第二编

第二章 文化概念对人的概念的影响

一

法国人类学家莱维—斯特劳斯在他最近的研究部落民族观念的著作——《野性的思维》——一书结尾部分指出，科学的解释并不总是像我们想像的那样化繁为简。相反，它总是以一种较为浅显易懂的繁杂取代不大容易让人明白的繁杂。就人的研究而言，我认为就可以进行更深一步的讨论，并坚持解释经常是以复杂的描述取代简单的描述，同时努力获得某种伴随简单描述的有说服力的明晰。

我想，优雅仍然只是一个普通的科学理想；但是在社会科学领域中，优雅却经常偏离发生创造性进展的理想。科学的进步通常是一个不断前进的复杂化：原来视为美妙简洁的一组概念现在看起来不过是一个令人难以忍受的简单化的概念。正因为发生了这种祛魅，可理解性亦即解释的力量来源于莱维—斯特劳斯提到的可能性：用复杂但可以理解的内容取代复杂但无法理解的内容。怀特海曾经为自然科学提供了一条准则：“寻找简单并怀疑之”；对于社会科学他可能会提供另一条准则：“寻找复杂并使之有序”。

诚然，文化研究的发展仿佛遵循了这一准则。科学的文化概念的兴起导致——或者说至少是与之有联系——推翻了启蒙主义中占主导地位的人性观——无论赞成还是反对，这种观点既明确又简单——以及用一种不仅更复杂而且更不明确的观点来取代它。试图澄清这种观点，对人的本质重构一种可以理解的解释，从此构成了对文化进行科学思考的基础。已经寻找到了复杂，而且是以比他们想像的更大的规模发现的，人类学家卷入了使之有序的曲折努力。而且还看不到尽头。

当然启蒙主义观点认为人完全与自然的性质一样，而且与由培根提倡、由牛顿指引的自然科学已经发现的内容共享总体的一致。简而言之，有一种与牛顿的宇宙一样绝对永恒不变的、神奇般简单的人性。也许它的有些规律不同，但是有规律；也许它的不变性被本地形式的标志所模糊，但是它是不变的。

有一段洛夫乔伊（我正在这里追随着他的权威的分析）取自启蒙时期的历史学家马斯考的引文，以一种我们常在次要作家的作品中发现的有用的直率表达了这种立场：

 

舞台设置（在不同的时间和地点）的确变化了，演员改变了服装和外表；但是他们源自人的同样的欲望和激情的内心情感对人民和王国的兴衰产生了影响。

 

现在，这种观点几乎不是一个被人藐视的观点；尽管我前面还轻易地引用“推翻”的说法，也不能说这种观点已从当代人类学家的思想中消失。这种无论什么装束，无论什么背景，人就是人的观点还没有被“其他习俗，其他蛮人”所取代。

但是，就如同事实本身所显示的那样，启蒙时代的人性本质的概念有某些不尽如人意的地方。主要的一个是，这次还是引洛夫乔伊所说的，“任何一种事物，其可理解性、可验证性，或是实际确定性，对于一个特殊的年龄、种族、气质、传统或条件下的人们都是有限的，对一个有理性的人来说，它（本身、自发地）就是不真实和没有价值的，或者在所有的事物中是不重要的。”人们之间的，在信仰和价值观、习惯和习俗方面，因时间和地点不同而存在的巨大和广泛的差异在确定他的本性时基本上没有意义。它造就的仅仅是扩大、歪曲甚至掩盖和模糊人之中的一致的、总体的、普遍的、真正的人性。

在一段现在已是众所周知的评论中，约翰逊博士看到莎士比亚的天才体现在这一事实中：“他的角色不会因为不同地区的习俗而被修改，不会因为在世界的其他地方而不可行；学习或专业的特殊性可能产生影响但程度很小；也不会因短暂时髦或当时偶然出现的观点而受到影响。”而拉辛将他的古典题材的剧目的成功看成是证明“巴黎的口味……与雅典是一致的；我的观众被在另一时代曾使大多数希腊有教养的上层阶级人士流泪的相同情节所感动。”

先把这一事实放在一边，即：这种观点来自像约翰逊这样渊博的英国人和像拉辛这样渊博的法国人听来有些可笑，这种观点的麻烦在于想像永恒不变的人性独立于时间、地点和环境，独立于学业和职业，独立于时髦和暂时的观点，可能是一种幻想。这种观点的麻烦还在于人可能会深受他在哪里、他是谁和他信仰什么的影响，以至于不能与之分离。明显的是对这样一种可能性的思考会导致文化观念的兴起和人的一致性的观点的衰落。无论现代人类学坚称什么别的——它似乎坚称过此一时或彼一时的所有的观点——但它坚定地相信：不被特殊地区的习俗改变的人事实上是不存在的，也从来没有存在过，而最重要的是不可能在案例的本质中存在。没有，也不可能有后台让我们瞥见马斯考的演员作为“真正的人”懒洋洋地穿着时下的服装，脱离开他们的职业，以无艺术的直率表演他们自发的欲望和不加修饰的感情。他们可能会改变他们的角色、他们的行为方式，甚至他们表演的剧情；但是——正如莎士比亚自己评论的——他们总是在演出。这种情势就在人的自然的、普遍的和不变的性质与常规的、本地的和可变的不同寻常的困难之间划了一条线。事实上，它显示出划这样一条线歪曲了，至少是严重错误地反映了人类的境况。

