乃至制约人们的思想和行为方式，于其中就有传统价值规范、道德模式的存在。

二 和而不同与明分使群

中国古代关于处理社会各系统、各阶层之间的关系，形成了相当成熟的原则，每一时期的重要思想家对此皆有所论述。

1．和实生物，同则不继

在中国古代，如何使社会各阶层处于协调、融洽的状态，是统治者施政中重点思考的一个问题。如西周末年，政治统治出现了危机，一些有识之士开始反思为什么会出现这种危机，出现这种危机意味着什么，他们倾向于认为，之所以出现这种危机是因为社会政治矛盾激化，使整个社会失去了“和谐”，如史伯就认为，周后期的统治者由于不重“和”而重“同”，导致了国家的混乱。“和”指不同事物、不同要素的和合与统一，“同”则指相同东西的简单相加或同一。“和”与“同”的含义还是有较大差异的。

郑桓公是郑国的始封之君，曾在西周幽王时任周之司徒。他看到周王室多难，处于危机四伏的境地，为此深感害怕和忧虑，就问周太史伯，周朝的命运将会如何？应该怎么办才能摆脱这种困境？史伯认为，周朝衰败、戎狄的兴盛是必然的，原因就在于统治者抛弃明智有德之人而只亲近奸邪昏庸之人。这种行为上升到理论上，则是“去和而取同”。为此，史伯提出“和实生物，同则不继”的观点，认为只有在“和谐”的政治环境下，社会和万事万物才可能得到发展；如果统治者一味地要求社会和万事万物必须和自己的意志“相同”，则社会和万事万物就会失去发展的生机。

史伯所谓“和”，指的是“以他平他”，就是说不同性质的事物和谐地组成一个统一体，这样事物才能得到丰富和生长；史伯所谓“同”，指的是“以同裨同”，就是说只有相同的事物在一起，事物只是简单地重复而没有变化，新事物也无从产生，所以“尽乃弃矣”。史伯反对“去和而取同”，为了论证他这个观点，他提出了一系列的论据：如自然界的百物都是“和合”金、木、水、火、土五行而生成的；调和酸、甜、苦、辣、咸五味才可能做出可口的饭菜；调和黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射六种音律，才可能有悦耳动听的音乐；如此等等。

在社会政治方面，也是同样的道理。君王作为统治者，要以社会“和谐”作为治理的目标，要调和社会上王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台十个等级和阶层人之间的矛盾，并以之来要求和教导百官；要娶异姓之族的女子作为皇后，从持不同政见的谏臣中选取官吏，等等。只有这样，统治者才可能创造一个“和同”的政治环境，社会上下才可能“和乐如一”。史伯强调合理的社会应该是一个多样性和谐统一的社会，如果求同而不存异，则社会必乱。

但是，周后期的统治者弃“和”取“同”，追求社会和事物都必须与自己的意志相一致，君主所看到的、所听到的人和事，都只有相同而没有相异，这样君主就不可能明智地认识社会和事物，不可能成为明君而只能成为昏君。

应该说，史伯提出“和实生物，同则不继”的哲学命题，从事物矛盾统一性的方面，论证了“和谐”对于国家、社会以及自然界万事万物的重要性。史伯看到“和谐”“统一”是事物发展中不可缺少的，故提出“和实生物”，这是当一个社会处于和平、稳定的发展时期所必须要予以强调的。唯有“和谐”，才能为发展创造一个稳定的社会环境；唯有多样性的统一，社会才不会单一，才能有所发展。

2．礼之用，和为贵

春秋时期，孔子在论“礼治”“德政”时，对于社会各系统、各阶层如何“和谐”相处，有所阐释。孔子不满意春秋时期的社会现状，认为首先应该致力于缓和阶级矛盾，恢复社会的和谐与稳定。

一个社会中，阶级和社会矛盾太尖锐了，是不容易治理好的，要治理好就必须要缓和矛盾，使社会各个阶层的利益都能妥善得到解决，孔子认为这要依靠“礼”,“礼”的作用就是用来缓和阶级、社会矛盾的。孔子认为，先王最值得称道的地方，就在于“礼”。

