第一编

第一章 深描说：迈向文化的解释理论

一

苏珊·兰格在其《哲学新解》一书中谈到，一些观念往往带着强大的冲击力突现在知识图景上。顷刻之间，这些观念解决了如此多的重大问题，似乎向人们允诺它们将解决所有的重大问题，澄清所有的模糊之处。于是，人们都争先恐后地把它们奉为开启新的实证科学大门的秘诀，当做以此便可建构起一个综括一切的分析体系的中心概念。苏珊·兰格指出，之所以会有这样一种大观念（grande idée）的突然流行，一时间几乎排斥了所有其他的观念，是由于“这样一个事实：所有敏感而活跃的头脑都转向对这个观念的探索和开发。我们将它试用于每一个方面，每一种意图，试验其严格意义的可能延伸范围，试验其一般原理，以及衍生原理”。

然而，当我们熟知了这一新观念之后，当这个观念成为我们的理论概念总库的一部分之后，我们对这个观念的期望便会与它的实际用途趋于平衡，从而它风靡一时的过分状况也就结束了。少数狂热的信奉者还会坚持认为这个观念是理解整个宇宙的钥匙；但是不那么易受支配的思想者们不久就会冷静下来思考这个观念产生的实际问题，他们努力在它适用的地方运用它，在它能够扩展的地方扩展它；而在它不适用或不能扩展的地方就停止运用它、扩展它。如果这样的话，这种观念实际上就会变成一种尚待发育成长的胚芽，变成我们的知识武库中永久而持续的一部分，而不再具有它曾经有过的那种貌似宏伟阔大、允诺一切的范围，不再具有那种似乎处处适用的无限多用性了。热力学第二原理、自然选择原则、无意识动机概念，或生产方式的组织说并没有说明所有的东西，甚至连人的事情都没有一一说清，但是它们毕竟解释了某些事物；认识到这一点，我们的注意力也就转向确定这些事物到底是什么，转向使我们摆脱这些观念在其最初盛极一时之际导致的大量伪科学的缠绕。

这是否是所有具有中心意义的重要科学概念的实际发展途径，我不得而知。但是，这种模式和文化这一概念的发展相吻合，却是肯定无疑的。整个人类学便是围绕这一中心概念而兴起的，并且一直以不断增强的关注去限定、细述、专研和包容这一概念的统属范围。下面的各篇论文，正是以不同的途径、从不同的方面，力求去枝打叶，复原文化概念的本来面目，从而实际上确保其重要地位的连续性，而非往其上添枝加叶，以致削弱了它的基础。这些论文有时直言不讳地论争，但更多的时候是通过具体的分析而论证，以求得出一种狭义的、专门化的，从而也是——我这样想像——理论上更为有力的文化概念，以取代E. B．泰勒著名的“最复杂的整体”的概念；因为，尽管他的概念的创新力不容否认，但在我看来，似乎是模糊之处大大多于它所昭示的东西。

这种泰勒式大杂烩（pot-au-feu）理论方法会将文化概念带入一种困境。这在克莱德·克拉克洪的《人类之镜》一书中甚为明显，尽管这本书至今仍是一部比较好的人类学的一般导论。在论述文化概念的一章里，克拉克洪用了将近二十七页的篇幅设法将文化依次界定为：（1）“一个民族的生活方式的总和”;（2）“个人从群体那里得到的社会遗产”;（3）“一种思维、情感和信仰的方式”;（4）“一种对行为的抽象”;（5）就人类学家而言，是一种关于一群人的实际行为方式的理论；（6）“一个汇集了学识的宝库”;（7）“一组对反复出现的问题的标准化认知取向”;（8）“习得行为”;（9）“一种对行为进行规范性调控的机制”;（10）“一套调整与外界环境及他人的关系的技术”;（11）“一种历史的积淀物”；最后，或许是出于绝望，他转而求助于比喻手法，把文化直接比做一幅地图、一张滤网和一个矩阵。面对这样一种理论传播的情况，即便是一个不完全规范但只要多少紧凑集中一些的文化概念也可算是一种改进了，因为它至少内在连贯，而且更重要的是，它提出可以界定的论据（公平地说，克拉克洪自己也敏锐地意识到这一点）。折衷的方法之所以自拆台脚，不攻自破，倒不是因为它只在一个方面有所用途，而是因为可派用场的地方太多：因此，必须加以选择。

我主张的文化概念（下列各文将试图论证这种概念的效用）实质上是一个符号学（semiotic）的概念。马克斯·韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。于是，我以为所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解（explication），即分析解释表面上神秘莫测的社会表达。但是，这种见解，这种只用了一句话就说出来的学说，其本身就需要做一些解释。

二

操作主义作为一种方法论的教条，过去从未在社会科学领域内起过很大的作用，今天，除去少数几个业已被它完全统治的角落——斯金纳行为主义，智力测验，等等——以外，它在很大程度上已经死去了。尽管如此，它确曾提出过一个重要的观点，今天，无论我们感到多么不情愿以操作来界定卡里斯马（Charisma）或异化，这一点仍然保有某种力量：如果你想理解一门学科是什么，你首先应该观察的，不是这门学科的理论或发现，当然更不是它的辩护士们说了些什么；你应该观察这门学科的实践者们在做些什么。

在人类学或至少社会人类学领域内，实践者们所做的是民族志（ethnography）。正是通过理解什么是民族志——或者更准确地说，理解什么是从事民族志——才可能迈出第一步，以理解人类学分析作为知识的一种形式到底是什么。必须立即申明，这并不是方法的问题。从一种观点，即教科书的观点看，所谓从事民族志就是建立联系、选择调查合作人、作笔录、记录系谱、绘制田野地图、记日记等等。但是，这些东西，即技术以及公认的程序，并不能界说这项事业。可以界说它的是它所隶属的理性努力的种类，借用吉尔伯特·赖尔的一个概念，就是详尽的“深描”（thick description）的尝试。

赖尔对“深描”的讨论见于他最近的两篇文章《思考与反思》和《对思想之思考》（两文已收在他的《文集》第二卷）。两篇文章所探讨的，用他自己的话说，是关于“思想家”（Le Penseur）在做些什么的一般问题。他说，让我们细察一下两个正在快速地张合右眼眼睑的孩子。一个是不随意的眨眼，另一个则是挤眉弄眼向一个朋友发信号。这两个动作，作为动作，是完全相同的。如果把自己只当做一台照相机，只是“现象主义”式地观察它们，就不可能辨识出哪一个是眨眼，哪一个是挤眼。但是，眨眼和挤眼间的差别，无论多么不可拍摄入相，却仍然是非常巨大的；对于这一点，任何一个曾不幸被人误解，其眨眼被错认做挤眼的人都是深有体会的，因为挤眼的人是在交流，并且确实是在以一种准确而特殊的方式在交流：（1）有意地；（2）向着特定的某人；（3）传达特殊的信息；（4）按照社会通行的信号密码，以及（5）没有受到其他在场者的察觉。正如赖尔所指出的，眨眼者固然只做了一件事，张合其眼睑，但挤眼者也并没有做两件事，张合其眼睑和挤眼示意。当存在着一种公众约定的信号密码，按照这个密码有意地张合眼睑就意味着发出某个当事人理会的信号时，有意的张合眼睑就是挤眼了。如此而已，别无其他：行为的一点一滴，文化的一个细部，正是这样（voilà）！——一个眼势。

