儒学与杜威的实用主义：一种对话
作为对话的一个很有前景的开始，我们或许受到这样一个事实的鼓舞：怀特海，这位自称是“美国”哲学家的人物，向他同父异母的兄弟说起过杜威，他说：“如果你想了解孔子，去读杜威；如果你想了解杜威，去读孔子。”
在《过程与实在》中，怀特海进一步指出，他的“有机主义哲学看起来更接近中国思想的某些流派”。可是，同样是这个怀特海，在其他地方也曾经宣称：在哲学活动中，有趣比真实更好。总结这两点来看，通过假定怀特海这种地位的哲学家会推荐我们将杜威和孔子加以串读（tandem reading），即便不是作为真理的资源，而是作为一种令人感兴趣的练习，我们或许都会受到鼓舞。然而，任何东西都不会比真理更为遥远。对于他与杜威和孔子所共享的那种过程性的感受（process sensibilities），怀特海似乎多有忽略，并且，怀特海在事实上也显然没有考虑作为“实用主义者”的杜威和孔子。在怀特海看来，杜威和孔子都服膺于那种他所认为的天真的经验主义（naive empiricism），而除了最枯燥乏味的哲学探险之外，那种经验主义什么也没有排除。诚然，如果我们试图诉诸怀特海的权威，将他作为我们在此所进行的孔子与杜威之间对话的基础的话，我们便立足于最不可靠的根基之上。
事实上，在怀特海自身所处的时代，对怀特海的哲学同行以及对怀特海本人来说，在杜威与孔子之间进行比较的任何提示都似乎令人感到迷惑。但是，从我们目前的高度而言，我将论证，我们能够界定一套看起来毫无关系但实际上彼此相关的历史境况，多年之后，这种境况或许会得到权衡与考虑，并且，作为事后之见，或许还会被诠释为那样一种情况，即我们所期待的正是这样一种对话。在我们目前的世界中，是否正在发生显著的改变，这个世界能够将杜威的实用主义和儒家哲学富有成果地联系到一起呢？协力促成杜威的第二次中国之旅需要什么样的条件？在这一次，正如杜维明的“三期儒学”最终抵达了我们美国的海岸一样，杜威是否会赶上落潮，而不是遭遇到五四中国破坏性的旋涡呢？
当今之世，在宏观的国际层面，美中两国具有可以争辩的最为重要的政治、经济关系。尽管为明显的互利关系所驱动，由于缺乏深入的文化理解，这种日益复杂的关系仍然不仅是脆弱、不稳定的，而且在很大程度上是发展不够的。
如今，在我们高等学术的坐席中，西方哲学——几乎全部是欧洲哲学——构成世界范围内课程的主流。正如在波士顿、牛津、法兰克福和巴黎那样，这种情形在北京、东京、首尔和德里同样真实。如果土生土长的亚洲哲学和美国哲学在海外受到忽略，那么，在他们自己国家的文化中，他们也显然被边缘化了。詹姆士在他吉福德讲座（Gifford lectures）的前言中曾经承认：“对我们美国人来说，聆听欧洲人谈话的哨音，似乎是正常的事情。”当他这样说时，他几乎是正确的。除非他可以邀请亚洲人士成为阿伯丁的听众。
从太平洋的美国一边开始，在诠释学、后现代主义、新实用主义、新马克思主义、解构主义、女性主义哲学等旗帜下，专业西方哲学内部的一场内在批判正在进行。这场批判有一个共同的目标，用索罗门（Robert Solomon）的话来说就是“超越的伪装”（the transcendental pretense），包括观念论、客观主义、总体叙事（the master narrative）和“所与的神秘”（the myth of the given）。当然，在杜威本人最终称之为“哲学的谬误”（the philosophical fallacy）这一幌子下，批判的正是同一个目标。“哲学的谬误”促成了杜威对观念论和实在论两方面的批判，杜威批评的是这样一种假定：一个过程的结果就是这一过程的开端。
以往10到15年来，尤其在美国国内（不仅仅在美国），我们见证了对古典实用主义兴趣的复活，这是以对美国哲学演变的深入复杂的各种研究的激增为标志的。在对这段历史的讲述中，一个重要的主题就是试图阐发杜威作为一个哲学家的维特根斯坦式的转向。这些数量众多的哲学传记的一个共同特征，似乎是努力把杜威的特点归为这样一种情形：将常见的语汇以一种极不寻常的方式加以运用。在一定程度上，这些当代的学者们正在讲述一个重要的新的故事，如今常见的这样一种宣称，即杜威的中国学生没有真正地理解他，或许可以扩展到将他如今的美国学生也包括在内。
直至晚近，专业的西方哲学仍然忽略亚洲哲学而怡然自若（更不用说非洲和伊斯兰传统了），对于这些传统是怎么回事，这些哲学依旧只不过有一些匆匆而过的印象，并不为其所动。这些哲学乞灵于这样的理由：那些思想流派并非真正的“哲学”。如此一来，职业产生了“比较哲学”这样一个术语。这是一个奇怪的范畴，它与其说是在哲学上得到论证，不如说在地域上得到说明。
但是，在“经典与多元文化主义争论”的脉络中，由一种在美国大学教育中推行“国际化”的明智需要所驱动，非西方的各种哲学传统已经不以人的意志为转移地对哲学系的课程构成一种显而易见的入侵。从来去匆匆的世界大会到檀香山比较哲学的小圈子再到波士顿儒家，比较哲学运动已经肩负重荷，并且在目前似乎是巨大的西西弗斯式的劳作（Sisyphean labor）中也已经取得了某些契机。对比较哲学运动来说，胜利仍旧是一个遥远的希望，但是，假如当胜利到来时，那将会是一场仁慈宽大的凯旋之舞，也就是说，在这场斗争中，成功也就是将“比较哲学”这一极不自然的范畴从哲学词典中废除。
在中国一方，如今的中国不再满足于做世界的唐人街，而是正在经历着一场在其漫长历史上最大和最彻底的变革。一亿到两亿的流动人口——约占整个人口的20%——离开了乡村、正居住在城市中心，在新的中国寻求改善他们的生活。这种人口的不断迁移带来了离心的紧张以及社会失序的真实潜态。在这种条件下，中央政府的基本指令是维持社会秩序。这是一条常常阻碍（如果不是反对的话）朝向自由改革运动的原则。就像中国的所有事物一样，这种国家结构与社会问题的巨大是一个庞然大物。诚然，正是这些顽固问题的幅度，为我们西方的大众传媒提供了现成的胚芽，看起来，西方的大众传媒几乎总是在病理学的意义上致力于妖魔化中国以及中国所做的一切。
我们需要超越这种有关中国的负面宣传，要实地考察中国的家庭、工厂、街道和教室。当我们这样做时，我们发现，这只步履蹒跚的中国囊虫正在稳固地纺织着它的丝茧，尽管在民主化痛苦的过程中存在着盲目性，在纺织者中，却也存在着对最终会出现何种类型的民主这一问题的大量反思。至少，中国正在梦想着她是一只蝴蝶。
回到中国学术界，我们可以公平地说，虽然当代西方哲学忽略了中国，但自从严复将西方自由主义引至晚清以来，在将所有能够增强其竞争力的东西吸收到自身之中这个意义上来说，中国哲学一方面忠于自己的传统并具有活力，一方面又是具有吸收力并绝对是“比较性的”。那种情况就是：在20世纪，对于几代人来说，马列主义的不断汉化，窒息了刚刚开始的杜威实用主义，淹没了儒学的残余，成为一种新的文化正统。同时，现代新儒学运动中许多杰出人物像张君劢、方东美、唐君毅、牟宗三等，则从欧洲哲学主要是德国哲学中寻找标准，将中国第二序的思考（Chinese second order thinking）论证为一种值得尊重的哲学传统。对于我们所期待的对话来说，重要的在于：在五四时代儒学与杜威最初的相遇中，儒学被新文化运动的知识分子们斥为阻塞中国动脉的血栓（plaque clotting the arteries of China），妨碍了对中国进入现代世界构成必要条件的那些新观念的鲜活的流通。而杜威则被当成了一副解毒药。