礼的作用是为了促进社会的和谐。“礼之用，和为贵。”不管大事、小事都要以礼来节制，这样才会有社会的和谐。和谐不是“和稀泥”，不能为了和谐而和谐，和谐要通过礼来规范和衡量，否则在现实中就行不通。如果在现实社会的治理中，不依靠礼治，而仅以政令来治理百姓，以刑罚来整齐、约束民众，老百姓也可能因此而避免犯罪，但不能因此而培养善恶、羞耻的观念；如果以德惠民，以礼齐民，则老百姓不仅能避免犯罪，而且能培养羞耻之心而恪守规矩。这就是所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。这样，社会就容易保持和谐，统治者统治起来也很方便。

如何来实行礼治呢？孔子认为，要通过“正名”来达到。由于现实生活中，犯上作乱、僭越坏礼、兼并掠夺等现象比比皆是，周王朝所实行的政治上的分封制、经济上的井田制受到了极大的冲击。孔子认为要通过“正名”来恢复“礼制”,“礼制”恢复了，国家和社会就会重现和谐。因为名分不正，则所说的话让人听着就不顺当；以这种让人听着不顺当的话去指导做事情，则事情也不容易做成；事情做不成，礼乐就兴不起来；礼乐兴不起来，刑罚就不能保证恰到好处；刑罚不能保证恰到好处，则老百姓就不知道该怎么办才好？在这种情况下，怎么能治理好国家呢？所以，君子通过正名分，才可能更好地发布政令，这样的政令才可能得到执行。

3．物生有两

当然，“和谐”并不意味着排斥“差异”“矛盾”。如春秋时期，晋国的史墨提出了“物生有两”的哲学命题，更多地从事物矛盾的斗争性方面，论证了事物矛盾存在的必然性以及矛盾双方斗争对事物发展的促进作用。这与史伯所强调的“和谐”并不矛盾，因为“和谐”并不意味着没有差异，没有斗争、没有变化与发展。

晋国的执政者赵简子问史墨，鲁国大夫季氏将鲁昭公驱逐出鲁国，但老百姓没有感到这有什么不合适的地方，其他诸侯国也认可了这件事；鲁昭公逃离鲁国后，死在了乾侯，但没有人认为季氏有罪，这是为什么？史墨认为，“物生有两”，万物生下来，有时是两个在一起，有时是三个在一起，有时是五个在一起，都有与自己相匹配的，这就是“两”，就是事物的“偶”与“对”。从自然界来看，天有日、月、星三辰，地有金、木、水、火、土五行，物体有左、有右，都各有与自己相应的矛盾对立面；从社会现象来看，君王与公侯相对，诸侯与卿大夫相对，也都离不开矛盾的对立与斗争。这种“两”的存在，使得事物必然地处于斗争与发展的过程中。季氏与鲁君的斗争就是矛盾对立面斗争的一个表现。鲁国国君世代不修其德，而季氏虽然是鲁国的大夫，却世代勤政爱民，以至于百姓都不知道还有君主的存在，既然这样，君主死在外面，又有谁来怜悯他呢？自古以来，王位并不是固定的，君臣之位也不是固定的。正如《诗经》中所说的：“高岸为谷，深谷为陵”，也就是说，高岸可能变成洼地，深谷反成了山陵。虞、夏、商三个朝代的君王，他们的后代如今不再是贵族，而成了一般的老百姓。在《周易》中，乾象征天和君，震象征雷和臣，雷乘于乾之上，表示臣居于君之上，君臣易位，于卦为《大壮》，是“天之道”的表现，合于历史发展之理。

在自然界中，有“高岸为谷，深谷为陵”的现象，社会中当然也有“社稷无常奉，君臣无常位”的现象。史墨用“两”这个范畴来揭示事物及其内部的矛盾性，认为任何事物内部和事物之间，都存在着矛盾的对立面，矛盾对立面的斗争会推动事物的变化与发展，促使事物向与自己相反的方向转变，这种转变能推动事物向更良性、更合理、更高层次的“和谐”社会发展。

4．“隆礼重法”“明分使群”

在儒家中，也有强调以制度文明来协调、处理人与人之间关系的观点，这种观点更加重视价值规范的作用，重视制度文明的建设，如荀子对于处理人与人、社会不同阶层之间的关系，提出要“隆礼重法”“明分使群”，即有此意。