然而，这才只是开了个头。赖尔接下去说，假设还有另外一个男孩子，为了给他的伙伴开个恶作剧式的玩笑，故意歪曲地模仿第二个男孩挤眼的不当之处，譬如不熟练、太笨拙、太明显等等，当然，他做这个的方式和第一个男孩眨眼与第二个男孩挤眼的方式还是一样的：张合右眼的眼睑，只不过他既不是在眨眼也不是在挤眼，他是在模仿他人挤眼时的可笑之处（这可笑之处也只是在他看来如此）。这里，也存在着一个社会通行的信号密码（他做作地、过于明显地“挤眼”，或许还会添上一个鬼脸——小丑所惯用的做作）；同时也传递了一个信息。只不过现在弥漫于空气中的不是当事人的心领神会，而是嘲弄罢了，假如其他两个孩子以为他真是在挤眼的话，他的整个努力就完全付之东流了，但也可能会有不同的效果，比如别人以为他真的在眨眼。还可以进一步设想：一个想要模仿以嘲笑他人的人，如果对自己的模仿能力没有把握，也许会在家里对镜练习，那么，他既不是在眨眼或挤眼，也不是在模仿，而是在排演；然而，就一台相机、一个激进的行为主义者，或一个把外交辞令当真的人所记录下来的东西而言，这个排演者和其他所有人一样，只是在迅速地张合他的右眼眼睑而已。可是会出现任何复杂的情况，这种可能性虽然在实际上不是无止境的，至少在逻辑上是如此的。例如，上文所说的挤眼者或许实际上是在假挤眼，比如说吧，是想把旁人引入歧途，以为存在着实际上并不存在的当事人之间的心领神会。在这种情况下，我们对于模仿者所模仿之物，以及排演者所排演之事的描述相应地要做改变了。但是，关键在于，在赖尔称之为对排演者（模仿者、挤眼者、眨眼者……）正在做的事的“浅描”（thin description）（“迅速地张合他的右眼眼睑”）与对他正在做的事的“深描”（“练习对一个朋友的模仿，因为这个朋友假作挤眼以欺骗局外人误以为有什么只是当事人才能领会的事”）之间存在着民族志的对象：意义结构的分层等级；通过这些结构，眨眼、挤眼、假挤眼、模仿、模仿之练习才得以产生，才为人所知觉，为人所解释；而假如没有这些结构，则无论人们怎样挤巴眼睛，也不会存在这些事实（即便是零形态的眨眼也不会存在，因为，作为一个文化范畴，眨眼即是非挤眼，正如挤眼是非眨眼一样）。

如同牛津学派的哲学家们喜欢自己编造的许多小故事一样，所有这些挤眼，假挤眼、模仿假挤眼、练习模仿假挤眼，可能看上去有些人为。为了补充一个较具经验性的例注，还是让我从我本人的田野日志中抽取不无典型意义的一段（有意放在任何先验的解释性评述之前），以此证明，无论赖尔怎样努力使之平衡以期服人，他所举出的例子还是过于精细地描绘了民族志学者孜孜以求地以此寻求出路的这种具有推论和示意意义的排列结构。

 

法国人〔调查合作人说〕刚到这里不久。从小镇这里一直到山里的玛穆什地区，他们修筑起大约二十个小城堡，这些城堡都建在山岬上，这样就可以居高临下，监视乡村。但是，尽管如此，他们还是不能确保安全，特别是在夜间。因此，虽说mezrag（买卖契约）制度在法律上已被废除，但是实际上它还是一如既往地实行着。

一天晚上，犹太人科恩（他说一口流利的柏柏尔语）正在玛穆什地区，来了另外两个与邻近一个部落做买卖的犹太人，想从他那里买些货。这时，一些另一个邻近部落的柏柏尔人企图闯进科恩的住处，于是他朝天开了枪，从而阻止了他们的企图（按照传统，犹太人是不许持枪的；但由于这一时期局势动荡不安，许多犹太人还是带了枪的），这样一来，就引起了法国人的注意，抢劫者们也就逃走了。

然而，第二天晚上，他们又回来了。其中一人化装成妇女敲科恩的门，还说了一番动听的话。科恩很是怀疑，不想放“她”进来。可是其他两个犹太人却说：“算了吧，没有什么事，只不过是个女人。”于是他们就开了门，结果那伙强盗蜂拥而入。他们杀死了两个客人，而科恩却设法躲进隔壁房间。他听见这伙强盗打算把货物搬走后就把他活活烧死在铺子里。于是他打开房门，发疯似的抡着手里的木棒，夺窗而逃了。

然后，他跑上一座城堡去包扎伤口，并且向地方指挥官，一个叫做杜马里的上尉，抱怨说他想要回他的ar（阿尔）——也就是说，是被抢走货物的价值的四至五倍。那伙强盗来自一个尚未顺从法国当局，并且还公开与之作对的部落，因此，科恩请求当局允许他和他的mezrag持有人，玛穆什部落首领（sheikh）一起去收取按照传统规矩应该归他的损失补偿。杜马里上尉不能正式地允许他这么做，因为法国当局明令禁止mezrag关系，但他还是给了他口头许可，他说：“如果你被人杀了，那是你自己的事。”

于是，部落首领，犹太人科恩，以及一小队手执武器的玛穆什人一起出发，走了十到十五公里的样子，来到叛乱地区，当然那里没有法国人，他们悄悄地溜过去，抓住那个盗贼部落的牧羊人，抢走了羊群。那个部落的人立即骑上马，手执步枪追赶他们，随时准备与他们交手。可当他们看到“盗羊贼”是什么人后，他们火气消了，说道：“好吧，我们愿意谈判。”因为他们不能矢口否认已经发生的事——他们中的一些人抢劫了科恩并杀死了两个客人——同时，他们也没有准备好与这伙侵犯者混战而和玛穆什人结下世仇。于是，就在平原上，在成千上万只羊中间，这两群人谈啊，谈啊，谈啊，直到最后定下来以五百只羊作为补偿。然后，两群手执武器的柏柏尔人骑上马，排列在平原的两端，羊群围扰在他们之间，科恩身着黑色长袍，头戴圆筒小帽，脚踏拖鞋，独自走出人群，走进羊群，以最快的速度，一只接一只地挑出最好的羊，作为对他的赔偿。

就这样，科恩得到了他的羊，赶着它们回到玛穆什。在山上城堡内的法国人远远地听到它们走来（科恩眉飞色舞地回忆当时的情景：“我们‘咩、咩、咩’地回来了”），不免感到奇怪：“到底是什么？”科恩回答说：“这就是我的‘ar’呀。”法国人不能相信他真的做了他说他做的事，于是就指控他是叛乱的柏柏尔人的奸细，把他投入监狱，没收了他的羊。居住在镇上的他的家人，由于很长时间没有听到他的消息，还以为他已经死了。可是过了不久，法国人又放了他。他回到家中，可是没了羊。于是他找到上校，一个负责整个地区事务的法国人，诉说他的遭遇。但是上校却说：“关于此事我无能为力，这不是我的事。”

 

这段原封不动的、不加注解的引文，如同任何一段以同样的方式引述的同类文字一样，公正地告诉我们，即便是最为基本的民族志描述，也塞进了多少东西，——是多么异乎寻常地“深”。在写就的人类学著述中，包括这里选收的论文，这一事实——即我们称之为资料的东西，实际上是我们自己对于其他人对他们以及他们的同胞正在做的事的解释之解释——之所以被弄得含混不清，是因为大部分我们借以理解某一特定事件、仪式、习俗、观念或任何其他事情的东西，在研究对象本身受到直接研究以前，就已经作为背景知识被巧妙地融进去了。（即便是要阐明，这一小小的戏剧性事件于一九一二年发生在摩洛哥中部的高原地区，并且在一九六八年得以详细地叙述给我，也在很大程度上决定了我们对此事件的理解。）这样做并没有什么特别的过错，并且无论如何都是不可避免的。但它的确导致了把人类学研究看成是一种多于观察、少于解释的活动的观点，而实际情况并非如此。在全部人类学事业的事实基础或基石上——如果真有这块基石的话——我们已经在进行析解：而且更为不妙的是，我们在对析解进行析解。以此挤眼析解彼挤眼，再以另一挤眼析解此挤眼。