想一下巴厘人的降神术。巴厘人陷入极端分裂的状态，在这种状态下表演种种令人惊叹的行为——砍掉活鸡的头，将匕首插入自己身体，疯狂地将自己扔出去，用舌头说话，表演神奇的平衡绝技，模仿性交，吃粪便，等等——比我们中的大多数人更容易和更突然地进入睡眠状态。降神术是各种仪式最重要的部分。在有些情况下，五十或六十人倒下，一个接一个（如同一个目击者描述的，“就像一串爆竹逐渐熄灭”），任何地方的形式都是在从五分钟到几个小时的时间内他们完全不知道自己做了什么，并且尽管失去记忆，仍然相信自己有过一次人所能有的最非凡的让人深为满意的经历。人们从这类特别事件和从人类学家发现、调查、描述的数以千计的特别事件中了解到有关人性的什么呢？巴厘人是特殊种类的生物，南海火星人吗？他们是和我们基本上一样，但却偶然地有着某种特别的，我们碰巧没有的习俗吗？他们是天生具有天赋或者甚至是本能地趋向与别的人不同的方向吗？或者人性并不存在，而由他们的文化所造就的人是纯粹而简单的吗？

就是在这样一些解释中，人类学一直在试图找到一种方式提出一个更可行的人的概念。在这个概念中，文化和文化的可变性能得到考虑而不是以怪诞和偏见被一笔勾销，在这个概念中，这个领域中占主导地位的“人类的基本统一性”不会变成一个空洞的字眼。就对人的研究而言，迈出远离人性的一致性观点的一大步，是离开伊甸园（the Garden）。接受穿越时间和超越空间的习俗有差异的观点不仅仅是服装和外表、设置舞台和喜剧的化妆的问题，而是也要接受这个观点：人性在其本质方面和表达方面都具有不同。伴随着这一看法，一些很牢固的哲学信念动摇了，而且向着危险水域的困难的漂移开始了。

危险，是因为假如一个人无视这样的观点，即大写的人应该在他的习俗的“后面”、“下面”或者是“外面”去寻找，而是代之以这样的观点：人，不是大写的，应在人们“中间”寻找，他就会处于某种完全失去他的见解的危险之中。他还会不留残余地溶化进他的时间和地点之中，成为一个儿童和他的年龄的完美囚徒，或者成为托尔斯泰笔下大军招募的士兵，淹没在可怕的历史宿命论的这一派或那一派中，而我们曾经因历史宿命论而从黑格尔处传染了瘟疫。我们曾经，而且在某种程度上仍然有着社会科学中的这两种偏差——一种在文化相对主义的旗帜下进军，另一种在文化进化论的旗帜下进军。但是我们也一直在，并且更普遍地，试图避免它们，靠的是在文化模式自身寻找人存在的确定因素，这些因素虽然在表达上并不一致，但是在特征上却是鲜明的。

二

把人放入他的习俗（customs）整体中去的努力采取了不同的手法；但是所有的手法都是，或者最终都发展到，使用简单全面的理智的战略：我将如何称呼这个体现了人类生活中的生物学、心理学、社会和文化因素的“层累的”概念，以便抓住它的要害。在这个概念中，人是一个“多层面”的混合物，每一层都凌驾于下面各层，并支撑着上面各层。当人类学家分析人时，他是逐层剥开，每一层在自身中都是完整和不可分的，都显露出与其下面各层的不同。剥光五光十色的文化的形式，就会发现社会组织的结构性和功能性的规律。依次剥开就会发现基本的心理学因素——“基本需求”或者你要做什么——这些因素支持各层面并使之可能形成。剥开心理学因素就会留下人类生活全部大厦的生物学的基础——解剖学的、心理学的、神经学的因素。

这种概念化的做法的吸引力，抛开它能保证建立独立而又有权威的学术戒规这一事实而言，在于它似乎有可能同时兼顾两件事。不必为了宣布文化是人性中基本的、不可分割的，甚至是最主要的成分因而不得不宣称文化就是人的一切。解释文化的事实时可以立足于非文化事实的背景但不必将其溶入背景或将背景溶入其中。人是按等级分类的动物，是一种进化的产物，在它的定义中，每一层次——器官、心理、社会和文化——有着专门的和无可争辩的位置。为了搞清楚实际上人是什么，我们必须凭借各种相关学科的发现——人类学、社会学、心理学、生物学——这些学科互相重叠就像花纹（moiré）中的不同的图案；当做到这一点时，文化层面上的最基本的要点，也是人独有的特征，就会像它必须要以其自身的原则告诉我们的一样，自然地显现出人实际上是什么。十八世纪的人在除掉文化习俗后，他的形象是赤裸裸的理性主义者，而十九世纪末二十世纪初的人类学却用变形动物加上文化习俗代替此前的人类形象。

在具体研究和专门分析的水平上，这种大战略首先会导致追逐文化的普遍特征和经验的一致性，在面对世界各地和不同时代的文化差异时，这些会在各地文化的相同形式中发现。其次是，它会导致一旦发现这种文化普遍特征时，就努力将其与已形成的人类生物学、心理学和社会组织的既有常量联系起来。假如能从世界文化的杂乱无章中搜寻出某些习俗是各种不同文化所共同的，假如这些习俗能以确定的方法与某些有关亚文化（subculture）层的固定观点联系在一起，那么就有可能取得进展，说明哪些文化特征对人类存在是必要的，哪些文化特征只是偶发的、边缘的或者装饰性的。以这种方式，人类学就能够确定人的概念的文化范围，这里的人与文化范围提供的人是一致的，生物学、心理学或社会学也能以同样的方式确定它的人的概念的范围。