人与人之间的关系为什么需要礼仪、法度等制度文明的规范、约束？荀子认为，这主要在于人不同于自然物、不同于禽兽。人是社会性的群居动物，虽然其力气不如牛那么大，也跑不过马，但牛、马最后却都为人所役使，这是因为人能够依靠社会、群体的力量而牛马不能的缘故。群体和谐则天下一心，天下一心则力量强大，力量强大则有力，有力则能役使自然物，故人是不能离开社会、群体的。

人以群胜物，无群则不能生存，但一个群体如果没有制度规范、没有价值准则，也就是说没有礼义名分，就会发生激烈冲突、就会有争端。因为人生来就是有区别的，如果抹杀这种区别，就会在人与人之间产生不平和争端，有争端就会造成混乱，混乱就会造成社会的离心离德，一个社会离心离德就会遭到削弱，社会削弱了则人就不能够胜于物，故人与人之间群居无礼、无法则必乱。要避免出现这种情况，最好的办法就是“明分使群”。荀子认为，圣王通过制礼、作法，就是要明人群之“分”，使一个社会秩序井然。

“分”是人成为“群”所必需的，是社会存在和发展的基础。关于“分”，荀子认为主要包括两个方面：一是“明于天人之分”，因为天人各有其职，“明于天人之分”，人就能够知道自己所应尽的职责；一是明于人与人之分。“分”的第二个含义在于人与人之区分，荀子所谓礼、法等制度、措施的设想，主要目的就在于明于人与人之分，通过“隆礼尊贤”“重法爱民”，从而达到天下大治。人与人的区分，在荀子看来，其重要内容就是礼义内外、父子、男女、上下的区分，即做到所谓君臣有义、父子有亲、夫妇有别。国家的命脉在于礼制，统治者重视礼制、尊崇贤人就可以称王，重视法制、爱惜民力则可以称霸于诸侯；如果贪爱利益、狡诈欺民则国家就有危险，如果以权术、谋略来暗害人则国家就会灭亡。故人与人之间要区分贤愚，要“隆礼尊贤”，使贤者居于愚者之上，选拔贤能之人不按他所处的等级、秩序，唯才是举；罢免懒散无能的人，不能有稍微的迟疑；诛杀凶恶之元凶，要态度坚决。名分未定则以父子长幼、远近亲疏之序以正之。虽然是王公贵族的后代子孙，如果不能遵守礼义，就将之划归到平常百姓的范围。相反，虽然是平常百姓的子孙，如果能积累文化、学习各种知识，坚持正确的行为，能模范遵守礼义，就可以提拔他们做卿、相、士大夫。

荀子认为，社会价值理念不明，不修礼义，男女淫乱，父子相疑，君臣上下不同心等，都是人为的灾祸。人为的灾祸是最可怕的，故一个社会要想得到治理，必须要重视君臣、父子、夫妇之道，区分清楚各自的职责，君要尽君之职，臣要尽臣之职，父子、夫妇各尽其责，大家都做好分内之事，不怨天尤人、推诿责任，在此基础上，就能处理好人与人、人与社会的关系，从而达到社会稳定、天下大治。

5．无为而无不为

道家则强调社会生活、社会治理皆要法自然而行，这就是社会的最理想状态。具有上德的统治者在进行统治时，并不刻意去造作和经营，而是顺乎人之性和物之理，无为而治。“是以圣人处无为之事，行不言之教也”;“不言之教，无为之益，天下希及之”。道家之“无为而治”，不是指无所作为，什么都不做，而是指要顺着事物内在发展之规律而行，顺着事物之性情而动，这样才能“无为而无不为”。“无为”指的是不主观妄为。人如果不主观妄为，顺事物发展之规律而行，则能够做到“无不为”，即什么都可以做成功。道无主观之私意，不过是随顺人性、物情而施为，故能无所不为。统治者如果不以自己的私智来治理天下，而是顺天下万物之情来治理，则天下万物各得其治，这就是无为而治。故治理天下国家，应该本之于天道自然之规律，不能仅凭统治者自己的主观意志和人为。