因此，所谓分析即是分类甄别意指结构（structures of signification）——也就是赖尔称之为通行密码的，但这一说法容易使人误解，因为它使这项事业听起来太像破译人员所为之事，而实际上它更像文学批评家所从事的活动——以及确定这些结构的社会基础和涵义。这里，在我们的引文中，分类可以从区分构成上面那种情形的三种不同的——犹太人的、柏柏尔人的和法国人的——解释框架开始，继而说明，它们三者如何（以及为何）在那个时候、那个地区共同产生出一种情形，在其中，系统间的误解使传统形式沦为社会闹剧。使科恩栽了跟斗，由他而使整个由来以久的、他在其中发挥作用的社会和经济关系的模式出了差错的，实际上是一场语言混乱。

以后我还会回到这句过于凝炼而费解的话，以及那段文本本身的细节上来。现在的论点只是民族志是深描。实际上面临的是——只有当他按照更为自动化的常规收集资料时，当然他也必定要这样做，才是例外——大量复杂的概念结构，其中许多结构是相互层叠在一起，或者是相互交织在一起的；这些结构既是陌生的、无规则的，也是含混不清的，而民族志学者首先必须努力把握它们，然后加以翻译。这一点在民族志学者活动之最为基础的丛林田野工作层面上有真切的表现：访问调查合作者、观察仪式、查证亲族称谓、追溯财产继承的路线、调查统计家庭人口……写日记。从事民族志好似试图阅读（在“建构起一种读法”的意义上）一部手稿——陌生的、字迹消褪的，以及充满省略、前后不一致、令人生疑的校正和带有倾向性的评点的——只不过这部手稿不是以约定俗成的语音拼写符号书就，而是用模式化行为的倏然而过的例子写成的。

三

文化这部行为化的文献，好似一个模仿的挤眼，或一次模仿的抢羊袭击，就是这样为公众所有的。尽管是观念化的产物，但它却不存在于某个人的头脑中；尽管是非物质的，但它却不是一个超自然的实体。人类学内部关于文化是“主观的”还是“客观的”的无休止的争论——因为这种争论本来就是不可休止的——以及与之相伴随的相互间知识分子式的侮辱（“唯心主义者！”——“唯物主义者！”；“心灵主义者”——“行为主义者！”;“印象主义者！”——“实证主义者！”）整个是由误解而引起的。一旦人类行为被视为符号行动（大部分时间，因为确有真正的眨眼）——有所意指的行动，像说话时的发音、绘画中的着色、书写时的笔划，或者音乐中的声调——关于文化是一种行为模式，还是心智结构，或是二者的某种混合物的问题，便失去了意义。关于一个模仿的挤眼，或是一次模仿的抢羊袭击，所应发问的，不是它们的本体论地位如何（因为它们的本体论地位一方面和岩石的地位一样，另一方面又和梦幻的地位一样——它们都是这个世界的事物），所应发问的是，它们的涵义是什么：在它们发生之时，通过它们的媒介作用，所要说的是什么，是嘲笑还是挑战，是讽刺还是愤怒，是献媚还是自豪。

这看起来是显而易见的真理，但是却有许多方法把事情搅混，其中一种方法是把文化想像成是一种独立自足的、有着自身的力量和目的的“超有机体”的实在，即把它实体化（reify）。另一种方法是声称文化存在于行为事件的无意识模式——我们可以在这个或那个可识别的群体中观察到这种模式；这就是对文化进行还原。但是，尽管这两种混乱今天仍然存在着，并且毫无疑问地将永远存在于我们中间，当代人类学中最主要的理论混乱根源却是由反对这两种观点而发展、现在正得到广泛赞同的一种观点——借用瓦尔德·古迪纳夫的一句话，因为他或许是这种观点的主要拥护者——即“文化［存在］于人的头脑与心灵中”。

虽则这一学派有着各种各样的称呼：民族学、成分分析、认识人类学（术语上的动摇不定反映出更为深刻的不确定性），但总的说来，该学派认为文化是由个体或人群借以指导其行为的心理结构所组成的。“一个社会的文化”，——让我们再次引述古迪纳夫的话，这次出现在已成为整个运动最有权威性的经典（locus classicus）的一段文字中——“是由个人必须知道或相信以便能够按照该社会成员可以接受的方式操作的一切所组成的”。从这种关于文化是什么的观点，引伸出一种同样确定的、关于文化描述是什么的观点——即写出系统化的规则，作为民族志的规则，如果遵守这些规则，就可能对本地人进行操作，得到公众的认可（身体外貌例外）。这样，极端主观主义便与极端形式主义相结合，带来可以想见的后果：大吵大嚷地争论具体的分析（这些分析用的是分类、范例、图表、世系图或其他种种独创物的形式）所反映的，“真”是本地人所想的呢，还是仅仅是对于他们所想的一些逻辑上等同而实质上不同的、聪明的模拟物而已。

由于这种方法乍看起来与我们在这里正提出来的方法非常接近，容易发生误解，因此，说明二者间的分界将是大有裨益的。假如我们暂且不论挤眼或抢羊袭击，而把贝多芬的一部四重奏作为文化的样本——当然我们要承认它过于专门，但是为着这些目的，它仍不失为很有说明意义的——我相信，没有一个人会把它同它的总谱等同起来，同演奏它所需要的技巧和知识等同起来，同它的演奏者或听众所具有的对它的理解等同起来，也不会——顺便照顾一下（en passant）还原主义者和物化论者——同其某一次具体的演奏，或是同某种超越物质存在的神秘实体等同起来。“没有一个人”或许说得过于重了一些，因为总是有那么一些不可救药的固执己见的人。但是，贝多芬的四重奏是一个时间上发展了的音调结构，是模式化的声音的连贯序列——一句话，是音乐——而不是某个人对任何东西的知识或信仰（包括怎样演奏它的知识），对于这样一个命题，大多数人经过反思大概是会赞同的。

要演奏小提琴，就必须养成一些习惯，拥有某些技巧、知识以及天份，要进入表演的情绪状态，而且（如同那个老生常谈的笑话所说）也要有把小提琴才行。但是，小提琴演奏既不是习惯、技巧、知识等等，不是情绪，也不是（相信“物质文化”的人显然欢迎这种概念）小提琴。在摩洛哥缔结一个买卖契约，你必须按照一定的方式做一些事情（其中包括，一边吟唱阿拉伯语《古兰经》，一边当着聚在一起的、部落中肢体健全的成年男子之面割断一只羊羔的喉咙），并且要具备某些心理特征（例如，获得遥远的事物的欲望），但是，一个买卖契约既不是割断喉咙，也不是欲望，但它却是真实的，如同玛穆什酋长的七位亲戚由于从科恩那里偷了一张污秽不堪、实际上分文不值的羊皮而被酋长处死时所发现的一样。

文化是公众所有的，因为意义是公众所有的。如果不知道挤眼是什么意思，或者不知道身体上怎样张合眼睑，你就不可能挤眼（或模仿挤眼）；如果不知道偷羊是什么，或者实际上该怎样去偷，你就不可能实行一次抢羊偷袭（或者模仿抢羊）。但是从这样的实情中得出结论，认为知道怎样挤眼就是挤眼，知道怎样偷羊就是抢羊偷袭，其混乱之深，如同错把浅描当做深描，把挤眼与眼睑的张合混同起来，或者是把抢羊偷袭与把毛茸茸的动物从草场上赶出去混同起来一样。认知主义的谬误——即文化是由（引用这个运动的另一位代言人斯蒂芬·泰勒的话）“可以［他指的是‘应该’］用类似数学和逻辑的那些形式方法加以分析的心理现象所组成的”——对于文化概念的有效性的破坏程度与行为主义的和唯心主义的谬误是同样的，而它却是对后两种谬误的一种错误的纠正。或许，由于它的错误更为复杂，它的歪曲更为微妙，它的破坏程度也因此更为深重。