这本质上不是全新观念。这种全人类一致性（consensus gentium）的观点——这种观点是指某些特征所有的人都同意它们是正确的、真实的、公正的，或有吸引力的，因而这些特征在事实上是正确的、真实的、公正的，或有吸引力的——是启蒙运动中提出的，而且可能以这种或那种形式在所有时代和形势下都提出过。这种观点是这些迟早总要出现的观点中的一个。它在现代人类学的发展中——始于克拉克·威斯勒在二十世纪二十年代称之为“普遍文化模式”的阐述，经过布洛尼斯洛·马林诺夫斯基四十年代提出的一系列“普遍制度类型”，到G. P．莫多克在第二次世界大战之中及之后创造的一套“文化的共同标准”——还是加了一些新东西。这些新加的东西，引用克莱德·克拉克洪这位也许是最有说服力的持有全人类一致性观点的思想家的话说，就是：“文化的某些方面采取了特殊形式，仅仅是作为历史偶然事件的结果；其余方面被也许可以称之为普遍性的力量所裁制成的。”以此种形式，人类的文化生活分成两部分：一部分，像马斯考的角色的服装，是独立于人的牛顿式的“向心运动”；另一部分是那些运动自身的发散物。然后提出的问题是：这种在十八世纪与二十世纪之间折衷的方案真的还能成立吗？

这种观点能否成立要依赖于某种二重性能否确立和继续下去，这种二重性居于植根于亚文化真实的经验的文化普遍特征与非植根于亚文化真实的经验的文化可变特征之间。这依次要（1）提出的普遍特征应是实质性的而不是空洞的范畴；（2）普遍特征特别基于生物学的、心理学的、社会学方法的过程，而不是含糊地归之于“根本的实在”；以及（3）普遍特征能作为人的定义的核心因素得到可信的辩护，与之相比，更大量的文化特征明显是次重要的。考虑到这三点，在我看来，全人类一致性的观点几近失败；它不是在向人类境况的基本事实进展而是在远离它们。

这些要求中的第一个——提出的普遍特征应是实质性的而不是空洞的或几乎是空洞的范畴——达不到的理由是它不可能达到。宣称说“宗教”、“婚姻”或“财产”是依据经验的普遍特征，与给予它们大量特殊内容两者之间有逻辑冲突，因为说它们是依据经验的普遍特征就是说它们有相同的内容，而说它们有相同内容则是无视它们不具备相同的内容这样一个不可争辩的事实。假如一般地模糊地界定宗教——举例说，人对现实的最基本的倾向性——就不能同时赋予这种倾向以全面详尽的内容；因为很明显，在激动的阿兹特克人中，他们从祭天的祭品盒子中将还在跳动的活人的心脏高高举起，与在表现迟钝的祖尼人（Zuni）中，他们跳着大规模的群舞向雨神乞求慈悲，二者对现实的最基本倾向的内容是不会相同的。对什么是“真正的真实”这个命题，印度教徒（Hindus）的走火入魔的仪式和不受束缚的多神教，与逊尼派穆斯林（Sunni Islam）的不妥协的一神教和严格的教法表达了根本不同的观点。即使一个人类学家确实试图达到不太抽象的水平，像克拉克洪那样，宣称来世的概念是普遍的，或者像马林诺夫斯基那样，宣称天命的概念是普遍的，同样的矛盾还是困扰着他。要让来生的概念具有一般性，使孔教的信徒（Confucians）和加尔文派的信徒（Calvinists）的概念，使禅宗佛教徒（Zen Buddhists）和藏传佛教徒（Tibetan Buddhists）的概念都同样成立，就必须用最一般的术语来定义它，事实上的确是太一般了，以至于不管什么力量似乎最终都消失了。天命观点也是一样的，它可以将关于上帝与人的关系的纳瓦霍人（Navajo）的观点与特罗布里恩德人的观点都囊括进去。就像“宗教”概念一样，“婚姻”、“贸易”和其他所有被A. L．克罗伯贴切地称之为“伪造的普遍性”的概念也堕落成一个似乎可见的像“隐蔽所”一样的东西。各地的人们，结成伴侣并生下孩子，有某种我的或你的概念，以这种或那种方式保护自己免遭日晒雨淋，他们既不是虚假的，按照某种观点，也并非无足轻重；但是在描绘一幅人的真实而又忠实的画像，而不是那种程式化的凡夫俗子的卡通形象时，他们几乎没有多大的帮助。

依我之见，应该弄清楚的，我希望立刻弄得更清楚的，不是不存在人之所以为人的一般性，除非人是最多样性的动物，或者文化研究对揭示这种一般性概念一无贡献。我的看法是，这种一般性不会通过对文化的普遍特征进行培根式的调查来发现，这种研究是对世界各类的人进行一种寻求并不存在的一般性特征的民意测验，进而，这样做的努力明显将导致某种相对主义，而这正是整个探讨特别要避免的。“祖尼文化奖赏克制，”克拉克洪写道，“夸扣特尔（Kwakuitl）文化鼓励个人方面的表现欲，这是相反的价值，但是在坚持其文化时，祖尼人和夸扣特尔人都显示了他们对普遍价值观的忠诚，即对自己的文化的有特色的形式的奖赏。”这显然是推诿之辞，但是和讨论一般性的文化普遍特征相比，这种推诿不是回避了问题，而是使问题更明显了。总而言之，如果我们说，用赫斯科维茨的话说，“道德是普遍性的，同样普遍的还有欣赏美丽和真理的某些标准”，假如我们被迫要像他那样，紧接着就加上“这些概念所采取的许多形式不过是表现它们的那些社会的特殊历史经验的产物”这样的句子，情况又怎么样呢？一旦放弃了一致性，即便是部分地、不确定地放弃，像全人类一致性这样的理论，相对主义就成了真正的危险；要避免相对主义只能直接地、完全地面对人类文化的差异、祖尼人的克制和夸扣特尔人的表现欲，将其都包括进人的概念的主体之中，而不是用含糊的重复和无力的陈词滥调来绕开它们。