应该说，道家并不反对一切文明制度，而是反对文明制度对人性的异化。文明制度是圣人根据人性、物情而制定的，其本性是自然而然的。如果这种文明制度过度膨胀，就会失却其本来的自然本性，以这种不合于道的、不自然的文明制度来统治人民，人民就觉得与自己的本性、与事物的情性格格不入，就会造成对人自然本性的压抑，会导致人的自然本性的异化。所以，道家认为根据人性、物情去确立文明制度是必要的，但文明制度不能过分，不能越出其适用的范围，不能违反人性、物情主观地去对文明制度予以加强，这样不仅不能达到治理天下的目的，甚至会适得其反。

三 义利、公私与群己

作为主体的人的需要是价值的根源。但价值也离不开存在于主体之外的客体，价值的客体即是与人发生着各种关系的对象性存在物，价值既根源于人的需要，又以与人的实践活动和认识活动发生着对象性关系的客体为基础。

由这种价值主体、客体的区分，必然生发出“人际”与“群际”乃至人与自然等方面关系的问题。仅就处理人际与群际关系而言，义利、公私与群己等话题一向为人们所关注，成为中国传统价值观的重要问题。

（一）义利观

“义利观”是中华传统文化所关注的核心价值观问题之一。义最早见于甲骨文和金文中，繁体作“義”，从我、从羊，原有己之威仪、美善、适宜之意，后来逐渐成为表示“应该”的道德准则和规范之总称。一般说来，在我们的民族文化中，“义”就是宜，指适宜的意思，也即符合一定时代、一定社会要求的道德原则和范畴；“利”指利益。义利观之探讨，涉及价值的本源、价值的评判标准、价值的社会作用等问题。关于义与利，历史上有各种不同的观点。

1．“君子喻于义，小人喻于利”

以孔、孟为代表的儒家重义轻利。孔子提倡义，认为“君子义以为质”,“君子义以为上”，君子当重义轻利，忧道不忧贫，不能见利忘义，如果只是依从于谋利而行，在人际关系中，就会造成“多怨”的局面。

在孔子看来，君子与小人的区别就在于是否行义，“君子喻于义，小人喻于利”，君子多行道义，小人则只懂得利。当然，孔子虽然罕言利，却并不一般地否认利，而是主张要“因民之所利而利之”。孔子强调君子在利益面前要考虑其是否符合于义，符合义者可以取，不符合于义则不能取，如《论语·宪问》曰：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”，认为君子当行义利之辨，要见利思义，即便自己长久地处于贫困，都不能忘记这一点。如此修养，人就可以成为一个君子。故见利思义也是“成人”的重要标准之一。

孟子把义看成由人的“羞恶之心”所生发出来的重要道德准则。他反对私利，其见梁惠王，说“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，认为君子不应以“利”为追求的目标，人们行动的价值目标要指向仁、义。孟子的义利观是对孔子的继承与发展。

2．“正其义不谋其利，明其道不计其功”

汉代以来，儒者开始将道德评价中的道义论与动机论相联系，贬斥功利。西汉董仲舒把义与仁、礼、智、信合而为“五常”,“五常”成为中国传统社会的基本道德规范。他说：“正其道不谋其利，修其理不急其功”，认为志士、仁人应当唯“仁义之道”是行，而不得以获取功利为行事的目的。

《汉书·董仲舒传》有一个记载，说董仲舒奉天子命，任江都易王之相。易王认为越王勾践有三个仁人辅佐他，这三个人即泄庸、文种、范蠡；易王自比齐桓公，也希望董仲舒像管仲那样辅佐他成就霸业。董仲舒不同意易王“越有三仁”之说，强调儒家即便是五尺之童子都羞于称五霸，这是因为五霸皆推崇诈力，而将仁义摆放在诈力之后的缘故。

3．“正其义则利自在，明其道则功自在”

一般说来，宋明哲学在价值评价问题上，崇尚以“天下之公利”为评价标准，主张以社会群体价值为主要之尺度，所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，他们皆严守义利之辨，认为道德价值高于物质利益。宋明理学家强调义，如程颢说：“大凡出义则入于利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”

朱熹继承董仲舒和二程的观点，认为义是君子理想人格的主要标准，“正其义则利自在，明其道则功自在；专去计较利害，定未必有利，未必有功”，强调了重义的重要性。后来，宋明儒者在此基础上，又提出“存天理，灭人欲”的价值观。