早自胡塞尔，晚自维特根斯坦以来，对于意义的私有理论的一般化攻击已成为现代思想中重要的一部分，因此，没有必要在这里重新将其叙述一遍。有必要做的是，要保证这种攻击的消息传达到人类学领域；特别是要说清，说文化是由社会通行的意义结构所组成，人们通过这些结构构成信号领会并相互联系，或者通过这些结构察觉侮辱性从而加以反驳，就等于说文化是一种心理现象，是某人的心智、人格、认知结构，或随便什么的一个特征，但是这种说法比起说印度教神秘论、遗传学、动词的进行式、酒的分类、习惯法或“一种条件诅咒”的概念就是文化来，并没有说出更多的东西（如同韦斯特马克界定科恩据此而力争其补偿损失的权利的“阿尔”一样）。在一个像摩洛哥那样的地方，最阻碍我们这些生来就以另一种方式挤眼，或以另一种方式牧羊的人去理解那里的人在做什么的，并不是由于不熟悉他们那个行为符号化了的想像的世界而造成的对认知力如何起作用的无知（然而，特别是当人们假定，认知力在他们中间和在我们中间一样地作用时，少有一些这样的知识也许会帮我们一个大忙）。既然已经求到了维特根斯坦，或许也可以引用他的话：

 

我们……说某些人在我们看来一眼便可看穿。然而，关于这一观察还须补上，一个人对另一个人还可能是一个完全的谜。当我们来到一个有着完全陌生的传统的陌生国度时，我们便可得知这一点，不仅如此，即便是精通那个国度的语言，也会如此。我们不理解那里的人们（并且不是因为不知道他们彼此间说些什么）。没有他们的帮助，我们就无法独自行动。

四

力图独自行动，这桩从未真正取得成功的事情，正是作为个人经验的民族志研究的内容；试图构造人们想像——总是过度地想像——的基础，正是作为科学努力的人类学著述的内容。我们，至少我自己，既不求成为一个本地人（这个字眼无论在什么情况下都是个折衷的词），也不想模仿本地人。只有浪漫的人或间谍才会觉得这样做有意义。我们所寻求的是与他们交谈（是在比原义广得多的意义上运用这个字眼，当指比“谈话”广泛得多、深刻得多的意义）并且不只是与陌生人交谈，这件事比起普遍认为的那样要困难得多。斯坦利·卡韦尔曾说过，“如果说替某人说话似乎是个神秘的过程，那也许是因为同某人说话似乎还不够神秘”。

从这个角度看待人类学，其宗旨便是扩大人类话语（discourse）的范围。当然，这不是它的惟一宗旨——教学、娱乐、实际建议、道德进步、发现人类行为的自然秩序等等则是它的其他宗旨；而且人类学也不是追求这一宗旨的惟一学科。但是，这却是一个符号学的文化概念特别适合的宗旨。作为由可以解释的记号构成的交叉作用的系统（如果忽略狭义的用法，我本可以称之为符号）制度，文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程的力量（power）；它是一种风俗的情景，在其中社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是说，深的——描述。

众所周知，人类学对异己东西（对我们来说而已）的吸收——柏柏尔牧人、犹太商贩、法国外籍军团等等——本质上是一种用以排除令人模糊的熟悉感的手段，因为这种熟悉感掩盖了我们自身知觉地相互联系的能力的神秘性。在陌生之处观察日常生活，并没有像通常所宣称的那样揭示出人类行为的专断性（在摩洛哥把偷羊视为一种侮辱性行为并没有什么特别专断之处），而只是揭示出人类行为的意义按照提供其信息的生活模式而发生变化的程度。理解一个民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情况下，昭示出其常态。（我越是努力地仿效摩洛哥人所做之事，他们就越发显得合逻辑，富有独特性。）把他们置于他们自己的日常系统中，就会使他们变得可以理解。他们的难于理解之处就会消释了。

正是这种方法或程序——通常被过于随意地称做“从‘行为者’的观点看事物”，过于书卷气地称做“理解（verstehen）方法”，或者过于技术性地称做“主位分析”——常常让人认为人类学涵盖广泛，不是远距离心智阅读，就是关于食人岛的狂想，因此，对于急于绕过众多的哲学沉船残骸的人来说，必须极其小心地处理它。对于理解人类学解释是什么，以及在什么程度上它是解释，最为要紧的莫过于准确地理解“我们对其他民族的符号系统的构建必须以行为者为取向”这句话意味着什么——以及它不意味着什么。

这句话意味着，对柏柏尔、犹太或法国文化的描述必须以我们想像的柏柏尔人、犹太人或法国人对于他们的经历的解释的语词来表达，必须以他们用来界说发生在他们身上的那些事的习惯语句来表达。这句话不意味着，这样的描述本身是柏柏尔人的、犹太人的或法国人的——也即是说，这些描述是它们表面上在描述的现实的一部分；也不意味着，这些描述是人类学的——也即是说，是正在发展着的科学分析体系的一部分。这些描述必须以特别指定的一类人对他们经验的解释来表达，因为那才是他们宣称所描述的东西；这些描述是人类学的，因为实际上是人类学家宣称它们是人类学的。一般地说，没有必要花费这么大的气力指出，研究对象是一回事，对对象的研究则是另一回事。物理世界并非物理学，《理解〈为芬尼根守灵〉的万能钥匙》并非《为芬尼根守灵》，这些本是非常清楚的。但是，由于在文化研究中，分析渗透入对象的体内——也即是说，我们从我们自己对调查合作人正在做什么或我们认为他们正在做什么的解释开始，继而将之系统化——因此，作为自然事实的（摩洛哥）文化与作为理论实体的（摩洛哥）文化之间的分界线趋于模糊不清。并且，由于后者是以一种从行为者的眼光描述（摩洛哥人的）全部概念——从暴力、荣誉、神性、正义到部落、财产、保护制、酋长制——的形式而表达的，二者之间的界线因之变得更加模糊不清。

简而言之，人类学著述本身即是解释，并且是第二和第三等级的解释。（按照定义，只有“本地人”才做出第一等级的解释：因为这是他的文化。）因此，它们是“虚构”的产物；虚构的产物，是说它们是“某种制造出来的事物”，是“某种被捏成形的东西”——即fictiō一词的原意——而不是说它们是假的、非真实的，或者仅仅是“仿佛式的”思想实验。对一个柏柏尔酋长、一个犹太商人和一个法国军人在一九一二年的摩洛哥相互间的错综关系，建构行为者取向的描述，显然是一种想像活动，与建构有关一个法国外省医生、他愚蠢并与人通奸的妻子和她不负责任的情人在十九世纪的法国彼此间错综关系的描述并没有很大区别。在后一种情况，行为者和事件都是作为虚构的再现的，而在前一种情况它们是作为真实的或者那时是如此的人和事得到再现的。这是一个非同小可的差别；的确，恰恰就是包法利夫人难以理解的那类差别。但是，重要之处并非在于这样一个事实：包法利夫人的故事是创造出来的，而科恩的故事则只是记录下来的。创造这两个故事的条件，以及创造的要点（更别说创造方式和质量）是不同的。但是前者和后者一样是fictiō——是“造物”。

人类学家们并没有像他们本来可以的那样总是意识到这个事实：尽管文化存在于贸易点、山岬上的城堡或是牧羊场，而人类学则存在于书本、文章、讲演、展览之中，或者有时也在今天的电影之中。意识到这一事实就是认识到在文化分析中，不可能在再现方式和实在内容之间划出一条界线，如同在绘画中不可能划出一条这样的线一样；并且，这一事实反过来又威胁着人类学知识的客观地位，它暗示着人类学知识的源泉不是社会实在而是学者式的构造之物。

