第二节 道德铜律：资源和长处

因此，作为道德金律（和银律）的替代物，笔者在这里要提出一种笔者所谓的道德铜律。笔者用道德铜律所表示的道德原则，简单地说，用正面的表述就是人所欲，施于人，而用负面的表述则是人所不欲，勿施于人。这里，与道德金律和银律的最重要区别是，在我们决定涉及别人的行动时，我们所依据的不是如果我处在别人的位置上我会愿意或不愿意别人对我做什么样的事情。相反，我们是要看实际上处在这个位置上的这个实际的人在实际上愿望我们对他做或不做什么样的事情。也就是说，在我们决定涉及别人的行动时，我们所考虑的不是作为行动主体的我们自己的愿望，而是作为道德行为对象的他人的愿望。更重要的是，要理解作为我们行为对象的他人的愿望，我们不能坐在靠背椅上，闭着眼睛，去想象我们的行为对象具有什么样的愿望，或者想象如果我们自己处于我们行为对象的位置上可能会有什么样的愿望，而是要想方设法去了解他们的真实想法，这包括与我们的行为对象直接对话，去阅读关于我们的行为对象的材料，去观察我们行为对象的生活，甚至如果可能的话，参与我们行为对象的生活。

1．道家的资源

虽然就笔者所知，不但还没有人用“铜律”来表示笔者这里要表述的道德原则，而且还没有人明确地提出这样一种道德原则，但笔者也要说明，这个道德原则也不完全是笔者凭空创造出来的。在西方伦理学传统中，有时也会提到笔者这里的道德铜律的内容。但是，如我们在分析辛格对道德金律的一般化解释时所看到的，笔者这里所谓的道德铜律的内容不仅被看作是道德金律的倒置（inversion），因而没有独立的地位，而且被看作是荒谬的东西，作为金律的反面例证，而被彻底拒绝。笔者在提出这个道德原则的时候，得到的最大启发来自中国的传统思想，它在中国的道家和儒家哲学的传统中具有深刻的根源。

我们知道庄子特别强调事物的差异。例如在《齐物论》中，有这样一段著名的话：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！

这就是说，人睡在潮湿的地方，会得腰痛病，泥鳅则不会；人睡在树上睡觉会害怕，猿猴则不会。人、泥鳅和猿猴不能各自把自己认为是最恰当的居所想当然地看作也是别的动物最恰当的居所。同样，人喜欢吃牛羊肉，鹿喜欢吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，乌鸦喜欢吃老鼠。他们不能把自己最喜欢吃的东西看作也是别的动物最喜欢吃的东西，人们都说毛嫱、丽姬美，但鱼、鸟、鹿见了他们就跑。因此他们同样不能把自己的美的标准看作是别的动物的美的标准。

通常人们在谈到庄子的这段话时，主要把它看作是表达了庄子的相对主义立场。就庄子认为不存在一个普遍的评判标准而言，庄子确实可以被认为是一个相对主义者。但我们绝不能将这样一种相对主义理解为主观主义，以为既然不存在一个普遍的评判标准，那么我们要怎样评判就怎样评判。庄子在这里强调，我们从事某种行动时必须注意到我们的行为对象的特殊性。在这种意义上，庄子的立场就不是一种相对主义立场，因为他肯定正当的（自然的、符合道的）行动乃是考虑到了我们行为对象的特殊性的行动。庄子认为，什么是泥鳅之恰当的居所，存在着一个绝对的标准。他所强调的只是，对于泥鳅来说是恰当的居所，对于别的动物就不一定是恰当的居所。因此在我们从事任何行动时，我们必须首先考虑到我们的行为对象的特殊性。只有这样，我们才能从事正当的行动。如果我们把自己的好恶看作也就是我们行为对象的好恶，就会产生非常坏的后果。庄子在《骈拇》篇首章中也指出：

彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为歧；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。

这也告诉我们，我们必须尊重事物的本来面目，不能以我们自己的标准将其强求一律，不然就会出现悲哀的事情。

这一点庄子在《至乐篇》第五章中的鲁侯养鸟这个著名故事中就表达得非常清楚：

昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处。

这个故事说的是，鲁侯在养鸟时，把自己的喜好看作是鸟的喜好。他自己喜欢住在宫廷里，于是便把这个海鸟供养于宫廷中；他自己喜欢九韶音乐，于是让这只海鸟也欣赏九韶音乐，他自己喜欢丰盛的宴席，