应该说，儒家学派主流的观点是重义轻利，认为人们在实际生活中，遇到物质利益问题时，应该遵循道义来决定自己的取舍，而不能唯利是图，不讲原则，不讲道德。现代新儒家的重要代表冯友兰先生提出人生“四境界”说：“人所可能有底的境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”，自然境界中，人依据其生物本性，率其性自然而行；而“在功利境界中底人，对于自己及‘利’，有清楚底觉解”，故专为自己的利益去筹划、努力；道德境界中的人则努力“行义”，因其以“社会是个全，个人是全的一部分”，所以，他们以尽伦、尽职为人生目的；天地境界的人则“自同于大全，体与物冥”。冯先生人生“四境界”说，义与利分别对应的是道德境界与功利境界，道德境界虽然高于功利境界，然不及于天地境界。

4．仁人当“兴天下之利，除天下之害”

当然，在义利问题上，也有不同观点的论争。如春秋时期的墨子与南宋功利学派，就不太同意儒家的观点。

墨子认为，所谓“义”即利人，利人是价值和道德评判的重要标准。墨子提出，义之所以为天下之“良宝”，就在于“义可以利人”。所以，关于志士、仁人当以什么作为自己的人生追求？墨子的回答是，必兴天下之利、除天下之害，以此作为自己毕生的追求。

万事莫贵于义，贵义重在兴利。墨子说，如果有一个人在路边背负着重重的粟米，想要起身而行，却因担负过重而不能起身，这个时候，路过的人不论年纪大小、身份高低，看到这种情况，都会伸一把手、帮他一下，这就是义。所以，义不离利，无利则义为无用之虚语。在此基础上，墨子进一步提出“义贵于身”的观点，认为志士、仁人应当利人，在社会生活中践行“义”，为此甚至可以献出自己的生命。

南宋功利学派认为，义利是统一的，既要重视道德价值，也要重视物质利益。陈亮就反对性理空论，而主张倡行事功，持功利、道义并立论，认为“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。讲求实际功利也是叶适的基本价值准则，他提出“义利并立”，强调结合“事功”讲“义理”。清儒颜元主张“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，他说：“盖正谊便谋利，明道便计功……全不谋利计功是空寂，是腐儒。”“世有耕种而不谋收获者乎？世有荷网而不计得鱼者乎？”

（二）公私观

义利之辨通常与公私之辨联系在一起。在公私之别上，中国传统哲学认为，二者既有国与家之分、人与我之分、物与我之分，还有公与私之分。一般说来，个人如果离开社会，包括家庭、邻里、社团、国家，则很难成为一个社会的人；同样，任何一种排他性地只追求个人利益的行为，必将损害每个人所赖以生存的社会环境。因此，在公与私的关系问题上，中国传统价值观既承认个人的利益，也承认他人、社会的利益，认为个人利益的实现，不可能离开他所处的社会，要把个人利益与公共利益相协调，把个人发展与社会发展相统一。

1．“义与利，只是个公与私”

应该说，在先秦时期，功与利是两个概念。功作功绩、功效讲，与作为动机的“志”相对应，指人们行为的效果；利与义相对应，指人们得到的利益。孔子与孟子皆重道义，在道德评判的标准上，主张重义而轻利，或者说义而后利，不过，孔子、孟子却兼重志功。

宋明儒者倾向于将义利与公私问题联系在一起。如程颐就曾说：“义与利，只是个公与私也”，程颐重义，但辨别何者为利、何者为义，何者为公、何者为私，则需要有深刻的思考。如一些看似很相似的历史事件，其意义却完全不同甚至是相悖的。就历史事件而言，汉代的萧何与晋代的谢安都曾有过大兴土木、营造宫室之举，但是，“萧何大营宫室，其心便不好，只是要得敛怨自安。谢安之营宫室，却是随时之宜，以东晋之微，寓于江表，其气奄奄欲尽，且以慰安人心”。萧何营造宫室是为了解除汉高祖对自己的猜疑，是为了避祸，其出发点是维护个人一己之私利；谢安营造宫室是在东晋面临前秦大兵压境的威胁，为了安定民心，稳定国基所做出的一种行为，是出于爱国忧民之公心。所以，对历史事件的考察，不是就事论事，而是要深入历史事件的背后去探讨，从而形成对历史事件的正确价值评价。这就是程颐所强调的“随时变易以从道”的精神。