它的确威胁着人类学知识的客观地位，但是，这种威胁是空洞虚假的。一部具体的民族志描述是否应该引起注意，并非取决于它的作者能否捕捉住遥远的地方的原始事实，并且把它们像一只面具或一座雕塑那样带回家来，而是取决于它的作者能否说清在那些地方发生了什么，能否减少对在鲜为人知的背景中的陌生行为自然要产生那种困惑——这是些什么样的人？这就引出一系列严重的证实问题，如果“证实”一词对于如此温和的一门学科来说过于重了（我本人偏好“评价”一词），那么好吧，引出了一系列关于怎样才能辨别出哪个记载更好一些，哪个更差一些的问题。但是，那恰恰正是其长处。如果说民族志是深描，民族志学者是从事这种描述的人，那么，对于任何一个给出的例子，无论是一小段田野日记，还是马林诺夫斯基那样的长篇专著，决定其好坏的问题则是它是否将挤眼与眨眼区分开来，是否将真挤眼与模仿的挤眼区分开来。我们不是在一大批未经解释的资料，在极浅的描述上，而是在能使我们与陌生的人们建立起联系的科学的想像力上，衡量我们的解释是否具有说服力。正如梭罗曾经说过的那样，为着数清桑给巴尔的猫而走遍世界是不值得的。

五

这种见解——仅仅为着那些我们开始观察就感兴趣的属性而考察全部行为不是我们的旨趣所在——常常被夸大为更大的一种主张：也即是说，既然只是那些属性使我们发生兴趣，那么，我们完全没有必要去关注行为，至多只是粗略地关注一下。其论据是：只有把文化当做纯粹的符号系统（其口号是：“按它自己的说法”）来对待，通过区分其要素，确定各要素间的内在联系，然后，按照某种一般的方式，如整个系统围绕其而组织起来的核心符号，整个系统只是其表层表现的内在结构，或作为整个系统基础的意识形态原则等等，描述整个系统的特征，只有这样，文化才能受到最为有效的处理。尽管这种观点较之于那种认为文化是“习得行为”和“心理现象”的观念来说是一个明显的进步，并且是当代人类学中某些最为有力的理论观念的根源，但这种解释方法在我看来仍然是冒着使文化分析与其本来对象——实际生活的通俗逻辑——相分离的危险（并且日益为这种危险所笼罩）。如果把一个概念从心理主义的缺陷中解救出来，只是为了立即把它推入图式主义的缺陷之中，那是不会收到什么好结果的。

行为必须受到关注，并且必须带有某种程度的准确性，因为正是通过行为之流——或者，更准确地说，通过社会性行为——文化的形式才得以连贯为一体。当然，文化形式还可以通过各种各样的人造物，通过意识的各种状态而得以连贯为一体；但是，这些只是因它们在一个连贯的生活模式中所扮演的角色或所起的作用（若是维特根斯坦，则会说“它们的用途”）获得其意义，而不是从它们彼此之间的内在联系获得其意义。正是科恩、酋长以及“杜马里上尉”在为着各自的目的——做成买卖、维护荣誉和建立统治——而相互弄出差错的时候所做的那些事情，创造出那个牧场上的戏剧性事件，因此，这出戏也正是“关于”他们所做的事情。无论符号体系“按它自己的说法”是什么，或者在什么地方，我们都可以通过考察事件，而不是通过把抽象的实体安排为统一的模式，而对它们做出经验的理解。

进而，这样说意味着，融贯性不能作为确定文化描述的有效性的主要依据。文化体系必须具有最低限度的融贯性，否则我们不会称之为系统；并且，观察告诉我们，它们通常具有很大的融贯性。但是，没有什么能比偏执狂的妄想或骗子口中的故事更为融贯的了。解释的力量不能取决于使它们连在一起的严密性，也不能取决于论证这些解释时的信心，像它们今天常常被迫所做的那样。我以为，最使文化分析丧失信誉的莫过于建构具有形式次序的、无懈可击的描述，因为没有人会完全相信其实际存在。

如果说人类学解释即是建构对于所发生之事的一种理解，那么，把人类学解释与所发生之事分割开来——与特定的人们在此时，或在彼地，所说、所做，或所遭遇的话与事分割开来，与世界的整个庞大的事情分离开来——就是把它与它的应用分割开来，从而使它变成一具空洞的外壳。对于任何事物——一首诗、一个人、一部历史、一项仪式、一种制度、一个社会——一种好的解释总会把我们带入它所解释的事物的本质深处。如果它没有做到这一点，而是把我们带到别的地方，譬如，使我们对其文字的优雅赞叹不已，对它的作者的聪明才智赞不绝口，或者对欧几里得式的条理次序钦佩之至，那么，它确实具有内在的魅力；然而它不是目前的任务所要求的那种东西——弄清楚全部那些关于羊的冗长而杂乱的言语是什么意思——它是别的什么东西。

关于羊的那些冗长而杂乱的言语——假作的偷盗、赔偿性移交、政治性没收——本质上是（或曾经是）一次社会性对话，即便这次对话，如同我在前面所暗示的那样，是一次用多种语言，不仅用言语而且也用行动进行的对话。

为了要求其对“阿尔”的权利，科恩求助于买卖契约；为了认可这一要求，酋长向肇事者部落发出了挑战；为了承担责任，肇事者部落赔偿了损失；急于向酋长们以及商贩们表明谁是这里的主宰，法国人亮出了帝国的手腕。如同在任何对话中一样，规则并不决定行为，过去曾经实际说过的并没有必要非说不可。科恩或许会因考虑到这在保护国当局眼中是非法之举而不去要求他的权利。酋长或许会为了同样的原因而拒绝这一要求。肇事者部落，此时仍在抵抗法国当局，或许会决定把这次袭击视为“真的”，从而去决斗而不是谈判。如果法国人少一点生硬（dur），多一点灵活（habile）（如同后来在立奥蒂元帅保护下，他们真的变成的那样），或许会允许科恩保留他的羊，对于那种贸易模式的继续和他们权威的局限，挤挤眼（像这个词在我们的用法中所表示的）假装没有看见算了。还有其他的可能性：玛穆什人也可能认为法国人的作为是一种太大的侮辱，实在不可容忍，从而自己也走上反叛的道路；法国人也可能不仅仅制服住科恩，而且还可能试图让酋长本人俯首贴耳；科恩也可能会得出结论，夹在叛乱的柏柏尔人和举止优雅的士兵中间，在阿特拉斯高原地区做买卖已经不值得再费神了，从而退回到管理得好一些的小镇内做他的生意去了。确实，随着保护国当局进一步加强统治，所有这些都或多或少地发生了，有些还走得更远。但是，这里所要做的，不是描述在摩洛哥发生了什么，没有发生什么（从这件简单的事件，可以扩展为极其复杂的社会经验）。我们是要说明，人类学解释是什么：追溯社会性对话的曲线，把它固定在一种可供考察的形式里。

民族志学者“登记”社会性对话；他把它记下来。这样做，他就把社会性对话从一件只存在于它发生的那个时刻、转瞬即逝的事件转变为一部存在于刻画它的可供反复查阅的记载。酋长早就死了，在存在的进程中被杀死了，用法国人的话说，被“镇压”了；“杜马里上尉”，镇压了酋长的人，还活着，在法国南部守着那堆纪念品打发退休的时光；而科恩在去年已经回“家”，到以色列去了，一则是避难，一则是朝圣，再者他也是一个将死的年高德劭的人了。但是，六十年前，在阿特拉斯高原，他们彼此所“说过”（在我的扩展了的意义上）的那些却被保存下来，以供研究之用——尽管远不是完美无瑕的。“是什么”，保尔·里克尔问道（整个行为刻画的观念就是从他那里借用来的，并且多少改变了一些），“写作固定下来的是什么？”

 

不是说话这个事件，而是说话时“所说过的”，在其中，我们借助说话时所说过的，得以理解构成对话目的与意向的具相化过程；通过这个过程sagen——说——想要成为Aussage——表述和被述。简言之，我们所写的是说话的noema（“思想”、“内容”、“要旨”），是说话这个事件的意义，而不是事件本身。