于是也用丰盛的宴席来款待这只海鸟。其结果是，这只海鸟吓得不敢吃、不敢喝，三天以后便死了。这个故事，表面上与《马蹄》篇首章中伯乐治马不同。伯乐治马是“烧之、剔之、刻之、雒之。连之以羁。编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭荚之威，而马之死者已过半矣”。庄子说，虽然后人都称“伯乐善治马”，但在他看来，伯乐是没有按照马的“真性”治马。所谓马的真性就是：“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，翘足而乐”。由于没有按照马的真性去治马，马也就差不多被治死了，因此与鲁侯养鸟的结果差不多。

不过与鲁侯养鸟不同的是，伯乐这里也没有“以己治治马”，即没有按照其自己喜欢被对待的方式去治理马，因为很显然，伯乐自己不喜欢被烧、被剔、被刻、被饥、被渴、被驰、被骤等。相反，在鲁侯养鸟的故事中，庄子说，鲁侯在这里是“以己养养鸟也”，即以自己希望别人侍候自己的方式侍候鸟。换言之，伯乐治马时没有遵循道德金律，而鲁侯养鸟时则遵循了道德金律。因此表面上看起来，如果我们用道德金律来衡量，鲁侯对待鸟的方式是道德的，而伯乐对待马的方式是不道德的。但在庄子看来，不仅伯乐对待马的方式不对，而且鲁侯对待鸟的方式也不对。他们共同的毛病是没有根据马和鸟自己希望被对待的方式去对待马和鸟。因此，庄子对鲁侯建议的方式是：“以鸟养养鸟”（即以鸟希望被对待的方式来对待鸟），这也就是笔者这里倡导的道德铜律。在庄子看来，如果以鸟希望被对待的方式来对待鸟，那么鲁侯应该让鸟栖息于树林，游弋于江湖，吃泥鳅和小鱼，自由自在地跟其他鸟结群飞翔。

庄子是反对主观主义的，他在《齐物论》第三章中说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必代之而心自取者有之？愚者与有焉。为成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”。他在这里批评人们在了解事物的实际状况之前就形成主观的意见，认为这就好像一个人没有到一个地方却说是到了一个地方。在我们运用道德金律时，实际上发生的就是这样的情况：还没有去了解我们行为对象的真实愿望，我们就已经通过想象以为知道了他们的愿望。为了克服这样一种主观主义，在《逍遥游》中，庄子提出了“至人无我”的概念，而在《齐物论》的一开头，他又提出了“吾丧我”的概念。在《人间世》篇的首章更提出“心斋”，所谓的“虚而待物”，即以虚明的心境而不是带着主观意见待物。所有这些都要求我们不能以自己的主观偏见看待别的事物。为什么呢？他谈到了与人籁、地籁不同的天籁：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”。这里很显然，庄子并不是说我们应该放弃我之为我的个性。事实上，他所说的“吹万不同，而使其自己也，咸其自取”，恰恰是要我们肯定自己的个性。关于这一点，外篇《缮性》篇的首章说得更明确：“彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物比失其性也”。这说明了相关的两点。一方面，一个人珍惜、保管好自己的德性；另一方面，一个人不要将自己的德性强加于（“冒”）别人。如果他强加于别人，就会使别人失去其自然的本性或者说德性。因此庄子之所以要提倡“无我”和“吾丧我”，是要我们不要以我自己的标准来衡量和评判别的东西。

虽然庄子在这些寓言故事里喜欢用人和其他动物的不同，说明我们不能用我们人类愿意被对待的方式来对待与我们不同的物种。但在笔者看来，不容置疑的是，他用这些寓言故事真正想要表达的是，在人与人之间也有这样的不同，因此在我们处理人与人之间的关系时，也必须考虑到我们行为对象的特殊性，而不能以我们自己所好简单地看作也是他人所好，把我们自己所恶也简单地看作是他人所恶。也许正是在这种意义上，他在《田子方》篇的次章抱怨鲁国的君子“明乎礼仪而陋于知人心”,因此，虽然这些人“进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎，其谏我也似子，其道我也似吾”，但《庄子》还是借温伯雪子的口说：“是以叹也”。

笔者在上面主要是在庄子那里发掘道德铜律的道家资源。最近读了友人王庆节（James Qingjie Wang,1958-）的《老子的自然观念：自我的自己而然与他者的自己而然》一文，觉得其不仅对老子的自然概念提出了一种全新的解释，而且对笔者在这里提出的道德铜律思想也深有启发。根据王庆节的解释，老子的自然观念包含了两个方面，一是让自身的自己而然，一是让他者的自己而然。由于笔者的铜律主要涉及的是与他者有关的行动，笔者对其第二种意义特别感兴趣。在解释这种意义的自然时，王庆节又联系了老子的无为概念。在说明了对这个无为概念的几种传统解释之问题以后，王庆节提出了无为因而也是自然的两个方面的意义。而这两个方面的意义，正好与笔者的道德铜律的正反两个方面的意义一致。一方面，他以《老子》第十七章为根据：