在当代中国哲学中，虽然马克思主义、毛泽东思想仍然具有广大的基础，但从早先的康德、黑格尔到当今的现象学、维特根斯坦尤其是海德格尔，西方哲学的成分具有显著的增长。在重要的程度上，从康德到海德格尔的兴趣转向，是由于被理解为与本土的思维方式有关而激发的，这表明儒学与杜威之间一种可能的对话是恰当的。事实上，20世纪中叶中国主权的重建，以及过去10年到15年来中国作为一只世界力量的稳步增长，正在给中国注入一种新生然而却十分重要的自觉，那就是自身的文化传统是自我理解的一种重要资源，也是参与迟缓但如今却不可避免的全球化过程的一个平台。
虽然欧洲哲学对于哲学的活力来说一直是一种标准，但直至晚近，西方对中国哲学和文化的学术研究一直在很大程度上受到中国学者的忽略，中国学者觉得从外国学者对中国自己传统的反思中所获甚少。然而，以往10至15年来，负责传播和诠释中国传统的科班学者已经将他们最初的关注，从流落海外的中国学者对于文化讨论所必须做出的贡献，扩展到对于中国文化的西方诠释兴趣日增。在当今中国，翻译和探讨西方汉学具有繁荣的市场。
这一组互补和互渗的条件，为重新修正了的杜威实用主义与随着对传统的自尊自信而回复其卓越性的儒学之间的对话设定了场所。既然杜威的“实用主义”和“儒学”这两个术语都极富争议，因为其内涵具有丰富和多样的资源，而这些资源在相当程度上又界定了其本土主导和持久的文化感受力，那么，在尝试于二者之间进行比较之前，我们首先应当考虑如何理解他们。
什么是儒学？在其他一些地方，我曾经论证说，对于儒学应持一种叙事性（narrative）而非分析性（analytical）的理解。简言之，以分析性的术语将问题构架为“儒学是什么”，易于将儒学本质化为一种特殊的意识形态，一种技术哲学，这种意识形态或技术哲学可以在细节和准确性的各种程度上被制定。“是什么”的问题可能更成功地导向一种系统哲学的尝试，在这种哲学中，我们可以追求在各种原则、理论和观念的语言中抽象出形式化与认知性的结构。但是，在评价一种根本就是审美性传统的内容与价值时，“是什么”的问题顶多是第一步。那种审美性的传统将每一种境遇的独特性作为前提，并且，在那种传统中，礼仪化生活的目标是将注意力重新导向具体情感的层面。除了“是什么”的问题之外，我们需要在方法之后追问更为重要的问题，那就是在不断演化的中国文化的各种特定条件下，儒学如何历史性地发挥作用，以力图最大限度地利用既有的外部环境。
尽管我们可以选择去刻画“儒学”的特征，儒学却不只是任何一套特定的戒律或者在中国文化叙事不同历史阶段内部分别界定的罐装意识形态。儒学是一个社群的连续的叙事，是一种进行着的思想与生活之道的中心，不是一套可以抽离的学说或者对于一种特定信仰结构的信守。切近作为一种连续文化叙事的儒学，呈现给我们的是一种周而复始、连续不断并且始终随机应变的传统，从这一传统中，形成了她自身的价值和理路。对于我们来说，通过在特定的人物和事件之中引出相干的关联，使对于儒学的叙事性理解成为可能。儒学在相当程度上是传记性（biographical）和谱系性（genealogical）的，她是对一种构成性典范（formative models）的叙述。并且，在对中国哲学生命的反思中，我们直接意识到：对于这一传统存在性、实践性以及绝对是历史性的任何说明，都使她非常不同于当代西方脉络中“哲学家”研究“哲学”的那种形态。——那些作为“士子”这一传统继承人的常常热情并且有时是勇敢的知识分子，提出他们自己有关人类价值和社会秩序的计划，对这种情形的概观，就是中国哲学。
如果我们以其自己的用语来看待杜威，叙事和分析——方法与意识形态——之间同样的区分可能会被引向这样一个问题，即“什么是杜威的实用主义”。Robert Westbrook详细叙述了实用主义的早期批判是如何居高临下地将其攻击为一种明显带有美国特色的“将成未成的哲学系统”（would-be philosophical system），以及杜威是如何轻而易举地通过允许哲学观念与其所在的文化感受之间的关系来加以回应的。在对于诸如“根本原则”“价值系统”“支配理论”或“核心信仰”这些观念的评估中，是无法找到美国人的感受的。“感受”这个用语最好在性情气质上被理解为参与、回应并塑造一个世界的微妙细腻的方式。感受是各种积习（habits）的复合体，这一复合体既产生积习又是积习的产物，也促进了寓居于世界之中的那些特定的、个人的方式。文化的感受不易通过对各种社会、经济或政治体制的分析来表达。这种感受蕴藏在界定文化的那些杰出的情感、理念和信念之中。当然，罗蒂（Richard Rorty）提醒我们，尽管我们美国的感受或许部分是以对理念的描述和分析为特征的，但它也许是最容易通过与诗学和文学相关的迂回（indirection）与兴发（evocation）的方式而达成的。
在个人的层面上，哲学家杜威一生提倡民主。在对民主的提倡中，杜威有关民主的理解以及他在促进社会理智（social intelligence）中所扮演的角色，恰恰是提倡那种他力图身体力行的圆满的、精神性的生活方式。当民主通过其特定成员的“平等性”与“个体性”具体而逐渐地形成时，民主就是繁荣社群（flourishing community）。这样来理解的话，哲学的恰当工作必须“放弃特别与终极实在相关的、或与作为整合的实在相关的所有意图”。在这一方面，从芝加哥的脆弱地区到中国处于酝酿之中的革命，再到土耳其的教育改革，作为一个社会活动家的杜威，其漫长的生涯正是对他一生信守的完整阐释。杜威的信守，就是他事实上称为“哲学的再发现”的那种东西。
当哲学不再是处理哲学家们的问题的工具时，哲学就发现了自身，并且成为哲学家所培养的一种方法，为的是处理人的问题。
同样，在儒学传统中，哲学的“知”远不是对于处在日常世界之后的实在的某种优先接近，而是在调节现存条件以便“使一个可欲的世界变得真实”这种意义上试图“实现”的一个世界。用更广义的用语来说，儒学是一种向善的唯美主义（meliorative aestheticism），通过培养一种富有意义、互相沟通的人类社群，儒学关注对世界的鉴赏，换言之，儒学赋予世界以价值。并且，作为这一过程中彼此沟通的基本层面，礼仪的卓越性向我们提示：实现这个世界的场所就是礼仪化的、具体的情感。通常而言，我们可以看到，许多中国哲学家的自我理解接近杜威这样的一种看法，即作为审慎与明智的承担者，哲学家致力于调整各种局面并改善人类的经验。