当然，陈述具有实质性内容的文化普遍性的困难也阻碍了完成第二个要求，即面对普遍特征的探讨，这种探讨建立在特别的生物学、心理学、社会学过程的基础之上。但是比这更严重的是，文化与非文化之间关系的“层累的”概念阻碍了这些基础性的探讨的效率。一旦文化、心理、社会都转化为个别的科学“层面”，它们各自在自身都是完整和自洽的，就很难再将它重新组合在一起。

试图这样做的最一般的方法是对所谓的“恒定参照点”的利用。要找到这些点，可到这类战略最著名的声明之一——由塔尔科特·帕森斯、克拉克洪、O. H．泰勒和其他人类学家在四十年代初制订的备忘录《趋向社会科学领域的共同语言》——中去找：

 

在社会体系的本质中，在社会个体成员的生物和心理属性中，在他们生活和活动的外部环境中，在社会体系的必要协作中。在（文化中）……这些结构的“焦点”（foci）从未被忽视，必须以某种方式“适应”或“考虑”它们。

 

文化普遍性被认为是对那些无法回避的现实的一种具体化的反应，一种与之打交道的制度化方式。

分析的内容是使设想的普遍性与基础需要相匹配，目的是要显示二者能够互相适应。在社会层面上，参照点来自这样的不可违背的事实，即所有的社会，为了存在下去，必定要再生产它们的成员资格或者分配产品和服务，这就是普遍存在的某种家庭形式或某种贸易形式。在心理学层面上，求助的对象只能是像人的成长这类基本需求——普遍存在的教育机构——或者是人类的普遍问题，像俄底浦斯情结——因而就产生了惩罚之神和养育之神。在生物学层面上，有新陈代谢与健康；在文化层面上，有进餐习惯与治疗程序，如此等等。方针在于要看到人的这种或那种基本需求，然后试图显示文化的那些具有普遍性的方面，再次借用克拉克洪的话说，是由这些需求所“裁制”（tailored）的。

问题并不完全在于这种一致性是否以普遍的方式存在，而是它是否比一个松散的和不确定的概念有更多的内容。将人的某些制度与科学（或常识）告诉我们的人类生存所需求的东西联系在一起并不困难，将这种联系以一种不含混的方式表达出来就困难得多了。不仅仅是几乎任何一项制度都为社会学、心理学和生物学的多种需求提供服务（因此，说婚姻仅仅是再生产的社会需求的反映，或者进餐习惯仅仅是新陈代谢必要性的反映，是一种可笑的重复），而且没有一种明确的和经得起检验的方式来表述那些确信存在的层次间的关系。不管有什么样的第一印象，此处不打算做出认真的努力去将生物学、心理学，甚至是社会学的概念和理论应用于对文化的分析（而且，也没有提出相反的建议），而仅仅是将一些取自文化层与亚文化层的事实并排罗列以便产生一个含糊的感觉，感觉获得了文化与亚文化之间的某种关系——一种模糊的“裁制”。这里没有理论的整合，只有共同关系，只有直觉和个别的发现。以这种层次的探讨，我即使是引用“恒定的参照点”，也决不可能在文化与非文化的因素之间建构真正功能性的相互关系，只能建构一些或多或少有些说服力的类比、比较、暗示和近似。

即使我宣布全人类一致性的研究在解释文化与非文化现象方面既不能得出有实质意义的普遍性，也不能找到它们之间的特殊联系的观点是错误的，但是无论如何，问题依然存在：在给人定义时是否要以这种普遍性作为中心因素，我们究竟是否需要一个有关人的最低限度的共同定义的观点。当然现在这是一个哲学问题而不是一个科学问题；但是，那种认为使人之所以成其为人的本质因素最明显地存在于具有普遍性的人的文化特征中，而不是存在于使这个人与众不同的特征中的观点，或者这只是一种偏见，我们无须认同。是不是通过掌握了这些普遍的事实——人在任何地方都有某种“宗教”——或者通过掌握了丰富的宗教现象——巴厘人的降神术或印第安人的仪式，阿兹特克人的人祭或祖尼人的求雨舞——我们就抓住了人的定义？在我们得出婚姻是一种普遍的现象（假设它是）的结论时，我们涉及到这些事实：喜马拉雅山区的一妻多夫制，或澳大利亚神奇的婚姻制度，或非洲班图人（Bantu Africa）的完善的彩礼体制，这些婚姻事实还是普遍的吗？认为克伦威尔是他那个时代最典型的英国人明显地是因为他是一个奇特的人，这种评论可能也与这里的讨论有关：可能在人的文化特点中——在他们的奇特性中——会找到成为人的普遍性的最有益的启示；人类学这门科学对建构——或重构——人的概念的主要贡献可能就在于向我们显示了如何找到这些奇特性。