太上，下知有之，其次，亲而誉之。其次，畏之。其下，侮之。信不足，安有不信。犹呵，其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。

在王庆节看来，老子这里的意思是：

对于统治者来说，百姓、人民、在下位者乃是不同于自身的他者，因而有着自身特定的“自己而然”的形态和方式。承认并尊重这一特殊性、他者性，亦即对这种特殊性、他者性的不加干涉，任其“自己而然”就构成了统治者“无为而治”的政治哲学的基石。换句话说，若无统治者，无“自我”的最为“无为”的“自己而然”，断无被统治者的、“他者”的作为“无不为”的“自然而然”。

在笔者看来这就是笔者在这里倡导的铜律的反面说法：人所不欲，勿施于人。但是，虽然王庆节没有指出，但笔者想他也一定同意，虽然没有“我”之不干预，“他者”就不能“自己而然”，但我们不能反过来说，有了“我”之不干预，“他者”就一定能“自己而然”。因为这个“他者”也许由于另一个“他者”的干预或者由于自身的原因（例如老弱病残之类）而不能“自己而然”。在这种情况下，就需要笔者所提倡的道德铜律的正面意义：人所欲，施于人。笔者想这也就是王庆节通过对老子的第六十四章的解释所想说明的无为之第二种意义。老子在这一章中说：“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众之所过；能辅万物之自然，而弗感为也”。王庆节在这里强调最后一句中的“辅”一字，说明，“我”的无为不只包含不妨碍“他者”之“自己而然”，还包含辅助“他者”之自己而然。这就表明，老子和道家的自然无为概念，并不是像许多人通常所以为的那样，是个自由至上主义（libertarian）概念。它不仅包含了伯林（Isaiah Berlin,1909-1997）所谓的否定自由概念，也在一定程度上包含了其肯定自由的概念。而同时由于其肯定自由概念是以辅助他者之自然而然为基础的，因而也就可以避免伯林所担心的家长主义和极权主义。当然，如何理解他者之“自然而然”还是一个问题，我们在本章的后面还会加以讨论。

2．儒家资源

在儒家传统中，我们也可以发掘出道德铜律的许多重要资源。我们上面看到，儒家传统乃是道德金律的一个重要源泉。但笔者认为，这样的道德金律，在儒家传统中，是在笔者这里所强调的道德铜律的背景下提出的，是道德铜律的一个方面（当行动主体与行为对象在行动所涉及的方面相同或基本类似的时候，道德金律和银律可以达到与道德铜律一样的效果），也是实践道德铜律的一个方法。

在谈到道德铜律在儒家中的渊源时，笔者在这里所要强调的是儒家的爱有差等说，或者更确切地说，是儒家对墨家强调一视同仁之爱无差等说的批判。无论是维护儒家还是批评儒家的人一般都同意，儒家在这里的立场是人们应该对自己的父母有最强烈的爱，而在从自己的父母向外扩展的时候，这种爱的程度就会或者就应该逐渐减弱。在笔者看来，这样一种理解没有看到儒家的一个更根本的主张。笔者在另外一篇文章中指出，儒家在这里强调的不是对不同的人应该有不同程度的爱，而是应该有不同种类的爱。这在孟子的“亲亲、仁民、爱物”之间的区分就表现得十分清楚。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。君子对于草木禽兽加以爱惜，对于人类伙伴施于仁德，而对于自己的父母则给以亲爱。在这里，“亲”、“仁”和“爱”不应当看作是同一种爱的不同程度，而应当看作是三种不同的爱。对于自己的父母亲，我们的爱的方式是“亲”。对于自己的人类伙伴，我们的爱的方式是“仁”。而对于别的生物，我们的爱的方式是“爱”。当然在这三者各自内部还有差别，因此我们还应当有不同的“亲”的方式，不同的“仁”的方式和不同的“爱”的方式。例如，我们爱父母、爱子女、爱丈夫或妻子，很明显地就是不同种类的爱，而不是不同程度的爱。孔子也要求我们“以直报怨、以德报德”，他又说“惟仁者能好人，能恶人”，而不是像耶稣（Jesus）所要求的以德报怨。这里“直”与“德”、“好”与“恶”就是我们对不同种类的人施以仁德的不同方式。这就是说，孔子不主张耶稣的以德报怨，并不是说对坏人我们就不要去爱，而是说我们不能以爱善良的人的方式去爱。所以仁者，也即善于爱的人，就不仅能“好人”，也能“恶人”。这里的“恶”，正如陈荣捷（Wing-Tsit Chan,1901-1994）所指出的，并不包含着一种“恶意”，而是一种恨铁不成钢的爱。