杜威有关圆满经验（consummatory experience）有一些特定的语汇，诸如“个性”“平等”“积习”“人性”“宗教性”等，在以下我们对这些观念的探讨中，我们会发现，直到我们恢复那给个人成长和表达提供具体例证的显著的历史特性之前，杜威就仍然和儒家学者一样是含糊不清的。以孔子为例，他当然是圣人。但是，孔子最为历史所记住的，不仅是通过《论语》中所描绘的他的生活片段，而且还是由于同样在《论语》中所描述的他在性情气质上一些特定的积习。对杜威来说也是这样，他自己的人生经验和心灵积习的修养，或许是其哲学深度的最佳尺度。
在杜威的实用主义和儒学之间进行一场有利的对话所产生的共鸣是什么？在我早先与郝大维所合作的著作中，当然也包括这篇文章，最佳的尝试是进入某些有发展前途的领地去勘察并发动具有启发性的攻击，而不是力图“掩护阵地”。这就是说，我们会从儒家关系性和彻底脉络化的人的观念开始，那种关系性和彻底的脉络化，就是我们用“焦点和场域”（focus and field）这种语言所试图表达的一种被镶嵌性（embeddedness）。在《先贤的民主》第8～10章——“儒家民主：用语的矛盾”“中国式的个体”和“沟通社群中礼仪的角色”——之中，我们将我们所要提示的东西总结为某种不可化约的社会性的儒家个人的感受。尽管一些高水平的学者未必同意，但关于我们对如下这些观念的理解，却极少争议。这些观念包括：“在个人、社群、政治和宇宙的修养的放射状范围内所获得的共生关系”, “通过礼仪化生活的修身过程”, “语言沟通与协调的中心性”,“经验的认知向度与情感向度的不可分割性”, “将心理解为一种行为意向而非理念与信仰的架构”, “作为一种关注信任而非真理的认识论”, “关联互渗（而非二元）的思维方式的普遍流行”, “对于实践中真实化的自我实现的追求”, “所有关系的亲和属性”, “家庭与孝顺的中心性”, “无所不包的和谐的高度价值”, “礼仪相对于法则的优先性”, “典范的作用”, “圣人作为高超沟通者的教导作用”, “注重人伦日用所表现的明智”, “肯定人性与神圣性之间的连续性”，等等。
在这种将人的“生成”（becoming）作为一种公共“行为和事业”的模式之中，有许多东西听起来像是杜威。在杜威和儒学之间寻求比较的一个长处，就是可以尽量减少用西方哲学来格义儒学所产生的问题。直到现在，有关中国哲学的许多讨论都倾向于在西方哲学传统的框架和范畴之中来进行。而杜威重建哲学的尝试，则在很大程度上抛弃了专业哲学的技术性语汇，而偏爱使用日常语言，尽管有时是以非常特别的方式来使用的。
有一个例子是杜威“个性”的观念。“个性”不是现成给定的，而是在性质上来自于日常的人类经验。当杜威使用“经验”这一用语时，它不会被卷入到像“主观”“客观”这一类我们所熟悉的二元对立的范畴。诚然，主客的不可分割性是杜威所理解为个体关系内在与构成性属性的一种功能。对杜威来说，情境化的经验优先于任何有关作用的抽象观念。像“生活”“历史”和“文化”这些用语一样，经验既是人类机能与社会、自然以及文化环境之间互动的过程，也是那种互动的产物。
经验包括人们所做和所承受的东西，人们追求、热爱、相信和忍受的东西；也包括人们如何行为并承受他人的行为，以及人们行为、承受、愿望、享受、看到、相信、想象的方式。总之，包括所有那些处在经验之中的过程。
对杜威来说，“个性”不是量的意义：它既不是一种先于社会的潜质（presocial potential），也不是一种彼此孤立的离散性（isolating discreteness）。毋宁说，它是一个质的概念，来自于一个人对其所属社群的与众不同的贡献。个性是“我们在特殊性上有别于他人的那种东西的现实化”,是那种只能发生于一个繁荣的公共生活脉络之中的东西的现实化。杜威指出：“个性不能反对交往（association）”, “正是通过交往，人们获得其个性；也正是通过交往，人们锻炼了其个性。”如此解释的个体不是一个“东西”（thing），而是一个“事件”（event），在有关特性、统一性、社会活动、关联性以及质的成就（qualitative achievement）的语言中，它是可以描述的。
在有关个人的这种社会性建构（social construction）中，杜威是如何的彻底呢？当然，杜威拒绝这样一种理念，即人完全外在于与他人的交往。但是，在这样一种主张上，即“除了那种维系一个人与他人关系的纽带之外，一个人是否就一无所有”?杜威是否走得太远了呢？正如James Campbell所观察到的，这一段话很容易并常常被误解为一种对个性的否定。不过，正如我们通过杜威自发的个性（emergent individuality）这一观念所看到的，对杜威而言，说人具有不可化约的社会性，并不是要否定人的统一性、独特性和多样性。正相反，而恰恰是要肯定这些因素。
在对杜威以及人得以创造的社会过程这两者的解释中，Campbell坚持了亚里士多德潜能与现实的语汇。他说：
杜威的论点并不仅仅是这样：当适当的条件具备时，作为潜能的东西就变成了现实，就像理解一粒种子长成一株植物那样。毋宁说，杜威的观点是这样的：缺乏社会的成分，一个人是不完整的，只有处在社会环境内部不断进行的生活历程之中，人才能够发展成为其所是的那种人，即群体中的个体成员、具有社会基础的自我。
社群是如何使其中的人们获得成长的呢？杜威将关注的重心极大地放在了语言和其他一些沟通话语的模式上（包括符号、象征、姿势和一些社会建制）。他说：
通过语言，一个人以潜在的行为界定了他自身。他扮演了许多角色，不是在生活连续不同的阶段，而是在同时代所制定的剧目之中。心灵正是这样形成的。
对杜威来说，“心灵是一种为情感生命所接受的附加资产，是语言和沟通使其达到与其他生命存在有组织的互动。”在对杜威自发心灵（emergent mind）观念所进行的反省之中，Westbrook发现，“对生命存在来说，不是由于拥有心灵才拥有了语言，而是因为拥有语言才拥有了心灵。”
这样看来，对杜威来说，心（heart-and-mind）是在世界的实现过程中被创造的。就像世界一样，心是动态的“生成”（becoming）而非静态的“存有”（being），并且，问题是我们如何使这一创造过程富有成果并充满乐趣。心和世界得以改变的方式不只是根据人的态度，而是在于真实的成长和生产及其所达至的高效和幸福。
杜威“平等”的观念同样是发人深省的。如我们所料，鉴于其质的“个性”观念，平等就是积极地参与各种形式的公共生活，这些公共生活容许人的所有独特能力都能有所贡献。Westbrook评论说这有违于这一用语的通常意义，他认为杜威所提倡的平等“既非一种结果的平等，在那种结果中，每个人都可以和其他人一样，也不是社会资源的绝对平等的分配”。而杜威则坚持认为：
由于现实有效的权利和要求是互动的产物，无法在人性最初和孤立的形成中找到，无论人性是道义意义还是心理学意义的，那么，仅仅消除障碍并不足够。
如此理解的平等不是一种原初的所有，并且，杜威将一种非同寻常的诠释赋予了平等这个耳熟能详的用语。他坚持说：
