第五节 艺术——摹仿和净化

亚里士多德以他的四因（或四原则）说，区分了自然物和人造物。自身拥有所有四因，包括动力（作用）因和目的因的事物（实体）是自然物。典型例子如种子，种子在正常生成条件下应该长成树，无需人类的介入，人类既不提供动力因也不提供目的因。相反，需要人类介入变化过程，提供动力因和目的因的事物是人造物。典型例子如一块变成陶罐的黏土。

人造物与人类的创作活动有关。这些活动有两类，一类是获取一些自然界并不提供但有利于人类福祉的事物，如工具生产；另一类是摹仿自然，创作出自然的摹本，如一张纯种马的图片；也就是说，虽没有用，但使我们愉悦的艺术作品。这两类活动都包含在希腊语的艺术（techne）一词的意思中。在亚里士多德看来，后一类活动有两种特点。一是适合复制或摹仿，一是自身产生独立于有用性的愉悦性。有用是对他物有好处，而这种“他物”具有内在善。但是艺术本身是善的。对亚里士多德来说，艺术的本质是自身产生愉悦的摹仿。

亚里士多德把艺术看作复制（或摹仿）的基本思想来自柏拉图。但因为亚里士多德重新解释了理念论，所以他的艺术是摹仿（和认知）的思想也不同于柏拉图。在他看来，“形式”存在于个别事物之中。因此，可感事物在他那里比在柏拉图那里具有更高地位（与形式相关）。作为可感事物摹本的艺术对亚里士多德来说，比对柏拉图更有价值。同时，亚里士多德对指导社会和过德性生活的洞见持更民主的看法。因此，他对不同艺术形式的评价更为肯定（认识论和政治意义上）。

亚里士多德比柏拉图更精于辨别分析。例如，他区分了theoria[理论科学]（形而上学，数学，自然哲学），praxis[实践科学]（伦理学，政治学）和poiesis[创制科学]（创制活动的目的不同于活动本身（参见techne））。这更大程度地区分不同活动，并让每一活动更具“自主性”（从自身前提出发）。例如，和柏拉图相比，亚里士多德更大程度地把美学首先评价为美学本身。艺术是摹本的看法与这样一种观点有关，即人天性有一种从学习和感知中获得和体验快乐的欲望。美学一词来自希腊文的aisthanesthai，意为“感知”。对实在的摹仿教导我们以专门的方式去感知事物。例如，我们看到事物崭新的一面；或者对已经看过的事物有了新的体验；或者认出看过或体验过的事物。“生产者”（艺术家）和“消费者”（体验艺术作品的人）都能获得愉悦的美感，因为体验本身是善的（不仅仅对他物有用）。但是艺术家不只去摹仿现实存在的事物。他们还能摹仿应然之物。例如，诗人可以描写好人和坏人，英雄和罪犯。因此，同样在亚里士多德这里也有一个从美学向伦理学的过渡。在他看来，艺术同样有道德上的功能：它具有纯化或净化作用。归根到底，艺术的功能是catharsis，即纯化和净化人的情感。

艺术是净化的思想与希腊文化内在的和谐观联系在一起：宇宙（cosmos）（我们今天cosmetics[化妆品]一词的词根），本质上是和谐美丽的。丑陋和邪恶都是不和谐，失衡。因此，疾病被理解为体液的失调。如果我们血质（sanguis）过多，就会乐观。粘液质（phlegma）过多，就会暴躁。黑胆汁（melaina chole）过多，就会忧郁。因此放血是一种合适的疗法。打破自然的和谐平衡表现出人的一种自以为是，会受到上帝的惩罚。良好的社会是内在和谐的社会，也就是自足和自我管理的社会。简单地说，它不超出自然所规定的范围。善的生活是使我们所拥有的能力和谐实现的生活。由此我们成为有德性的人。我们应该平衡地去实现我们的潜能。恰恰因为这一点，我们必须避免一些过激的方法，如以损害他人的方式发展自己，或超出自己的自然能力和潜力，或滥用自然给予的资源。这里有很明显的生态学含义。指数式增长就是一种典型的破坏自然的愚蠢行为。