又如，历史上，有孔子“尊周”与孟子“勉齐、梁以王”两件看似矛盾的史实，程颐认为这两件史实虽事迹各异，但精神是一致的。孔子和孟子所处的时代各不相同，孔子所处的时代，周之典礼尚存，循之可以达致天下之治，所以，孔子救世则要尊周，要求各诸侯王维护周天子的权威；孟子所处的时代，周之典礼不存，天命已坠，民不以周天子为主，故孟子济民则要“勉齐、梁以王”，鼓励齐国和梁国之君“王天下”。事各不同，但体现的精神皆是“公”，是一致的。

程颐考察历史时并不是完全不考虑功效性，在符合道义的大前提下，程颐认为功效性和功利的原则是必须要予以考虑的。程颐否认价值的评判标准具有主观性，他坚持认为价值的评判标准是客观的，这个标准具有“公”的特征，所谓“公”，就是一种道义，这个标准具有永恒的价值。在合于“义”、合于“公”的前提下，则“利”与功效性是人们必须要予以考虑的问题，所以他否定“宋襄公不鼓不成列”，肯定王者之师用兵也可以“掩其不备，出其不意”。

陆九渊在义利之辨上以动机决定是非，这和他在修养途径上尊德性以道问学是一致的，是他心本体论在人生哲学上的必然推演。朱熹在主持江西白鹿洞书院时，曾邀请陆九渊给学生们做演讲，陆九渊就《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章，做了解释。在他看来，专务求利的行为固然不对，但一些人仅停留在口头、知识层面上的“义”，也不是真正的义。好比有些人满口仁义道德，干的却是卑鄙的事情；还有的人表面上按照“义”行事，却是出于达到自己私欲的目的而利用义。陆九渊认为，真正的义是自己心灵深处的一种德性，义是从动机上讲的，它是人们一切感情、知识、行为的根本依据。他对当时士子参加科举考试的切身体验进行分析，认为所谓义与不义，并不以是否参加科举考试而论；做人、做事的志向、动机才最为根本，若存心行义，则做什么事都可以说符合义，即“由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎”？若存心谋私，即使终日读圣贤之书也是不义之举。陆九渊认为，若把义外在化，就不能把握义的真谛；他的人生观更重视内在的动机，以立志为本，将朱熹的本体之理纳入人心之中，抛弃了对与道德修养、道德践履无关的物理、人情的探求，直接在人心上下工夫，在人的行为动机上辨是非。

2．“公而不党”“贵公去私”

老庄及道家非常重视“公”，认为“公”是通向“道”的重要途径，《老子》云：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”；而《庄子·天下》称颂彭蒙、田骈、慎到之学“公而不党，易而无私”。

《管子·心术下》提出：“圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。”《吕氏春秋》提出“贵公去私”，其书中专门有《贵公》《去私》两篇，认为圣王治天下，必将公正、无私放在首位，“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公”；天下之失在于“不公”，也即“偏私”,“尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏”，其《去私》篇，举尧、舜不传位于子，祁黄羊外举不避仇、内举不避子等例子以明古人如何去私，认为“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。行其德而万物遂长焉”。

在公私关系上，中国传统哲学资源相当丰富，如“天下为公”“廓然大公”“大公无私”“以公克私”“循理而公”等。一般说来，中国哲学在价值评价问题上，崇尚以“天下之公利”为评价标准，主张以社会群体价值为主要之尺度，所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，他们皆严守公私之辨，认为公胜于私、道德价值高于物质利益。这些观点一般认为，国家发展、社会进步将会为保障个人利益的实现创造更多、更好的条件；个人在为国家做奉献、对其他社会成员承担必要义务的同时，也实现着自己的价值。他们不太认同公共利益的实现是在个人充分实现其私人价值后自然实现的，而倾向于认同公共利益和群体的价值实现之后，个人价值方得以真正实现。

（三）群己观

人们所过的社会生活是一种群体性生活，群体性的生活当有一定的规范，由此便产生了群己关系，故在中国传统价值观中，与义利、公私问题紧密关联的还有群己观。

1．“推己及人”“以德服人”