 

如果说牛津学派哲学家们过于喜欢编些小故事，现象学哲学家们偏好大而长的句子，那么，上引那段话本身“所说”过的也并不那么透彻；但是它毕竟给了我们一个较为准确的答案，以回答我们那个意味深长的问题：“民族志学者是干什么的？”——他写作；这看起来也并不是什么惊人的发现，并且，对于熟悉目前流行的“文献”的人来说，也许还难以置信。但是，既然对于我们的问题的标准答案一直是：“他观察，他记录，他分析”——一种对这个问题的“veni, vidi, vici”式的概念，这句话，较之那种初看上去似乎很清晰的回答，或许还会引出更为深入的推论，至少可以推论，区分追求知识的这三个阶段也许实际上并不可能；并且，作为自动的“操作”，这三个阶段可能实际上根本不存在。

情形甚至更为棘手，因为，如同我们已经提到的，我们所登记的（或试图登记的）并非是未经加工过的社会性会话；由于我们自己并不是行为者（除非在很勉强、很特殊的情况下），所以，我们无法直接接触这种会话，我们直接接触到的只是调查合作人所能让我们理解的那一小部分。当然这不像听起来那么骇人，因为，实际上并非所有的克里特人都是说谎的人，并且，也没有必要为了理解某一件事而去了解所有的事。但是，它确实使这种观点，即认为人类学分析是对已发现的事实进行概念化处理，对纯粹现实进行逻辑重建的观点，显得似乎有些站不住脚。要确定匀称的意义结晶，清除曾经缠绕其身的物质复杂性，然后将它们的存在归因于自生的秩序原则、人类心智的普遍属性，或者说大些，归因于先验的世界观，实际上就是伪称一门并不存在的科学，想像一个无法发现的现实。所谓文化分析是（或者应该是）对意义的推测，估价这些推测，而后从较好的推测之中得出解释性结论，而非发现意义的大陆，然后标画出没有实体的景观。

六

所以，民族志描述有三个特点：它是解释性的；它所解释的是社会性会话流（the flow of social discourse）；所涉及的解释在于将这种会话“所说过的”从即将逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语固定下来。Kula（库拉）已经消失了或改变了；但是，不管怎样，《西太平洋的淘金者》却留存下来了。此外，这类描述还有第四个特点，至少，我是这么做的：它是微观的。

这并不是说没有对整个的社会、文明、世界性事件等等所作的大规模的人类学解释。恰恰相反，正是因为我们把分析以及这些分析的理论含义扩展到更大的情景中，才使它们受到普遍的注意，从而证明了我们对它们的建构。没有人还会真正地关心那些羊，甚至科恩也不会（不过……也许，科恩会）。历史上也许有那么一些不惹人注意的转折点，“小房间内的大吵闹”；但这个小小的插曲肯定不是这类转折点。

这仅仅是说，典型的人类学家的方法是从以极其扩展的方式摸透极端细小的事情这样一种角度出发，最后达到那种更为广泛的解释和更为抽象的分析。他面临的是和其他人——历史学家、经济学家、政治学家、社会学家等等——在更为重要的背景下所面临的同样宏大的实在：权力、变革、信仰、压迫、劳动、激情、权威、优美、暴力、爱情、名望；但是，他是在默默无闻的情景中面对它们的——像玛穆什那样的地方，像科恩那样的生活——这样的情景渺小得足以把地名和人名开头的大写字母去掉。这些十足地属于人类的永恒事物，“那些令人不寒而栗的大字眼儿”，在这种朴素平凡的情景中采取了平易可亲的形式。然而，这恰恰是优越之处。世界上深奥的东西已经够多的了。

然而，怎样才能从民族志描述所收集的诸如我们的羊的故事这些微观材料——杂乱无章的言谈和轶事——达于那些民族、时代、大陆或文明的巨大的文化景观呢？这个问题不能轻易从对具体性和脚踏实地的思维朦胧的幻想中滑过去。对于一门诞生于印第安部落、太平洋群岛以及非洲家族，后来又变得野心勃勃的学科来说，这已经成为一个重要的方法论问题，并且在很大程度上这个问题并没有得到很好的解决。实际上，人类学家们自己制造出来用以论证他们从局部真理向普遍图景发展的那些模式一直是在暗地里破坏着这种努力；在这点上，这些模式与那些批评者们——满脑袋样本规模的社会学家们、满脑袋心理测量的心理学家们，以及满脑袋统计数学的经济学家们——想方设法设计出来反对它们的玩艺儿负有同样不可推卸的责任。

在这些模式中，有两个一直占有主要地位：“琼斯村即美国”式的“微观”模式；“复活节岛即试验案例”式的“自然试验”模式。要么是一粒砂中的天堂，要么是遥远的可能性彼岸。

以小见大的“琼斯村即美国”（或以大见小的“美国即琼斯村”）模式的错误非常明显，惟一需要解释的是人们怎样设法相信了它，以及他们又怎样期望别人也相信它。认为人们能够在所谓“典型”的小镇或村落中发现社会、文明、大的宗教或其他什么的本质（总结性的、简单化的）这样一种观点是明显的胡言谵语。人们在小镇或村落里所发现的只是小镇或村落的生活。如果局部的、微观的研究与更大的事物的关联真是依赖于这样的前提——即它们在小世界中捕捉住大世界——那么，这种研究也就不会有任何重要性了。

当然，它们并不依赖这样的前提。研究的地点并不是研究的对象。人类学家并非研究村落（部落、小镇、邻里……）；他们只是在村落里研究。你可以在不同的地点研究不同的东西，但有的东西——例如，殖民统治对于已经确立的道德期望框架发生了什么样的影响——你最好是在一些限定的地区里研究。但是，这并没有使那个地点变成你正在研究的东西。我在摩洛哥的偏僻省份和印度尼西亚研究的问题，和其他社会科学家们在更为中心的地区所研究的问题是相同的——例如，为什么人们对于人性的最为紧迫的要求会以集体自豪感的形式表达出来？——并且得出大致相同的结论。当然可以加上另一个层次——这个层次在现今社会科学强调判断并解决的气氛中极为重要；但仅此而已。如果你曾看见过一个爪哇佃农在热带暴雨下翻地，或一个摩洛哥人在一盏二十瓦灯泡下绣制土耳其式长衫，那么，你关于民众受剥削的研究肯定会有些价值。但是，由此认为这样做你就知道了这个问题的全部（并且你也被抬高到某种道德的高处，从那里，你可以鄙视那些道德上没有如此受宠的人），这种观点恐怕只有长期离群索居的人才会乐于接受。

“自然实验室”的概念同样有害，不仅因为这一类比是错误的——一个没有任何可控制的参数的地方，称得上是什么实验室呢？——而且因为它会导致错误地认为出自民族志研究的资料，较之于那些出自其他类型的社会研究的资料，更为纯正，或更为基础，或更为实在，或更少受条件制约（最受宠的字眼儿是“基本的”）。当然，各文化形态巨大的自然差异不仅仅是人类学巨大的（也是正在衰竭的）资源，而且也是其最深刻的理论困境的概况：这样的差异怎样才能与人类的生物统一性协调一致呢？即便是打个比方，它也不是试验。因为变量发生的情景要随之发生变化，并且，不可能把y与x分离开而写出合适的函数（尽管总是有人做这样的尝试）。