三

人类学家在提出定义人的问题并在苍白无力的普遍特征中找到避难所时，他们逃避了文化的独特性，这样做的主要原因是，他们被对历史主义的恐惧所困扰，被在文化相对主义的漩涡中迷失的恐惧所困绕，这个恐惧使人惊魂难定以至会将他们从一个确定的方向上完全赶开。并非没有造成这种恐惧的机会：鲁思·本尼迪克特的《文化模式》，可能是在这个国家出版的最畅销的人类学著作，此书有一个奇怪的结论：任何一个群体所倾向的东西都应受到其他群体的尊敬。这个结论也许是这种拙劣立场的最突出的例子，一个人可以靠让自己相当完全地进入马克·布洛克所谓的“得知独一无二事物时的惊悚”状态而进入这种立场。但是这种恐惧是来路不明的妖怪。认为文化现象除非具备依据经验的普遍特征，它就不能反映人的本质的任何东西的观点，在逻辑上类似于这种观点：镰形细胞贫血症幸好不是普遍特征，所以它也不可能告诉我们任何关于人类遗传过程方面的情况。现象是否具备经验的普遍性，对科学并不关键——贝克勒耳为什么会对铀的特殊变化如此感兴趣？——而是它们能否被用来揭示在它们掩盖之下的持续的自然进程。在沙子里看到天堂不是一个只能由诗人完成的行为。

简而言之，我们需要的是在不同的现象中寻找系统的关系，而不是在类似的现象中寻找实质的认同。为了有效地做到这一点，我们需要用综合的概念来替代人类存在不同方面关系的“层累的”概念，也就是说，是一个生物学、心理学、社会学和文化的因素在其中都能作为一个统一的分析系统中的不同方面而加以处理的概念。在社会科学中建立共同语言不仅仅是协调各种术语，或者更糟，再创造一些新的术语；也不是将一套简单的分类赋予整个领域。这是一件整合不同类型的理论和概念的工作，以这样一种方式可以构造阐述发现的有意义的命题，而现在这些发现被隔绝在个别的研究领域中。

在试图从人类学方面实施这样一种整合工作，从而得到一个更精确的人的形象的努力中，我提出两个观点。第一个是，最好不要把文化看成是一个具体行为模式——习俗、惯例、传统、习惯——的复合体，直到现在大体上都是这样看待文化的，而要看成是一个总管行为的控制机制——计划、处方、规则、指令（计算机工程师将其称为“程序”）。第二个观点是，人明显地是这样一种动物，他极度依赖于超出遗传的、在其皮肤之外的控制机制和文化程序来控制自己的行为。

这两种观点都不完全是新思想，是人类学和其他科学（控制论、信息理论、神经病学、分子遗传学）最近的一些发展使之能有更明确的表述，同时还使之得到了一定程度的、过去没有的经验的支持。除了重新形成文化的概念和文化在人类生活中的角色之外，随之而来的是，给人下定义不再那样强调不同地方、不同时间的人的行为的经验共性，而是这种机制依靠它的作用将人的内在能力的广泛和不确定化简到一个他实际行为的狭窄和特殊性。关于我们人类的最有意味的事实之一最终可能是，我们都从能供养一千种生活方式的自然条件开始，而最终只选择了一种生活方式。

文化的“控制机制”是以这样的前提开始的：人的思想基本上既是社会的又是公共的——它的自然栖息地是庭院、市场和城镇广场。思想不是由“头脑中发生的事”构成的（虽然发生的事在这里和其他地方对产生思想是必要的），而是由在被G. H.米德和其他人称之为有意义的象征性符号之中进行交流构成的，这些符号——绝大多数是词汇，但是也包括姿态、图形、音乐、钟表类的机械装置，或珠宝类的自然物等任何东西，它们与纯粹的现实脱离并用来将意义赋予经验。从任何特殊的个人观点的角度，此类符号大部分是后天赋予的。他发现这些符号在他出生时的社区中已经流行，并且以他可能或不可能干涉的增加、减少和部分修改，在他死后仍然流行。当他活着的时候，他使用它们或它们中的一部分，有的时候是刻意或小心的，绝大多数时候是下意识的和随意的，但是在思想中总保持同样的目的：要将结构赋予他在其中生活的事件，使自己适应“经历过的事情的正在进行的过程”，这是用的约翰·杜威的生动的短语。

人是如此需要这一类的符号源（symbolic sources）启示他去发现自己在世界上的位置，因为本来就渗透在他体内的非符号类的资源只能散射一种微弱的光。较低级的动物的行为模式，至少在较大的程度上，是由它们物质结构赋予的；遗传信息资源使他们的行动在一个变化的更为狭窄的范围内有序进行，越是低级的动物这个范围越狭窄越彻底。对人来说，天生就有的是极普遍的反应能力，这种能力虽然有可能使人的行为更有可塑性，更具有复合性，在每一事情发生时的广泛的场合中更有效率，但是它却使人的行为很多得到准确的调节。这就是我们的讨论的第二方面：不受人的文化模式——有组织、有意义的符号象征体系——指引的人的行为最终会不可驾驭，成为一个纯粹的无意义的行动和突发性情感的混乱物，他的经验最终也会成为无形的。文化，这类模式的集大成者，不只是一个人存在的装饰品，而是——就其特性的主要基础而言——人存在的基本条件。

在人类学中，支持这种立场的最有说服力的一些证据都是来自最近我们在研究人类的先祖时取得的进展：智人（Homo sapiens）是从他的灵长目背景中产生的。在这些进展中有三点很重要：（1）放弃了原来关于人类的身体进化与文化进化之间关系的观点而倾向于互相重叠和互相作用的观点。（2）发现了主要出现在人的中枢神经系统特别是大脑中的，使现代人类区别于他的最近的祖先的大量的生物学变化。（3）认识到人，在身体方面，是不完全的、未完成的动物；使他最鲜明地区别于非人类的主要不是他的单纯的学习能力（可以说很强），而更多的是他必须在发挥社会作用之前学习多少和学习哪些特殊种类的事情。让我依次讨论这些问题。