在历史与现实生活中，当个人的行为可能危害到他人和社会时，群与己的关系就显得非常重要，需要认真对待。对于处理个人、群体之间关系的原则，孔子强调“己欲立而立人”“己欲达而达人”“推己及人”，将他人看作目的，而不是为了实现、满足自己私人欲望、利益的工具。

孟子强调处理人际关系，当首推“德”而非“力”。在群体中，要“以德行仁”“以德服人”，而不能相反，以“霸道”或是凭借武力来压服人，使别人来为自己的利益服务。因此，在理想的“王道”社会里，小德之人听从于大德之人，小贤者听从于大贤者；而在“霸道”社会里，则小的服从大的，弱者服从强者。“王道”社会重视的是“德”，道德标准是衡量社会各种问题的重要依据；“霸道”社会重视的是“力”，力量的大小成为决定社会各种事务的重要标准。孟子赞同“德”与王道政治，认为在这种社会中，人们心安理得地遵从各种社会秩序，社会和乐融融，是“天下有道”的表现；而在“霸道”政治下，则处处以“力”为先，人们虽然也遵从社会的规范，但内心并不认同这种秩序，社会中蕴藏着不满和仇恨，这就为战乱埋下了祸根，是天下无道的表现。

2．斥虚去诈、率性而行

不同社会群体皆由单个的人所组成，个人虽然是社会的人，却也是有个性的“自己”，实现社会的进步，要充分发挥个性、尊重个性，而不能压抑个性。故先秦道家的老子即认为，群体中所实行的文明制度，乃是圣人根据人性、物情而制定的，其本性是自然而然的；社会要尊重人的个性，不能让形式化的制度扭曲人的个性与自由。如果人为地使制度的内在精神与外在形式相脱离，则这种文明制度就会失却其本来的自然本性，以这种不合于道的、不自然的文明制度来约束人民，人民就觉得与自己的本性、与事物的情性格格不入，就会造成对人自然本性的压抑，会导致人的自然本性的异化。所以，老子一方面认为，根据人性、物情去确立文明制度是需要的；但另一方面，文明制度不能过分，不能越出其适用的范围，不能违反人性、物情主观地去对制度予以加强，这样不仅不能达到治理天下的目的，甚至会适得其反。

应该说，老子并不绝对地排斥名分与制度，并不排斥人们过群体的社会生活，他只是认为在创立了名分和制度之后，在使用这些名分和制度的过程中，要掌握好限度。因为名分和制度本身并不是人们追求的目的，对于名分与制度的制定应该适可而止，力求简政，不能为了名分和制度而制定名分制度。

3．总结

关于群己关系，在中国历史上主要有这样几种认识：

一是主张个人至上，社会服从个人。如战国时的杨朱学派就曾提出：“拔一毛利天下而不为。”

二是社会至上，个人服从社会。如近代康有为认为，人类社会和种种苦难源于世界所存的九界，即国界、级界、种界、形界、家界、产界、乱界、类界、苦界，消灭此九界，人类就可以进入“大同”世界。

三是社会与个人组合成一个有机体，社会需要个人的效用和从属，社会亦要为服务于个人而存在。如明末清初三大家之一的黄宗羲在其名著《明夷待访录》中就认为，治理天下就好比是拉拽大木头，在前面拉的人唱着号子用劲拉，在后面的人则和着号子用劲往前推，前后呼应；君与臣、民，就相当于是共同拉拽大木头的人，君主就相当于在前面拉的人，臣与民就相当于在后面推的人；天下、社会是所有人的天下，故天下之治乱，并不在于某一姓之兴亡，而在于黎民百姓之忧乐，每个人都应该有以天下为己任的责任感。所以，一个社会中占统治地位的政权，如果轻视天下百姓，使民众不免生活于水深火热之中，此政权即有背于为政之道，就失去了存在的合理性。

在中国传统文化中，上述三种观点都曾经对人们产生过影响，有些内容可以被我们吸收改造，在当代社会中继续发挥其作用。可以说，中华传统文化关于如何处理社会各系统、各阶层的关系，形成了丰富而系统的价值准则。这些价值准则虽然各有侧重，但一般都认为社会群体的价值取向应该以群体的“和谐”为目标，在这个过程中，通过各种具体的制度来使社会群体的和谐落到实处。