根据这些观点，亚里士多德把艺术的功能归为再造精神平衡。我们通过体验艺术作品，如音乐和戏剧，重新找回和谐安宁，最终使精神升华。这里对艺术有两种解释：

1.艺术的净化作用在于它能使我们“释放情绪”。通过体验戏剧中的英雄、恶棍和崇高情感，我们释放出被压抑和控制不住的情感，这样就恢复和谐，并重新开始过依照“中道”理想的生活。这是一种治疗式的解释，依据的是体液论的治疗法：那些情感过于强烈的人能通过艺术释放情感，也就是经历一种精神上的放血术。那些情感脆弱的人也可以通过艺术获得充足的情感。

2.艺术的净化作用在于我们作为人，能通过艺术得到提升和教化。这种观点认为我们并不需要去清除我们的情感（如精神放血术那样），而是通过体验，使精神升华。我们渴望个性的独特发展。

在亚里士多德看来，对那些体验艺术作品的人来说，艺术是一种善（或目的）。对艺术家来说，创作过程同样是一种内在之善；但同时，创作过程又是为了获得产品，获得艺术作品。因此，创作过程又被一个不同于过程本身的目的所决定。在这方面，当然要提一下亚里士多德对修辞学的看法，即把它当作一个吸引人倾听的手段。在这里，一般说，亚里士多德对修辞学，如对艺术一样，比柏拉图持一种更肯定的态度。在他看来，修辞学在公众争论中占有一席之地。

思考题

1.请说明柏拉图的理念论和亚里士多德的实体论，并讨论两者的关系。讨论它们的异同点。

2.请说明亚里士多德的存在论和知识论，并比较柏拉图在这方面的思想。

3.我们在亚里士多德哲学中碰到形式和质料、潜在和现实的概念。请说明这些概念的含义及它们在亚里士多德哲学中的作用。举例说明。

4.请比较亚里士多德和德谟克利特的自然观。在什么意义上可以说亚里士多德持一种生态学的自然观？

5.请讨论亚里士多德的存在论和伦理学之间的关系。

6.请论述柏拉图和亚里士多德的女性观，并说明这些观点与他们各自哲学的基本概念有什么联系。

进一步阅读的建议

原始文献

The Nichomachean Ethics

Posterior Analytics

Metaphysics

Rhetoric

De Anima

These texts are found in The Complete Works of Aristotle，revised Oxford translation （2 vols），edited by Jonathan Barnes，Princeton，NJ，1984.

二手文献

Barker，E.，The Political Thought of Plato and Aristotle，London，1906.

Jaeger，W.，Aristotle.Fundamentals of the History of His Development，London，1967.

Lear，J.，Aristotle：The Desire to Understand，Cambridge，1988.

原著选读

亚里士多德：《形而上学》

（选自《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版）

卷十三 章四

……意式论的拥护者是因追求事物的真实而引到意式上的，他们接受了赫拉克利特的教义，将一切可感觉事物描写为“永在消逝之中”，于是认识或思想若需要有一对象，这惟有求之于可感觉事物以外的其他永恒实是。万物既如流水般没有一瞬的止息，欲求于此有所认识是不可能的。当时苏格拉底专心于伦理道德的析辩，他最先提出了有关伦理诸品德的普遍定义问题。早先的自然学家德谟克利特只在物理学上为热与冷作了些浮浅的界说，于定义问题仅偶有所接触；至于毕达哥拉斯学派在以前研究过少数事物——例如机会，道德或婚姻——的定义，他们尽将这些事物联结于数。这是自然的，苏格拉底竭诚于综合辩证，他以“这是什么”为一切论理（综合论法）的起点，进而探求事物之怎是；因为直到这时期，人们还没有具备这样的对勘能力，可不必凭依本体知识而揣测诸对反，并研询诸对反之是否属于同一学术；两件大事尽可归之于苏格拉底——归纳思辨与普遍定义，两者均有关一切学术的基础。但苏格拉底并没有使普遍性或定义与事物相分离，可是他们（意式论者）却予以分离而使之独立，这个就是他们所称为意式的一类事物。凭大略相同的论点，这当然会引致这样的结论，一切普遍地讲述的事物都得有意式……