关于人的生物进化与文化进化关系的传统观点是：前者即生物进化，在所有的意义和目标上都在后者即文化的进化开始之前完成。这就是说，它又是层累的：人的身体，通过基因变异和自然选择的普遍机制，进化到这样的点：他的解剖结构或多或少达到了我们今天看到的水平；然后文化发展开始进行。在人类种系发生学的某些阶段，某种类型的边缘性的遗传变异使他有能力创造和从事文化，因而他对环境压力的适应性的反应几乎完全是文化的而不是遗传的。因为人类遍布全球，他在寒冷的气候中穿皮毛，在温暖的气候中穿缠腰布（或者什么也不穿）；他没有改变对环境温度的天生的反应模式。他制造武器来扩展他与生俱来的捕猎能力；他烹熟食物来扩大可消化食物的范围。故事还在继续，当人类穿过了某种智力上的界限后，他有能力向他的后代和邻居通过教导来传播“知识、信仰、法律、道德、习俗”（引用爱德华·泰勒爵士关于文化的经典定义中的词语），以及通过学习从他的先辈和邻居处获得这些知识。在这种不可思议的时刻之后，人的发展几乎完全依赖于文化的积累，依赖于习俗的缓慢增长，而不是依赖于随着年龄的流逝身体器官的变化。

惟一的麻烦是这样的时刻似乎并不存在。据最新的估算，向生活的文化模式的过渡，人属动物（Homo）要经过几百万年才能完成，而且是以这样的形式延伸：它涉及的不是一个或一小点儿边缘性的遗传变异，而是长期的、复合的和紧密有序的一系列边缘性遗传变异。

在流行观点中，智人——现代人——的进化在将近四百万年前从他的直接前人（presapiens）的背景中，以现在著名的南方古猿——对东南非洲的猿人的称呼——的出现而明确地开始了，而以二十或三十万年前人类（sapiens）自己的出现达到顶点。因而，作为至少是文化的，或假如你希望，原始文化活动（简单的工具制造、狩猎，等等）的基本形式似乎已经表现在南方古猿的某些活动中，所以，在文化开始与我们所知道的人的出现之间的，如同我所说的有大大超过一百万年的时间重叠。准确的时间——这个时间是暂时的结论而且进一步的研究有可能从这个方向或那个方向对其做出更改——不是关键，关键是有这样一个重叠的时期而且这个重叠时期很长。人类种系发生史的最后阶段（无论如何，迄今为止是最后的）是与伟大的地质时代——即所谓的冰川期——相同的时期，这个最后阶段又是人类文化史的开始阶段。文化的人群有自己的生日，而动物的个人则没有。

这就意味着文化不是附加在已经完成进化或最后完成进化的动物身上，而是这种动物自身产生过程中的一部分，而且是中心的组成部分。这个缓慢的、持续的、几乎像冰河流动一样的、经过冰川时期的文化发展过程，以在其进化过程中发挥主要的指导性作用的方式改变了进化中的人类（Homo）所承受的选择性压力的均衡。工具的完善、有组织的狩猎和采集活动、真正家庭组织的开始、火的发现，以及最重要的，虽然它还极难在细节上追溯，为了定向、交流和自我控制而日益增长的对有意义的符号象征体系（语言、艺术、神话、仪式）的依赖，所有这一切为人类创造了一个他必须适应的新的环境。当文化以无限小的进步积累和发展时，经过选择的优点被赋予种群中那些最有能力利用这些优点的人——能干的猎人、持之以恒的采集者、熟练的工具制造者、足智多谋的领导人——直到曾经是小脑量的原始人类——南方古猿——变成大脑量的完全的人类——智人。在文化模式和身体、大脑之间，产生了一个积极的反馈系统，其中每一部分都制约了其他部分的进步，更多地使用工具，手的解剖变化和大拇指对于皮质不断扩大的指示作用，它们之间的交互作用不过是这些生动的例子中的一个。依靠自己服从于符号化的中介程序的管理，这个程序管理生产物品、组织社会生活或表达情感，人坚定地，也许是不知不觉地，在自己的生物学阶梯上攀登。从字面上可以非常明确地说，虽然是非常无意的，人类创造了自己。

虽然，像我提到过的，在人形成的过程中整个体质结构中有许多重要的变化——头盖骨的形状、牙齿、拇指的大小等等——远比这些变化重要和显著的，显然是在中枢神经系统中发生的那些变化，因为这是一个人的大脑，特别是前脑，激增至现在这样的比例失调的地步。技术性问题是复杂而又有争议的，但是要点在于虽然南方古猿有着和我们差别不大的躯干和胳膊，有着至少和我们近似的骨盆和腿，但是他们的脑容量却几乎不比现存的类人猿更大——也就是说，只有我们现在脑量的三分之一或者一半。使人真正最明显地区别于原始人的显然不是整个身体的形状，而是神经组织的复杂程度。这个文化与生物变化重叠的时期似乎集中发生在神经的发展上，也许涉及不同行为——手、双脚运动，等等——的精细化，主要的解剖学基础——灵活移动的肩膀和手腕、一个宽大的髋骨，等等——已经为这些精细化牢固地奠定了基础。就其自身而言，这也许完全不让人震惊，但是结合我已经说过的那些情况，我认为它表明了有关人是何种动物的结论，而这些结论，我认为，不仅与十八世纪的结论大不相同，而且与仅仅十到十五年前的人类学的结论也大不相同。