平等并不意味着某种数学或物理学意义上的相等，根据那种相等，每一个因素都可以为其他另一种因素所替代。它意味着有效地注重每一个体的独特性，而不考虑物理和心理上的不平等。它不是一种自然的拥有，而是社群的结果，是当社群的行为受到其作为一个社群的特征而指导时所产生的结果。
在诠释这一段时，Raymond Boisvert强调了这样一个事实：对杜威来说，“平等是一种结果、一种成果，而不是一种原先就拥有的东西。”它是在奉献中成长起来的东西。此外，和自由一样，如果指的是离散而不相依赖的个人，平等就是没有意义的。并且，只有当“适当的社会互动发生时”，才能设想平等的重要性。的确，平等是对等（parity）而非同一性（identity）。用杜威自己的话来说，只有“建立一些基本的条件，通过并由于这些条件，每一个人能够成为他所能成为者”,平等才能够产生。
此外，对于目的论的经典形式，杜威还提出了一种新颖的替代物。那种目的论需要一种手段/目的的不得已的专门语言。杜威关于理型（ideals）的观念取代了某些预定的设置，那些观念是一些抱负远大的理念，这些理念体现了为了社会行为的向善目标。当这些目标在重新形成各种条件的过程中发生作用时，他们便塑造并获得了自身的内容。正如Campbell所见：
对杜威来说，像正义、美或平等这样的理型，拥有人类生活中这些理型在“抽象”“确定”或“间接”等意义上所要求的全部力量。通过诠释，杜威看到的问题是：提出某种有关完成、不变的存在的理型，这些理型不是处在有关饥饿与死亡的自然世界，避免了日常存在的问题和混乱……我们的理型与生活的不断进行的过程相关，他们植根于各种特定的难题，并带来预期的解决。
没有确定的理型，在杜威的世界中，意向如何引出行为呢？对杜威来说，不是理型本身作为目的来指导行为，而是方向来自于圆满经验（consummatory experiences），在圆满经验之中，理型方才获得展示。并且，圆满经验自身是一种社会才智的共享表达（shared expression），这种社会才智应对着那些来自于沟通社群内部的各种独特境遇。
在过程哲学中，变化是不会被否定的。无情的暂时性（temporality）使任何完美或完成的观念失去了效力。经验的世界需要种种真实的偶然（contingency）和自发的可能（possibilities），这些偶然性和可能性始终使环境发生着改变。正是对于可能性的追求，使得目的内在于那获得目的的手段之中。
即使人性也不能脱离过程。在表达对于人性的理解时，杜威使用了穆勒（John Stuart Mil）的个人主义（individualism）作为陪衬。杜威大段地引用穆勒的话，而穆勒主张“社会的全部现象都是人性的现象”，那也就是说，“除了来自于并可能溶解于个体人性法则的那些东西之外，社会中的人并没有其他的特征。”尽管杜威对于穆勒将常人从权力专制中解放出来的动机表示欣赏，但杜威不愿意全然接受穆勒关于人的观念。对杜威来说，穆勒人的观念是所谓“哲学的谬误”的又一个例子。事实上，杜威希望扭转穆勒有关人与社会关系的假设。对杜威而言，讨论独立于特定社会条件的人性的固定结构不应当是一个开端，因为那种人性的固定结构“至少无法解释不同部落、家庭、人群之间的差别，换言之，它无法解释任何社会的状态”。于是，杜威认为：
那种所断言的人性的不变性是不能够被承认的。因为尽管人性中某些特定的需求是经常的，但他们所产生的结果（由于文化包括科学、道德、宗教、艺术、工业、法律准则等的现存状态）却反馈到人性最初的组成部分之中，将其塑造成了新的形式。这样一来，人性全部的模式就要得到修正。仅仅诉诸心理学的因素，以便既解释发生了什么，又制定有关应当发生什么的政策，这种做法的无效，对每一个人来说都是显而易见的。
对杜威来说，人性是一种社会的成果，是一种运用社会性才智所可能取得的适应性的成功（adaptive success）。鉴于变化的现实，这种成功始终是暂时的，使我们作为一种不完全的生命存在，要始终面临着充满偶然性环境的全新挑战。并且，那种成功也是过程性和实用性的，“我们运用过去的经验去建构将来崭新与更好的自我”。
在对专制与民主的区分中，关于诸如“个性”和“平等”观念所表达的个人的向度（personal dimension）对于界定一种繁荣的民主的那种和谐是如何的重要，以及关于社会的各种生活形式（life -forms）如何是一种刺激和媒介，通过这种刺激和媒介，人格方才得以成就，杜威同样有着明确的认识。杜威指出：
一句话，民主意味着人格是最初与最终的实在。民主承认，只有当个体的人格在社会的客观形式中得以表现时，个体才能够通过学习而获得人格的完整意义。民主也承认，实现人格的主要动因和鼓励来自于社会。但同时，民主还或多或少坚持这样一种事实：无论如何的退化和脆弱，人格不能为了其他任何人而获得；无论如何的明智与有力，人格也不能通过其他任何人而获得。
正如Westbrook所见：“对杜威来说，关键的一点在于，个人能力与环境之间的关系是某种双向的调节，而不是个人需要与力量对于固定环境的单方面适应。”
为了在杜威有关人的观念和孔子之间寻求一种对比，我们需要一些儒家的语汇。并且，如果我们考虑到维特根斯坦所谓“我们语言的界限就是我们世界的界限”，我们就需要更多的语言。我们可以从“仁”开始，我们选择将“仁”翻译为“authoritative conduct”“to act authoritatively”“authoritative person”。“仁”是孔子所从事的最重要的工程，“仁”字在《论语》中出现了一百多次。“仁”字的写法很简单，根据《说文》, “仁”从“人”从“二”。这种语源学的分析强调了儒家这样的预设：一个人单单自己无法成就一个人。换言之，从我们出生开始，我们就具有不可化约的社会性。对此，芬格莱特（Herbert Fingarette）简明扼要地指出：“对孔子来说，除非至少有两个人，否则就没有人。”
我们可以从甲骨文上获得的另一种对“仁”的解释是：“仁”字右边看起来似乎是“二”的偏旁，在早先其实是“上”，而“上”也写作“二”。这样一种解读将会表明一个人在成长为“仁者”的过程中不断增长的与众不同，因此，也就为一个人所在的社群与所要到来的世界之间设定了关联，所谓“仁者乐山”、“仁者寿”。
“仁”字最常见的翻译是“benevolence”、 “goodness”和“humanity”，有时译作“humanheartedness”，个别情况下也会被笨拙的性别主义者译成“manhoodatitsbest”，对于将“仁”译成英文来说，虽然“benevolence”和“humanity”是更令人感到舒服的选择，但我们决定选择不那么