旨在说明在特罗布里恩德群岛俄狄浦斯情结是落后的，在查布里性角色是颠倒的，普韦布洛印第安人缺乏攻击性（具有典型特征的是，它们都是否定性的——“但不是在南方”）的那些著名研究，无论其经验效度如何，都不是“科学地试验和证实过”的假说。它们和其他任何假说一样，是解释或错误的解释，是以和其他任何假说相同的方式得出来的，并且也和其他任何假说一样，必定是不能令人确信无疑的；因此任何企图赋予它们以物理实验般权威性的尝试都只不过是在方法论上变了个戏法儿而已。民族志发现并没有什么特权，只不过特殊而已：异域见闻。过高地（或过低地）估计它们既歪曲它们，也歪曲它们的含义，对于社会科学，这一点比单独的原始性具有更加深远的意义。

异域见闻：对于发生在远方的偷羊行为的冗长描述（一个真正好的民族志学者还会深入考察是些什么样的羊），之所以具有普通意义，是因为它们以实实在在的材料滋养了社会学思想。人类学家的发现的重要之处，在于它们复杂的特殊性和它们的境况。正是因为具有这种由在限定情景中长期的、主要是（尽管并非无一例外）定性的、高度参与性的、几乎过于详尽的田野研究所产生的材料，那些使当代社会科学痛苦不堪的巨型概念——合法性、现代化、整合、冲突、卡里斯马、结构……意义等——才能得以具有可感觉的实在性，从而有可能不仅现实地和具体地对它们思考，而且，更重要的是，能用它们来进行创造性和想像性思考。

民族志的微观本质提出来的方法论问题真实而又关键。不过，把一个遥远地方看成是杯中的世界，或一个云室的社会学对等物，没法解决这个问题。要解决这个问题——或者说，穷途末路上的体面之举——应该认识到，社会行为是对除它们本身以外更多的东西的注解；认识到解释来自何方并不能决定它将被迫去往何处。小事实说明大问题，挤眼牵涉认识论，或偷羊袭击涉及革命，因为它们就是如此安排的。

七

终于，我们该谈到理论了。解释方法对于所有东西——文学、梦、病症、文化——容易犯下的错误是它们要拒斥，或被允许去拒斥概念性的阐明，由此也逃避了系统化的评价模式。要么你理解一个解释，要么你不理解；要么你明白它的要点，要么你不明白；要么你接受它，要么你不接受。禁锢在其自身细节的直接性中，它显得自圆其说，或者，更糟糕的是，由表述它的人那假定发达的感知来证实；任何企图以它以外的术语表达它所要说的尝试都被认为是一种曲解——用人类学家最严厉的道德攻击来说，是族群中心。

对于一个声称自己为一门科学（无论是多么扭扭捏捏，但是我自己对此丝毫不感到腼腆）的研究领域，这是绝对不行的。没有理由认为文化解释的概念结构，较之于生物观察或物理实验的概念结构，就该是不易形成的，从而不易受到明确的评价标准评价的——完全没有理由这样认为，除非表达这样的形成过程的术语，如果不是完全不存在，也是基本上不存在。我们被迫对理论进行暗示性的说明，是因为我们缺乏表述理论的能力。

同时，我们也必须承认，文化解释确实具有一些特点使其理论发展格外困难。首先它要求理论始终保持与其基础的紧密联系，而不是像在科学中那样，趋于全力以赴地、想像地抽象。在人类学中，惟有简短的推理才是有效的，繁长的推理总是趋于偏离轨道，变成符合逻辑的梦想、形式对称的学术困境。文化的符号学方法的全部要旨，如同我已说过的，在于帮助我们接近我们的对象生活在其中的概念世界，从而使我们能够与他们（在某种扩展的意义上）交谈。因此，深入一个陌生的符号行为世界的需要与发展文化理论技术的要求之间，领会的需要和分析的需要之间，必然存在着巨大而又本质上无法排除的张力。的确，理论越发展，这种张力就越深。这就是文化理论的首要条件：它无法掌握自己的命运。由于它不能摆脱深描所呈现的直接性，它以内在逻辑形成自身的能力因此受到限制。它努力获得的普遍性来自其区别方式的精细性，而非其抽象的范围。

由此，作为简单的经验事实，产生了我们对于文化……诸文化……某文化……的认识发展方式的特点：突发式的。文化分析不是沿循累积发现的上升曲线而发展，相反，它断裂为无体系的却又连贯的、一次比一次大胆的冲击。研究的确建立在其他研究的基础上；但这并不是说它们开始于其他研究的停止之处，而是说由于掌握更多的信息，由于概念更加深化，它们可以更加深入地研讨同样的问题。每一次认真的文化分析都是从无开始，都在其理智冲动耗尽前所能达到之处结束。先前发现的事实现在利用起来了，先前发展的概念现在得以运用，先前形成的假说现在受到验证；但是，运动不是从已经证明的定理向新的证明的定理发展，而是从笨拙地摸索最基本的理解发展为有根有据地宣布，已经获得了这种理解并且超越了过去。一项研究，如果比先于它的研究更加深刻——无论这意味着什么——这就是一种进步；但是，与其说它踩在它们的肩膀上，不如说它受到挑战且进行挑战，从它们身旁冲奔而过。

正因为这样（当然还有其他原因），该论文，无论它是三十页长还是三百页长，似乎是表述文化解释及支撑文化解释的理论的自然样式；也正因为这样，任何在这一领域寻找成体系的论文的人，很快就会感到失望，并且如果找到了这样的论文，他会变得更加失望。这里，甚至是综述性的文章都是少见的，如果有，也几乎不超过目录学的范围。重要的理论贡献就不仅仅存在于专门的研究之中——几乎在所有领域内都是如此——但很难把它们从这样的研究中抽象出来，连结在一起，整合为人们可以称之为“文化理论”本身的东西。理论公式如此贴近它们所支配的解释，以至于一旦离开了解释，它们便不再有多少意义，或者说，不那么吸引人了。之所以如此，不是因为它们不具备普遍性（如果是这样，它们也就不具备理论性），而是因为，脱离它们的具体运用来表述它们，就会使它们显得不是平淡，就是空泛。人们尽可能（而且这实际上正是这一领域内概念发展的方式）选定民族志解释的一次具体实践所发展的理论前进路线，把它运用到另一次具体实践中去，推动它向着更高的精确度和更广的关联性发展；但是人们写不出一部《文化解释的普遍理论》，或者这样说，人们可以写，但这样做似乎没有什么裨益，因为在这里，理论建设的根本任务不是整理抽象的规律，而是使深描成为可能；不是越过个体进行概括，而是在个案中进行概括。

在个案中进行概括通常（至少在医学和深层心理学中）被称做临床推断。这种推断不是从一组观察结果开始，进而把它们置于某一支配规律之下；而是从一组（假定的）标记开始，进而试图把它们置于某一可理解的系统之中。医疗措施是按理论推断而设定的，但是症状（甚至是在以这些措施检测时）却要受到仔细的检查以求理论上的特殊之处——也就是说，做出诊断。在文化研究中，标记不是症状或一组症状，而是符号行为或一组符号行为，并且，其目的也不是治疗，而是分析社会话语。但是，理论的运用方式——搜索以找出事物的隐晦的意义——却是相同的。

这样，我们得到了文化理论的第二个条件，它不是（至少在这个词的最严格的意义上）预言式的。一个下诊断的人并不预言麻疹；他只是断定某人染上了麻疹，或者至多只是提前说出某人很快就会出麻疹。然而，这种局限，尽管非常真实，却常常受到误解和夸大，因为它一直被认为意味着，文化解释只是事后解释；也即是说，像那个大家熟悉的故事中的农夫一样，我们先用枪在篱笆上打些洞，然后再围着这些洞画上牛的眼睛。几乎不容置否，我们周围有很多这类事情，有些还很显眼。然而，必须否认这是临床式理论运用的必然后果。