最直截了当的是，它意味着没有独立于文化的人性这样一种东西。没有文化背景的人既不是戈尔丁的《蝇王》（Golding’s Lord of the Flies）中不得不依靠其动物本能的聪明的野蛮人，也不是启蒙运动时期尚古主义的自然的贵族，甚至不是古典人类学理论所暗示的那种怎么也不能充分发挥自己的天赋聪慧的类人猿。没有文化的人类会是没有多少有用本能的怪物，只有极少的可理解的情感，而且没有智力，是智力上的残疾人。我们的中枢神经系统——最重要的是大脑皮层——部分是在与文化的交互作用中成长起来的，因此没有有意义的符号体系提供的指导，它就不能指引我们的行为或组织我们的经验。冰川时期发生的与我们有关的事，是我们被迫放弃了对我们行为的有规律和精确的遗传控制而去接受更一般化的，但同样真实的、对我们行为的灵活而又有适应能力的遗传控制。为了对行动提供更多的信息，我们随之被迫越来越多地依赖文化资源——积累起来的有意义的符号储备。这类符号不仅仅是我们生物的、心理的、社会的存在的表达、工具或相关因素，而且是它们的前提条件。没有人类当然就没有文化，但是同样，更有意义的是，没有文化就没有人类。

总而言之，我们是通过文化来使自己完备或完善的那种不完备和不完善的动物——并且不是通过一般意义的文化而是通过文化高度特殊的形式：多布安人（Dobuan）和爪哇人的，霍皮人（Hopi）和意大利人的，上层阶级的或下层阶级的，学术界的和商业界的。人类巨大的学习能力和可塑性，经常被明确地指出，但是更具关键意义的是人对某种学习的极端依赖性：掌握概念，理解和运用特殊的符号意义系统。河狸修坝、鸟建巢、蜜蜂找到蜜源、狒狒组织社会性的团体、老鼠交配，这些都主要依靠被编码于它们的基因中并由适当的外部刺激激发出来的学习形式，但是人修拦水坝或住所、找到食物、组织社会团体或者选择性伙伴都是在编码于作业流程图或蓝图、狩猎知识、道德体系和美学判断之中的指令指引下进行的；概念性的结构形成无形的能力。

正像一位作家简明地指出的，我们生活在一个“信息的鸿沟”中。在我们的身体所告诉我们的东西和我们必须知道以便去应用的东西之间有一个真空区，我们必须自己去填充它，我们将要用我们的文化提供给我们的信息（或错误信息）去填充它。人类行为的本能控制和文化控制之间的界线难以定义并且飘忽不定。从一切意愿和目的的角度看，有些事情的控制完全是本能的：我们学习呼吸并不比鱼学习游水需要更多的文化指导。另外一些事情则确实大部分是由文化指导的；我们并不想以遗传来解释为什么有的人相信中央计划而有的人相信自由市场，虽然这可能是一种有趣的练习。当然几乎所有的人类的复杂行为都是二者互相作用的和非累积性的结果。我们说话的能力肯定是天生的；而我们说英语的能力肯定是文化的。我们在受到高兴的刺激时笑和在受到不高兴的刺激时皱眉肯定在某种程度上是由遗传基因决定的（甚至类人猿都会在闻到讨厌的气味时把脸皱起来），但是冷笑或嘲讽地皱起眉头同样地肯定是由文化确定的，就像巴厘人在认为一个人是疯子时所表现的那样，这和一个美国人在没有什么可笑的事时笑是一样的。在我们的遗传基因为我们的生活规定的基础计划——说话的能力或是笑的能力——与我们事实上实施的确切行为——以某种音调说英语，在微妙的社会环境中高深莫测地笑——之间有一套复杂的有意义的符号，在其指导下我们将第一种转化为第二种，将基础计划转化为行动。

我们的思想、我们价值、我们的行动，甚至我们的情感，像我们的神经系统自身一样，都是文化的产物——它们确实是由我们生来俱有的欲望、能力、气质制造出来的。沙特（Chartres）教堂是由石头和玻璃建成的，但是沙特教堂不仅仅是石头和玻璃；它是一个大教堂，而且不仅仅是一个大教堂，是一个由特殊的社会团体的某些成员在特殊的时期建筑的一个特殊的大教堂。为了理解它的含义，你需要知道比石头和玻璃的一般属性和所有的教堂的共性更多的东西。你还需要理解——按我的观点更为关键——上帝、人和建筑之间关系的特殊概念，因为它们决定了教堂的产生，并最终形成了它。这与人类没有什么不同：他们中的每一个人毫无例外都是文化的作品。

四

启蒙主义和经典人类学在探讨人性的定义时，无论有多少不同，但有一点是共同的：它们都基本上采用类型学的（typological）方法。它们尽力造出一个人的形象作为模型、原型，柏拉图式的理念或阿里斯多德的形式，以此为准，真实的人——你、我、丘吉尔、希特勒和婆罗洲的猎头族（Bornean headhunter）——都不过是它的翻版、畸变和近似物。对于启蒙主义的情况来说，发现这种基本形式的因素，靠的是剥光真实的人的文化外表，再看留下来的是什么来揭示的——自然人。在经典人类学中，发现这些因素靠的是在文化中分析出共性，再看显露出来的是什么来揭示的——具有共同感知的人。在这两种情况中，结果是相同的，都是在对科学问题进行类型化的探讨中得出一般性的结论：个体和群体间的差异是第二位的。个性被看做是偏离的、特异的，是对真正科学家的正统研究目标——基础的、不变的、常规的类型——的偶然偏离。在这一类的研究中，无论怎样刻意地规范和有力地辩护，生动的细节被窒息在死板的框架中：我们在寻求一个形而上的实体，一个大写的“人”，因为对此有兴趣，我们牺牲了实际遇到的经验实体，一个小写的“人”。