优雅的“authoritative person”，却是经过审慎考虑的一种。首先，“仁”是一个人完整的人格体现，当一个人经过修养的、认知的、审美的、道德的以及宗教的感受在其礼仪化的角色和各种关系中得以表达时，这个人便达到了“仁”的境界。“仁”是一个人“多种自我的场域”（field of selves），是那些将一个人构成为一个坚决的社会人格各种有意义的关系的总和。“仁”不仅仅表现在“心”上，也表现在“身”上，即表现在一个人的姿态、行为举止和肢体语言上。因此，将“仁”翻译为“benevolence”，是在一种不依赖于以“心理”（psyche）观念来界定人类经验的传统中将其心理学化（psychologize）。以成人过程的复杂精微为代价，将一种道德的性情气质从许多种道德的性情气质中孤立出来，那将使“仁”陷入枯竭的境地。
此外，“humanity”一词暗示着所有人都具备的一种共享的、本质的状态。然而，“仁”却来之不易。它是一项审美的工程，一种成就，某种完成的东西。（《论语》12: 1）人的存有（being）不是某种我们如今所是的东西；它是某种我们正在从事和成为的东西。对于把握成为一个人所意味的过程性和自发性，或许“人成”的观念是一个更为恰当的用语。它不是一种本质性的天赋潜能，而是一个人鉴于其原初条件与其自然、社会以及文化环境的相交而能够了解自身的产物。当然，作为各种构成性关系的中心，人具有最初的性情气质。（《论语》17: 2）但是，“仁”最重要的是使这些关系“生成”（growing）为对人类社群的活泼、强壮和健康的参与。
当孔子提到“仁”时，他常常被追问“仁”的涵义为何，这一事实表明：孔子是为了自己的目的而重新创造了这一用语，并且，在孔子的对话中出现的那些“仁”字，其理解都不是那么的轻松自在。可以证实，孔子所赋予“仁”的创造性的意义，在更早的古代文献中是不太常用和不太重要的用法。由于“仁”包含了一个特定人的质的变化的涵义，并且，只有关联于这个人生活的特殊、具体的状态，其涵义才能够得以理解，因而“仁”字就变得更加意义不清。对“仁”来说，没有固定的程式、理型。“仁”是一种艺术的工作，是一个揭示的过程，而不是封闭、凝固的定义和复制。
因此，我们用“authoritative person”来翻译“仁”，就是某种新的表达，并且，还可能激发以澄清为目标的类似的意愿。“Authoritative”意味着一个人通过在社群中成为仁者所表现的“权威”，这种“权威”是通过践行礼仪而在其身上体现出他自己的传统的价值与习俗。“authoritative person”的卓越性与可见性，在孔子有关山的比喻中可以得到理解。（《论语》6: 23）山的沉静、庄严、灵性和连绵不断，使它成为地方文化与社群的象征，对于那些迷失了道路的人来说，山是一种意义的象征。
同时，成人之道也不是一种既成给定的东西（a given）。仁者（authoritative person）必须是“筑路者”（road-builder），是使自己所处时空条件下的文化“权威化”的参与者。（《论语》15: 29）就定义而言，遵守礼仪是一个内化的过程，即使传统真正成为他自己的东西，这一过程需要使一个人在社群中得以定位的各种角色和关系的人格化。正是“仁”的这种创造性的方面，蕴涵在使其自己的社群变得具有权威的过程之中。另外，在自上而下组织严密和控制性的权威秩序以及自下而上的（bottom-up）和尊敬意义上权威秩序之间进行对照也是有益的。对那些在其自己的人格建构中遵从并追求仁道的人来说，仁者是其仿效的典范，那些人很高兴承认仁者的成就，没有任何强迫。
在同杜威的比较中，第二个相关的儒家术语是“心”，它被翻译为“heart-and-mind”。汉字的“心”字是主动脉（心脏）被模仿的象形文字，与英文中的“heart”及其所具有的情感含义直接相关。我们翻译成“emotions”或“feelings”的汉字“情”是“心”的字形与“青”的发音的复合这一事实，证实了这种理解。事实上，有许多汉字（如果不是大部分的话）要求“情”以“心”为其构成要素。
但是，鉴于“心”常常被理解为“mind”，我们也应当警觉到仅仅将“心”翻译为“heart”的不充分性。有许多（如果不是大部分的话）指称不同思考模式的汉字在其字形构成上也有“心”。的确，在古代中国的文献中有很多段落在英文中是没有意义的，除非在“心”既有思考又有感受的意义上来理解。当然，关键在于：在古代中国人的世界观中，认知意义的“心”（mind）和情感意义的“心”（heart）是不可分离的。为了避免这种两分（dichotomy），我们宁可不太优雅地将“心”译作“heart-and-mind”，意在提醒我们自己：没有脱离情感的理性思考，任何粗糙的情感也都不乏认知的内容。
在古代中国人的世界观中，相对于实体和永恒，过程和变化具有优先性。因而，与人的身体有关，我们经常可以看到，生理学优先于解剖学，功能优先于处所。就此而言，我们或许有理由说：心意味着思维与情感，并且，在引申和比喻的意义上，心是将这些思维与情感的种种经验联系在一切的器官。
由于“情”规定着人们互动的质量，在早期儒家有关人的观念中，这种情感的恰当表达就是独一无二的重要价值。相对未经调节的经验本身居于情感事物之中，而那种情感事物当被化约为语言的认知结构时变得具有选择性和抽象性，在这个意义上，“情”就是“情实”之情，即“事物本身所是的那个样子”。正是对于情感经验的具体性（concreteness），当怀特海发现“母亲能够在她们的心中斟酌许多语言无法表达的事情”时，他表示赞同。“情”之所以在《中庸》中呈现出特别的重要性，是由于其引人注目的角色，即适当的凝定的（focused）人的情感被认为包含有宇宙的秩序。正如《中庸》第一章在讨论人的情绪状态最后所作的结论：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
此外，对于理解人的共同创造性（co-creativity）本身那种非常情境化和远景化的属性，“情”是很重要的。因为人们是由他们的种种关系所构成的，并且，由于在经验由场域化的状态转变成聚焦化的状态的过程中，这些关系是被价值化的（valorized），这些人们彼此之间创造性的互动便将他们的情感互相敞开。“情”的情感色彩和主体形式始终需要创造过程的那种独特的远景化轨迹。
最后一个我们打算简要探讨的儒家用语是“和”，习惯上常常翻译为“harmony”。就词源学来说，这个用语的意义与烹饪有关。“和”是将两种或更多的事物整合或掺和在一起的烹饪艺术，以至于这些不同的东西可以互相支持，同时又不丧失他们各自独特的风味。通观早期的文集，食物的准备就是在这个意义上诉诸优雅的“和”的光彩。如此理解的“和”既需要特定组成部分各自的统一性，也需要将这些组成部分有机地整合为一个更大的整体，在这个整体之中，统一性应当被理解为“在关系中动态地生成为（becoming）整体”，而不是静态地“作为（being）整体”。这种“和”的缔结（Signatory）是以特定成分的持久以及“和”的审美属性为标志的。“和”是一种优雅的秩序，它来自于各个内在相关的细目之间的互相协作，这种相互协作细化了每一细目对于整体统一性的贡献。