亚里士多德：《政治学》

（选自《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版）

1252 a 1：我们见到每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种行为，在他们看来，其本意总是在求取其一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓“城邦”，即政治社团（城市社团）。

1252b 10：由于男女同主奴这两种关系的结合，首先就组成“家庭”。希西沃图的名句的确是真切的，他说：

“先营家室，以安其妻，爱畜牧牛，以曳其犁。”

这里次于妻室所说到的牛，在劳苦家庭中就相当于奴隶。家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会基本形式；因此嘉隆达斯对组成一个家庭的人们，称之为“食厨伴侣”，克里特的厄庇米尼特又称之为“刍槽伴侣”，其次一种形式的团体——为了适应更广大的生活需要而由若干家庭联合组成的初级形式——便是“村坊”。

1252b 28：等到由若干村坊组合而为“城市（城邦）”，社会就进化到高级而完备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足；我们也可以这样说：城邦的长成出于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。早期各级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物。这又是社会团体发展的终点。无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见到了它的自然本性；每一自然事物生长的目的就在显明其本性[我们在城邦这个终点也见到了社会的本性]。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是[自然所趋向的]至善的社会团体了。

由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人……

作为动物而论，人类为什么比蜂类或其他群居动物所结合的团体达到更高的政治组织，原因也是明显的。照我们的理论，自然不造无用的事物；而在各种动物中，独有人类具备言语的机能。声音可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能：它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认[这些都由言语为之互相传达]，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。

1261a 10：建立公妻的社会自然要发生许多纠纷，其中，有两个主要的症结。苏格拉底认为必须建立这种社会的目的[是要消除私心，保证城邦的大公（统一），但他]所根据的理由实际上都是不充分的。又，他为了要达到他的目的而采取的手段，虽然在他所设想的城邦中好像是必需的，实际上却是不可施行的；关于立论的根据以及这些理想如何才得实现，他并未作出应有的详细说明。苏格拉底在政治上所立的前提，可以概括成这样的原则：“整个城邦的一切应该尽可能地求其划一，愈一致愈好。”可是一个尽量趋向整体化（划一）的城邦最后一定不成其为一个城邦。城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以“单一”为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么，即使这是可能的，我们也不应该求其实现。

1265a 1：至于《法律篇》则以法律为主题，关于政体就说得不多。这里，他原来说要另外设计一种比较切实而易于为现存各邦采用的政体，可是，思绪的发展曼衍而无涯际，因此后篇中的政体又往往追踪着前篇的玄想。除了公妇和公产这两者而外，他所拟前后两种城邦的政治结构大体相同，教育也相同：两邦的公民不操贱业，不亲杂务，赋有人生充分的自由；两邦都有会餐制度。仅有的分别是在一邦中妇女业得参加到会餐的餐桌上来，而战士的人数则已增加到5000人，但在前一理想国中战士原定以1000人为度。

所有苏格拉底对话（柏拉图各篇文章）都是新鲜的，优雅而富于创见，具有高明沉着的研究精神，但万物不能达到尽善和全美。[这里也是有缺憾的，]例如所拟5000闲人，这个数目就应该仔细审量一番。这样巨大的人数都得受他人的给养，才能维持其从政从军的闲暇，加上与之相适应的妇女和婢仆以及其他附属人众，这又得有几倍的5000，供应这样巨大的人数，城邦的土地面积就须像巴比伦或与之相仿的地区了。作为理想，固然人人可以各抒所见；但完全不可能实现的理想，这就近乎妄诞了。