但是，这种牺牲既徒劳无益又没有必要。在一般的理论理解和依据情景所做的理解之间，在概括性的观点和对细节的精确眼光之间并没有对立。事实上，我们依靠其从特殊现象中概括出一般性成分的能力检验一种科学理论——甚至科学本身。假如我想要发现人的总和是什么，我们只能在人是什么中发现；而所有事情中最首要的是，人是什么这个问题的答案是多种多样的。我们正是通过理解这种多样性——它的范围、本质、基础和含义——才能建构一个人性的概念，这个概念要走出统计学的阴影，要脱离原始的梦想，既有实质内容又有真理性质。

到这里最终绕回我的题目：文化的概念对人的概念造成的影响。当文化被看做是控制行为的一套符号装置，看做是超越肉体的信息资源时，在人的天生的变化能力和人的实际上的逐步变化之间，文化提供了联接。变成人类就是变成个体的人，而我们是在文化模式指导下变成个体的人的；文化模式是历史地创立的有意义的系统，据此我们将形式、秩序、意义、方向赋予我们的生活。此处所指的文化模式不是普遍性的，而是特殊性的——不仅仅是“婚姻”，而是一套特殊概念，关于男人和女人是什么样的、夫妻应该如何相处或者谁应该与谁结婚，等等；不仅仅是“宗教”而且是对因果轮回的信仰、遵守斋月或是实行牛祭。定义人既不单靠他天生的能力，像启蒙运动所试图去做的那样，也不单靠他的实际行为，像当代的多数社会科学所试图去做的那样，而是靠将二者联接起来，靠将第一种转化成第二种，将他的遗传能力集中转变为他的具体活动的方式。正是在他的职业中，在他的特殊经历中，我们了解到了他的本性，不管多么模糊，虽然文化只是决定这个过程的一个因素，但是却不是最不重要的一个。因为文化将我们塑造成一个单一的物种——而且毫无疑问还在继续塑造成我们——从而使我们成为不同的个人。这一点才是我们真正共同具有的，既不是不可改变的亚文化自我也不是已确立的跨文化的一致性。

够奇怪的是——尽管回头一想也许不那么奇怪——我们的许多研究对象似乎比我们的人类学家更清楚地认识到这一点。在爪哇，举例说，当我完成我的大部分工作时，当地人非常坦率地说：“做一个人就是做一个爪哇人。”小孩、乡巴佬、傻子、疯子、道德败坏者，都说成是ndurung djawa——“还不是爪哇人”。一个有能力按照非常繁杂的礼仪系统行动的“正常”的成年人，具备有关音乐、舞蹈、戏剧和纺织品图案的精妙的美感，能对居于每个人的内在意识中的神灵的微妙提示做出应答，就是sampun djawa——“已经是一个爪哇人”，也就是说，已经是一个人。作为人并不仅仅是呼吸，还要学会用类似瑜珈的方法控制呼吸，在一吸一呼中听到神呼唤自己的名字的声音：“hu Allah”；不仅仅是说话，而是要在适当的社交场合，用适当的语调和适当的含蓄间接的方式说出适当的词语；不仅仅是吃，而是要提供以特定的方法烹调的特定的食品，按照严格的饭桌上的规矩来吃掉食品。甚至不仅仅是感受，而是要感受特定的非常独特的爪哇人的（基本上是不能传译的）情绪——“耐心”、“超脱”、“顺从”、“尊敬”。

所以，这里说的成为人类不是指成为每一个人（Everyman），而是成为一种特殊种类的人，当然人各有不同：爪哇人说，“田地不同，蚂蚱也不一样。”在这个社会中差异也得到承认——一个稻民成为人和爪哇人的方式，不同于一个公务员。这不是一个宽容和伦理相对主义的问题，因为并非所有成为人的方式都被认为是同样让人羡慕的。举例说，本地华人的方式就受到强烈谴责。要点是有不同的方式，现在转用人类学的眼光，对这些——平原印第安人的勇敢、印度教徒的固执、法国人的理性主义、柏柏尔人的无政府主义、美国人的乐观主义（我罗列了一系列的标签，但是并不想要为它们所表达的含义辩护）——进行系统的观察和分析后，我将发现成为一个人意味着或可能意味着什么。

简而言之，我们必须深入细节，越过误导的标签，越过形而上的类型，越过空洞的相似性，去紧紧把握住各种文化以及每种文化中不同种的个人的基本特征，假如我们希望直面人性的话。在这一领域中，通向一般性、显示科学的简明性的道路，横亘于对特殊的、详尽的、具体的事物的关切中，但是关切是以我已经提到的理论分析的术语组织和引导的——身体进化、神经系统的运行、社会组织、心理进程、文化模式，等等——特别重要的是要分析它们的相互作用。这就是说，道路通向，像任何真正的“探索”一样，让人惊恐的复杂性。

“让他独自呆上一会儿，”罗伯特·洛威尔写道，不是像令人生疑的人类学家，而是像另一位怪异的人性探索者纳撒尼尔·霍桑一样。

 

让他独自呆上一会儿，

你会看到他低下头来

眼睛盯着细小的东西，

石头，普通树木，

最普通的东西，

仿佛它们很重要。

专心致志，沉思，沉思。

困扰的眼睛抬起来，

在思考真与些微中

感到慌乱、沮丧和不满。

 

专注于自己的细小东西、石头和普通树木，人类学家也沉思那真实而无意义的东西，从中看到了，也许是他想像的，他自己的稍纵即逝的、不准确的、混乱的、充满变化的形象。