在《论语》中，“和”的这种意义被赞美为一种最高的文化成就。在此，根据每一个体对于所在的整个脉络的恰当贡献来界定“和”的意义，就将“和”与单纯的一致（agreement）区别开来。家庭的比喻渗透了这一论题。有这样一种直觉：家庭是这样一种建制，其中，家庭成员在由“礼”和“义”所主导的互动中通常充分而毫无保留地对家庭这一团体有所奉献。家庭的比喻也受到了这种直觉的鼓舞。对家庭的这种信守要求人格完整的充分表达，既而成为最为有效地追求个人实现的存在脉络。《论语》中如下的两章文字最佳地表达了在各种礼仪化的生活形式以及公共和谐的个人贡献之间的不可分割。
礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。（《论语》1: 12）
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语》12: 1）
在《中庸》中，“和”的这种儒家意义在有关“中”的介绍中得到了进一步的说明。而“中”即是“聚焦于（‘中’）日常生活中切近与熟悉的事物（‘庸’）”。
我想要简要探讨的最后论题，是杜威有关宗教性的不乏争论的意义。在其生涯中很早的阶段，在有关“真理”的主张中，杜威拒绝作为建制化教条的传统“宗教”，那种宗教观是与同样使人误入歧途的现代科学观相并行的。然而，杜威坚持既保留“宗教”也保留“上帝”的名称，以便意味着：“人以既依赖又支持的方式与想象力感知的世界所形成的关联，其意义便是宇宙。”
在最近有关杜威的学术研究中，根据Michael Eldridge《转化之中的经验》一书所作的总结和诠释，关于杜威的宗教感受，我们有着一系列互相分离甚至彼此冲突的解读。在整个解读范围的一端，有像Jerome Soneson和Richard Bernstein这样的学者，前者视杜威“在根本上是一个宗教思想家”，后者认为杜威有关“宗教态度和质量的论述”是其“整个哲学的顶点”。有这样一种立场，即试图解释并称赞杜威的独特之处却常常是误解了杜威“精神性的民主形式”，这种立场最为微妙的展示，大概要算是Steven Rockefeller从哲学性和宗教性角度所写的有关杜威的传记了。
在整个解读范围的另一端，是令人感到失望的Michael Eldridge和Alan Ryan，他们希望证明的是杜威根本取消了宗教的意义。用Ryan的话来说：“事实上，我们可以怀疑，在缺乏杜威所希望抛弃的超自然信仰的情况下，是否可能具有宗教语汇的使用（use）。”在乞灵于“世俗性”（secularity）和“人文主义”（humanism）的语言以挑战使用“宗教的”这一用语来描绘杜威思想的正当性时，Eldridge坚持认为：“对杜威来说，‘理想目标与现实条件相统一这种明晰与热切的观念’所唤起的 ‘坚韧不拔的激情’（steady emotion）不必非要跨越一个很高的门槛而被算作宗教性。”
就像对“个性”“平等”的使用那样，鉴于杜威对“宗教性”（religious）的使用再次扭转了流行的智慧，这场争论并不令人感到惊奇。不是从那种给社会形式注入了宗教意义的神的观念开始，那种神性是作为真、善、美的终极仲裁者和保证者而存在的，杜威是从日常的社会实践开始的。当在意义上取得了一定程度的深度和广度，那些日常的社会实践便展示出一种宗教的感受。这种宗教感受来自于一个人对其所在的文明化了的人类社群的全部贡献，来自于一个人对自然界的敬畏。在晚年，对于作为经验的艺术，杜威会做出同样的论断，那就是作为适当充满并提升所有人类活动的一种抱负，艺术远不止是人类经验排他性、专业化和建制化的部分。
看起来，使杜威远离世俗人文主义（secular humanism）的是这样两种东西：一是杜威不愿意将人性本身的一种不合格和通泛的观念作为崇拜的对象；二是杜威情境主义（contextualism）的彻底性（radicalness）。宗教性是圆满经验的一种质的可能性，在那种圆满经验中，“所运用的手段与所追求的目标同时内在于经验之中”。虽然杜威特别拒绝“无神论”（atheism），因为无神论在人类的知性方面过于自命不凡，但是杜威的宗教感或许可以公平地被称之为“非神论的”（a-theistic）。之所以如此，在于无须设定一种超自然的最高存有（supernatural supreme being）的存在。杜威指出：
作为知识的对象，自然可以作为永恒之善和生活准则的根源，因此，自然拥有犹太——基督教传统归之于上帝的所有特性和功能。
事实上，尽管杜威很少在连续性的意义上指称上帝，但任何有关一种在时间上先在的、超越的根源的观念以及人类经验缔造者的观念，对于杜威式的实用主义来说都是一种诅咒。对于传统的宗教性，杜威的确想保留的是那种自然的虔敬（natural piety），即那种敬畏、惊叹和谦退之感。这种虔敬感排除了任何追求控制的企图，而是鼓励一种与环绕在我们周围的自然的复杂性相合作的态度。杜威对于“宗教性”观念的调整，在于他以创造性的角色（creative role）取代了建制化的崇拜（institutionalized worship）。那种创造性的角色是深思熟虑的人类活动在对繁荣社群的欣赏和喜悦的经验中所具有的。在Rockefeller对杜威“宗教人文主义”（religious humanism）的描述中，他从杜威《个人主义，新与旧》一书中征引了如下一段话，来证明世俗与神圣、个体与社群、社会之根与宗教之花之间的不可分割性。
宗教不是统一性的根源，其自身就是统一性的开花和结果……只有通过成为那种达到统一性一定程度的社会成员，那种被认为是宗教之本质的整全感（sense of wholeness）才能够建立和保持。
无论我们申斥论辩的哪一方，换言之，尽管杜威拒绝了许多那些在传统的意义上被认为是宗教的东西，我们可以说杜威仍然具有深刻的宗教感；或者，我们也可以坚持认为杜威的确将孩子和洗澡水一起泼掉了。我要提出的却是这样一个问题，即一种儒家的视角在此是否能够有所贡献？有趣的是，在上一代人中，芬格莱特选择了《孔子：即凡俗而神圣》作为他那本小书的题目，那本书在儒学研究方面产生了重大的影响。芬格莱特非常深入地论证说正是人类经验的礼仪化，成为儒家世界中那种神圣的东西的源泉。
此外，我们需要理解的是，在儒家哲学中作为一种艺术术语的“礼”要求哪些东西。“礼”在习惯上被翻译为“ritual”“rites”“customs”“etiquette”“propriety”“morals”“rules of proper behavior”以及“worship”。如果赋予恰当的脉络的话，这里的每一种翻译都可以间或表达“礼”的涵义。但是，在古代的中文里，“礼”这个字带有以上这些翻译每一种用法的所有涵义。这个复合字是一个表意文字，其涵义是在祭坛上向先祖的神灵献上祭祀。这就向我们提示了这个用语所承担的深远的宗教意义。在《说文》中，“礼”被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因而也意味着“品行”“行为”。换言之，就其最狭隘的意义而言，“礼”就是“如何服侍神灵以带来好运”。对于“礼”的这种理解，是古代儒家感受的一个标志。