的确，以临床方式形成理论时，概念化的目的是产生出对眼下问题的解释，而不是显示出试验操作的结果或者演绎出某种已定体系的未来状态。然而，这并不意味着理论只能适应（或者，更慎重一些，只能有说服力地解释）过去的实际；理论还必须适应——理性地适应——未来的实际。尽管在一次挤眼或一次偷羊之后，有时是很长一段时间之后，才做出对它的解释，但是，这个解释赖以产生的理论框架必须能够在新的社会现象进入眼界时继续产生能辩护的解释。尽管是从超越明显而表面的东西的深描开始，从对于“到底发生着什么”的一般困惑问题开始——即试图独自行动——我们也不是从思想上白手起家的。并非每一次研究都要全新地创制理论观念；如同我所说过的，理论观念是从其他相关研究那里吸取来的，在吸取过程中又得到订正，而后运用于解释新的问题。如果这些观念在解释这些问题时不再适用，那么人们便会停止使用它们，并且或多或少地把它们搁置起来。如果它们仍然有用，仍然会引出新的解释，那么，人们便会进一步发展它们、运用它们。

这样一种理论如何在一门解释科学中起作用的观点意味着，在试验或观察科学中出现的，“描述”与“解释”之间完全相对的差异，在这里则是“刻画”（“深描”）与“具体化”（“诊断”）之间更加相对的差异——是记载特殊的社会行为在这些行为的发出者眼中的意义，与尽可能清楚地表述如此获得的知识关于（在其中发现了它的）社会揭示了什么，以及关于社会生活本身揭示了什么之间的差异。我们的双重任务是，一方面揭示贯穿于我们的研究对象的活动的概念结构——即社会性话语中“所说过的”，另一方面建构一个分析系统，借此，对那些结构来说是类属性的东西，因本质上与它们是同一的而属于它们的东西，能够突显出来，与人类行为的其他决定因素形成对照。对民族志来说，理论的职能在于提供一套词汇，凭借这些词语，符号行为关于其自身——也即是说，关于文化在人类生活中的作用——所要说的得以表达出来。

除了少数几篇讨论较基础性问题的论文外，在收集于此的论文中，理论都是以这种方式行使职能的。所有非常普遍的、在学院内造就的概念和概念系统——“整合”、“理性化”、“符号”、“意识形态”、“民族精神”、“革命”、“本体”、“比喻”、“结构”、“宗教仪式”、“世界观”、“角色”、“功能”、“神圣”，当然，还有“文化”本身——都被编织进深描式民族志的主要部分之中，以期使单纯的事件具有科学般的雄辩性。其目的是要从细小的，但却非常紧凑编排的事实中得出大结论；是要把关于文化在集体生活结构中的作用的一般主张与复杂的具体情况联系在一起，通过这样的办法支持这些主张。

因此，不仅仅是解释要一直落实到最直接的观察层次上，解释在概念上所依赖的理论也要深入到这一层次。我对科恩的故事的兴趣，如同赖尔对挤眼的兴趣，实际上产生于再普通不过的观念。“语言混乱”的模式——即认为社会冲突不是由于文化形态出于软弱、不确定、过时或疏忽而停止作用之时才发生的，而是像模仿挤眼这种形态受到异常的情形或以异常方式作用的异常意图的压迫时才发生的——并不是我从科恩的故事中得出来的观点。它是我受我的同事、学生以及前辈的指点后运用到对科恩故事研究中的。

我们的那段看上去天真未凿的笔记实际上并非仅仅限于描述犹太商贩、柏柏尔人好斗之徒和法国总督的意义系统，甚至不仅限于描述他们之间相互牵扯的意义系统。它论证了这样一点：重新构造社会关系的模式即是重新排列经验过的世界的座标。社会的形态即是文化的实体。

八

有那么一个印度故事——至少我是作为一个印度故事听到的——说的是有一个英国人，当别人告诉他世界驮在一座平台上，这座平台驮在一头大象的背上，这头象又驮在一只乌龟的背上时，他问道（或许他是位民族志学者，因为民族志学者正是如此做的），那只乌龟又驮在什么上面呢？另一只乌龟背上。那么，那一只乌龟呢？“唉，阁下，在那以后就一直是乌龟呗。”

情况正是如此。我不知道在多长的一段时间内思考科恩、酋长和“杜马里”的遭遇才是值得的（或许这段时间早已经超过了）；但是我的确知道，无论我这样做多长时间，我也不会把它弄个明白。我也没有彻底搞清我所写过的一切，无论是在下面的论文中还是在其他的地方。文化分析本质上是不完全的。并且，更糟糕的是，它越是深入，就越是不完全，它是一门奇特的科学：它说的最多的论断恰是其基础最不牢靠的论断；在这门科学中，想在眼下问题上取得任何进展恰是在强化你自己和他人的怀疑：你恐怕并没有弄对。然而，那些事，加上用费解的难题折磨敏感的人们，正是一个民族志学者的所作所为。

有一些方法可用来逃避这种情况——譬如把文化变为民间传说来收集；把文化变为特性来列举；把文化变为制度来分类；把文化变为结构来把玩。但是，它们毕竟是逃避之举。事实是，坚定地相信一种符号学的文化概念和研究文化的解释方法，就是要坚定地相信民族志的论断（借用W. B．加利的一个现今非常有名的短语）是“本质上可以反驳的”。人类学，或至少解释的人类学，是这样一门科学：其进步不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志。使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品的。

当某人的注意力为争论中的某一方完全独占时，是很难看到这一点的。这里，独白几乎没有价值，因为不会得出什么结论；只有探讨才保有价值。如果说收集在此的论文具有什么重要性，那不是在于它们所说的，而是在于它们所看到的：不仅是对人类学，而且是对一般意义上的社会研究，对符号形式在人类生活中的作用，兴趣在急剧上涨。意义，这个我们曾经兴高采烈地留给哲学家们和文学批评家们绞尽脑汁去探讨的、令人困惑而又拙劣地界定的虚构实体，现在又回到了我们这门学科的中心。即便是马克思主义者也在引用卡西尔的话；即便是实证主义者也在引用肯尼思·伯克的话。

置身于所有这一切之中，我的立场一直是试图一方面抑制主观主义，另一方面抑制神秘主义，试图使符号形式的分析尽可能紧密地与具体的社会事件和场合，即普通生活的公众世界联系在一起，以那样一种方式组织这种分析以使理论公式和描述性解释之间的关系不致被诉诸于尚未澄清的知识而弄得模糊不清。我对这样的观点从来不敢苟同：既然在这类问题上不可能（当然不可能）达到绝对客观性，那么，也就可以放纵情感了。正如罗伯特·索洛所言，那就好像在说，既然一个完全无菌的环境不可能，那么，也可以在臭水沟里做手术了。另一方面，我也从未为这样的宣称所打动：结构语言学、计算机工程或其他某种发达的思维方式将使我们能够不用了解人们便理解他们。败坏文化的符号学探讨方法的最快方式莫过于放任它变成一种直觉主义和炼金术的结合物，无论直觉是多么优雅地得以表达，炼金术被打扮得多么摩登。

文化分析，在追寻极其深藏的乌龟的过程中，会失去与生活的坚硬表层——人在其中无处不在的政治的和经济的分层实体——的联系，失去与这些实体存在于其上的生物的和物理的必然性的联系，这种危险始终存在。防止这种危险，从而也是防止把文化分析变成一种社会唯美主义的惟一措施，就是首先在这样的实在和这样的必然性上从事这样的分析。我正是以这样的方式来写民族主义、暴力、认同、人性、合法性、革命、族群性、城市化、地位、死亡、时间，特别是特定的民族怎样以特定的方式试图把这些事物放在某种可理解的、有意义的系统之中的。

正视社会行为的符号层次——艺术、宗教、意识形态、科学、法律、道德、常识——并非是逃避生命的存在难题以寻求某种清除了情感之形式的最高领域；相反，这正是要投身于难题之中。解释的人类学的根本使命并不是回答我们那些最深刻的问题，而是使我们得以接近别人——在别的山谷中守护别的羊群时——所给出的回答，从而把这些回答归于记载人类曾说过什么的记录中去。