我们选择将“礼”采取较为广义的理解，因而把“礼”翻译为“ritual propriety”。另外，这种翻译是一种审慎的选择。在形式方面，“礼”是那些被注入了意义的角色、关系以及那些促进沟通并培养社群感的建制。所有形式上的行为构成了“礼”——包括饮食方式、祝贺和取予的方式、毕业典礼、婚丧嫁娶、恭敬的举止、祖先祭祀等。“礼”是一种社会的语法，这种语法给每一个成员在家庭、社群和政治内部提供一个确定的定位。作为意义的存储，“礼”是代代相传的各种生活形式，这些生活形式使得个体能够分享恒久的价值，并使这些价值成为他们自己处境的财富。没有“礼”，一个人可能会忽略一位失去了亲人的朋友，有了“礼”，一个人便会受到敦促而走到那位朋友身边去安慰他。
在非形式尤其是个人的方面，充分参与一个由“礼”所组成的社群，需要通行的各种习俗、建制和价值的个人化。使得“礼”深深地不同于法律或规矩的东西，就是使传统成为自己所有之物的这样一种过程。拉丁文proprius，意即“使某物成为自己所有的东西”，给了我们一系列认知的表达，在翻译一些关键的哲学用语以掌握这种参与感时，这一系列认知的表达就很有帮助。“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”或“a sense of what is fitting”, “正”不是“rectification”或“correct conduct”，而是“proper conduct”, “政”不是“government”而是“governing properly”, “礼”也不只是“what is appropriate”，而是“doing what is appropriate”。
像其他大多数儒家的观念一样，“礼”是从家庭开始的。在《中庸》第20章中，清楚地说明了“礼”的家庭根源：
亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。
如此所理解的“礼”是在人类社群内部聚集而成的，它规定着现在的人及其祖先之间恰当的关系（《中庸》第19章），规定着社会、政治权威以及主导社会政治权威和被社会政治权威所主导的人们之间的恰当关系（《中庸》第20章）。
或许，在孔子的世界中，理解“礼”的涵义的最大障碍是我们自己的世界的一个熟悉的向度，以及我们充分意识到它所要求的东西。在英文中，“Ritual”这个词常常是贬义的，暗示着屈从空洞而无意义的社会习俗。但是，对儒家文献的细致解读，却揭示了一种调节面部表情和体态的生活方式，揭示了一个世界，在这个世界中，生活是一种需要冷酷无情地关注细节的表演。尤为重要的是，这种由“礼”所构成的表演是从这样一种洞见开始的，即只有通过形式化的角色和行为所提供的规范，个人的净化（refinement）才是可能的。缺乏创造性的个人化（“仁”）的形式（“礼”）是强制性和非人化的；缺乏形式的个人表达则是随意甚至放肆的。只有通过形式（“礼”）与个人化（“仁”）的恰当结合，家庭与社群才能够得到自我调节和净化。
在阅读《论语》的过程中，我们往往易于忽略其中第9篇至第11篇的内容。在这几篇中，基本上都是描写作为历史人物的孔子的生活事件的写真。然而，恰恰是这几篇文字，通过最细微的体态、衣着的式样、步履的节拍、面部的表情、说话的声调甚至呼吸的节奏，最大程度展示了孔子这位士大夫是如何以其恰如其分的行为来参与朝廷的日常生活的。
入公门，鞠躬如也，如不容。
立不中门，行不履閾。
过位色勃如也，足躩如也，其言似不足者。
摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。
出，降一等，逞颜色，怡怡如也。
没阶，趋进，翼如也。
复其位，踧踖如也。（《论语》10: 4）
《论语》中的这段文字没有给我们提供那种规定的正式行为的教学问答，而是向我们展示了孔子这位具体历史人物奋力展现他对于礼仪生活的敏感这样一种形象，正是通过这样一种努力，孔子最终使自己成为整个文明的导师。
我们可以得出总结性的一点，这一点将“礼”与杜威“功能”和“调节”的观念更为直接地联系起来。那就是一个人自身的各种能力与其环境的各种条件之间相互适应的积极的关系。就其定义而言，礼是被个人化并且情境化的。进而言之，作为既是施行（performance）同时又是言出即行的（performative）那样一种东西，“礼”在其自身的脉络中是具有完整意义并且拒绝被理性化或被解释的，在这种意义上，“礼”既是手段也是目的。“礼”的施行就是“礼”的涵义所在。
最近，我为《儒家精神性》一书撰写了一篇论文，题目是“礼与古代儒家非神论的宗教性”。其中，我论证说：古代儒家一方面是非神论的（a-theistic）；一方面又具有深刻的宗教性。她是一种没有上帝（God）的宗教传统，是一种肯定精神性的宗教感受，那种精神性来自具有灵性的人类经验本身。没有教会（家庭除外），没有祭坛（家里的祭坛除外），也没有教士。儒家称道这样一种方式，在这种方式中，人类成长和绵延的过程既为总体的意义（the meaning of the totality）所塑造，同时也参与总体意义的形成。这种总体的意义，就是我们在翻译《中庸》一书时所谓的“创造性”（creativity），这种创造性与基督教“无中生有”（creatio ex nihilo）的传统形成鲜明的对照。
在这种类型的宗教性与大体上由西方文化叙事中宗教所界定的亚伯拉罕传统之间，有几项深刻的差异。并且，对我来说，这些差异与杜威“宗教的”用法至少在表面上具有一种共鸣。我在论文中论证说，和那种诉诸先验与外在的某种力量的终极意义的“崇拜”型的模式不同，施莱尔马赫（Schleiermacher）将那种外在崇拜称为“绝对的依赖”（absolute dependence），儒家的宗教经验本身就是繁荣社群的一种产物（product），在繁荣社群中，宗教生活的质量是公共生活质量的直接结果。正是这种以人为中心而不是以上帝为中心的宗教性，通过由真诚关注到礼仪这种过程而得以产生。并且，儒家的宗教性不是繁荣社群的根本与基础，而是繁荣社群的内在属性和开花结果。
儒家宗教性明显不同于亚伯拉罕传统的第二个方面在于：儒家的宗教性既不是救赎性的（salvific），也不是末世论的（eschatological）。尽管儒家的宗教性也需要某种转化，但儒家宗教性所涉及的转化，首先或者说是人伦日用之中的人类生活质量的转化，这种转化不仅升华了我们的日用伦常，而且进一步扩展到使整个世界富有魅力。当人类的情感被升华到高超的境界，当用枝条记事变成优美的书法和令人惊叹的青铜器图案，当粗野的体态（coarse gestures）净化成为礼仪的庄重节拍和舞蹈的振奋，当咕哝的干涉声转变为壮丽而绕梁不绝的美妙乐曲，当随意的结合转变成家庭长久而安心的温暖，宇宙就会益发的深广。正是这样一种转化形式——使日常的人伦日用变得优雅，似乎至少部分地提供了在某些超越的、超自然的诉求中所能够发现的神秘宗教性的另一种表达。
现在，至少对我来说，在杜威的语汇中，存在着丰富的内容，这些内容与我所理解的那些定义古代儒家感受的术语相互共鸣。这些彼此共鸣的词汇包括“experience”和“道”、 “consummatory experience”、“democracy”和“和”、“personality, individuality, and equality”和“仁”、“religiousness”和“礼”、“processual human nature”和“人性”。并且，在更广的意义上来看，双方似乎还有许多会通之处：像人类经验不可化约的社会性、情境对于作用的优先性、有效沟通的核心重要性、替代了目的论的向善的连续性。当然，双方也有许多更为有趣的差异，这些差异既有内容上的不同，也有侧重点的不同。
那么，我们应当到哪里去寻找那些意味深长和富有成果的差别呢？
20世纪初，杜威聚焦儒学传统的方式之一是指出其缺乏“赛先生”（Science）。Robert Westbrook声称：“杜威重建哲学家角色的努力的核心，是其对哲学与科学关系的看法。”在这一点上，Robert Westbrook不乏同调。对于儒学传统，中国学者自己认为是弱点之一而杜威却认为可以成为西方传统一种补充的东西，是儒家某种“意志主义”（voluntarism）的倾向。这种“意志主义”夸大了人类意志转化世界的能力。李泽厚这位康德式的学者，是中国非常著名的社会批判理论家之一。当代有几位学者研究和诠释过李泽厚的著作，特别是莱顿的庄为莲（Woei Lien Chong）和顾昕以及宾州的刘康，他们都指出李泽厚拒绝毛泽东的“意志主义”——一种人的意志能够成就一切的思想。毛泽东的“意志主义”并不新鲜，它来自于传统儒家的某种立场并与这种立场保持一致，这种立场就是：人类的实现靠的是未经调节的道德意志的转化性力量。李泽厚认为，对于道德意志的放纵的自信，要对当代中国从全盘西化到大跃进再到“文化大革命”这几次危机负责，那种放纵的自信是一种信仰，这种信仰很容易被理解成一种在意识形态的意义上驱动民众动乱的形象。
简言之，这种论证就是：古代以来的儒家哲人承认在人类及其自然与超自然的环境之间存在着连续性，所谓“天人合一”。然而，这种连续性的性质却常常被误解为对自然科学的损害。这种连续性不是主体与客体之间的连续性，而是既尊重集体的人类社群有效地转化其周遭环境的能力，同时也尊重自然界对于人化的抗拒，它为这样一种信念所支配，即道德主体相对于无限绵延的自然界拥有几乎绝对的转化力量。如此一来，这种态度就成为一种粗糙的主观主义。对于需要以科学技术中所包含的集体的人类努力来“人化”自然这种需要，对于在主体和客体之间建立一种富有成果的关系，李泽厚认为这种关系是人的自由的先决条件，而这种主观主义对此则抱持怀疑的态度。
对于我们所理解的儒家传统的弱点来说，杜威式的探索所要求的科学性与经验性是一种纠正。儒学能够偿还这一帮助吗？另一方面，儒家坚持，作为达到醉人的人类经验的一种手段，礼仪化的生活能否为杜威宗教性的观念所借用，成为其充分的常规性补充，以便减轻Ryan和Eldridge的这样一种感觉，即杜威是否在使用一种非常贫乏的宗教性的意义呢？儒家哲学宗教方面的核心及其对于礼仪化生活的注重，是否会构成杜威有关宗教性的质的理解的充分扩展，以便说服Ryan和Eldridge，告诉他们存在一种可见的非神论的宗教性，这种宗教性确保了一种宗教的词汇，虽然这种词汇非常地不同于有神论的话语呢？对于这样一种“非神论”的宗教感受，儒学能否提供一个足够强有力的例证，以便能够说服我们：虽然我们委实需要一种完全不同的语汇来表达这种经验，但我们通常认为具有宗教性的东西并没有穷尽那被合法地贴上“宗教的”标签的东西的各种可能的例证？
杜威指出，对于人类经验的沉浮兴衰，一种超越的诉求（transcendental appeal）并不能够提供太多的缓解和真正的宽慰：
即使有一千次的辨证阐释向我们说明：作为一个整体，生活是受到一种超越原则的规约，以便达到一种最终的无所不包的目标，然而，在具体情况下的正确和错误、健康与疾病、善与恶、希望与恐惧，将仍然不过是他们如今的所是和所在。
可是，对于超越性来说，是否事实上需要付出代价呢？当自然的家庭和公共关系不被理解为与某种更高的超自然关系相竞争，与那种超自然的关系相分离、并依赖于那种超自然关系时，作为人类成长根本中心的家庭力量的作用，就可能会得到非常大的增强。换言之，当人们之间的关系从属于一种个人与崇拜的超越对象之间的关系时，无论这种从属关系会有怎样的利益，都是以家庭和社群的组织结构为代价的。在礼仪化的生活中，正是从家庭的向外扩展中，每一个人自身才成为深刻的公共敬重、文化敬重并最终是宗教敬重的对象。除了在他们的日常生活经验中感受到强烈宗教性质所获得的成就，这些典范性的人格就成为其家庭和社群的祖先以及作为“天”的他们祖先遗产的捐赠者，“天”在非常广泛的意义上规定着中国文化。正是祖先和文化英雄们长久以来不断累积的精神方向，使得“天”的价值得以明确并富有意义。
我们可以界定某些具体的方式，在这些方式中，儒学与杜威实用主义之间的对话能够彼此丰富、相互取益。在一个更为一般的层面上，我敢说，大部分从事比较哲学的西方学者会认同这样一种看法：从事中国哲学的研究能够增强西方哲学的生命力。对于中国传统的理解和扩充，具有西方哲学训练的学生也常常会带来新颖的分析工具和崭新的视角。但是，好处是相互的。我们在《先贤的民主》中指出，“东方化”虽然迄今为止还是一个未经明言和未经承认的过程，但它已经是并且将继续是中美关系的一项题中之义。
如果我们相信存在着对话的基础，并且这种对话是互利的，那么，受到杜威和孔子双方所提供的社会行动主义（social activism）的各种模式的启发，我们又如何从一种学院的对话转向深厚的社会实践呢？
随着中国不可避免地走向民主的某种中国版本，本文讨论的真正价值也许在于其直接的当代相关性。无论在儒学还是在杜威的思想中，都缺乏对于自由民主的许多先决条件。当然，像自律的个性（autonomous individuality）、为在个体意义上理解的政治权利提供基础数量的平等（quantitative equality）这些观念，对于有关繁荣社群的儒家和杜威两方面的眼光来说，都是一种诅咒。另一方面，在儒学和植根于杜威过程哲学中更为社群主义式的民主模式之间，却存在着共鸣。在哪里有人类自由的最大保障，不是由谈论权利所保障的权利，而是一种繁荣社群，在哪里自由就不是一种漫无限制的东西，而是自治（self -governance）的充分参与。在《先贤的民主》一书中，我们试图提出的问题是：中国的民主能否通过鼓励诉诸在古典儒学中无处不在的某种特定的“社群主义”而承担最佳的责任，或者还是要中国抛弃其文化的中心，而输入自由民主的西方观念呢？