从这种意义上说，儒家的爱虽然从其本质来说来自一个人内在的仁爱之心，但其爱的方式或种类至少部分地由被爱者的特殊情况确定的。如果我们的爱完全取决于我们自身，而不考虑我们所爱的对象之特殊性，那么其逻辑结果当然就是一视同仁之爱。而如果我们的爱要取决于我们所爱者的特定情况，那么当然我们就必须根据不同对象的不同情况以不同的方式来体现我们普遍的爱。在这一点上，宋儒程氏兄弟就对儒家的这一观点看得非常清楚。孔子曾经说：“克己复礼为仁”。那么如何克己呢？程颐就指出：“以物待物，不以己待物，则无我也”。这就是说，真正的无我无私之爱乃是考虑到被爱者之特殊性的爱，而不是不管三七二十一去爱，不是按照我自己的想法去爱。不然，我们就无法知道我们爱的对象的特殊性，因而也就不能恰当地去爱。其兄程颢说得更明确：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之心，不系于心而系于物也”，因此，“至于无我，则圣人也”。

从上面的讨论，我们可以看出，儒家仁爱观的爱有差等概念实际上是建立在物有差等这个基础上的。用孟子的话说：“夫物之不齐，物之情也……子比而同之，是乱天下也”。这就是说，世上的事物本不相同，如果我们强用同一方式待之，就会天下大乱。这里，表面上看，孟子是在反对庄子的齐物论，但实际上他所表达的是与庄子一样的意思，因为如我们上面看到，庄子的“齐物”并不是将不同事物“比而同之”，而是认为不同的事物具有同等的价值，因此切不可“比而同之”。正因为人与人不同、物与物不同，我们对待他们的方式也应该根据他们不同的情况而有所不同。因此，孟子在说明要得天下需要先得其民、要得其民要先得其心时，更进一步明确地指出，得民心之道就是笔者这里所谓的道德铜律：“所欲与之聚之，所恶勿施”。就是说，天下老百姓所需要的，便替他们收聚起来，而他们所不喜欢的，则不要强加于他们。这里，孟子说得很清楚，我们在对待别人时要根据别人的好恶，而不是根据我们自己的好恶。这是对我们的道德铜律的最好表述。后来程子对孟子的这句话也非常强调。程颐说的“民可顺也，不可强也”，也就是这个意思。程颢也说：“民之所宜者务之，所欲与之聚，所恶勿施于尔也”，又说：“‘因民之所利而利之’，若耕稼陶渔，皆因其顺利而道之”。

我们看到，如果我们遵循道德金律，那么在我们决定行动前，只要想象一下，如果我自己是我行动的对象，自己希望如何被人对待，因此相对来说，比较简单。但如果我们要遵循道德铜律，我们就必须了解我们行为对象的特殊好恶。我们说儒家的仁爱观所倡导的道德原则，本质上是道德铜律，因为它认为，爱的对象不同，爱的方式也就不同。因此，儒家也就强调知人的重要性。孔子在《论语》中就说：“不患人之不知己，患不知人也”。不过关于这一点，还是宋儒程氏兄弟说得清楚：

不知，则所亲者或非其人，所由者或非其道，而辱身危亲者有之，故“思事亲不可不知人”。故尧之亲九族，亦明俊德之人为先，盖有天下者，以知人为难，以亲贤为急。

这里，程子指出了知人之难。为此，程颢认为《论语》已经为我们指明了知人的几种方式：

“视其所以”，所为也；“观其所由”，所从也；“察其所安”，所处也。察其所处，则见其心之所存。在己者能知言穷理，则能以此察人如圣人也。

当然，在从儒家传统发掘道德铜律的资源时，我们也不能忘记，在儒家传统中也有许多我们在这里试图用道德铜律取而代之的道德金律的表示，无论是其正面的表述还是其反面的表述。例如，在《论语》中，我们看到孔子说“己所不欲，勿施于人”，又说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。在《中庸》中也有类似的表述：

忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能以焉。所求乎子以事父，未能也，所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。

《大学》中的君子之道实际上也与道德金律有关：

所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于有。

事实上，不仅有不少人讨论儒家的道德金律，而且大多数人都认为，道德金律，特别是其反面的表述，己所不欲，勿施于人，乃是儒家道德的根本。这是否与笔者在这里突出的儒家的道德铜律相矛盾呢？首先，笔者在这里主要强调的是道德铜律的儒家资源，而没有企图论证儒家伦理的根本就是道德铜律；其次，在笔者看来，就儒家所提倡的道德金律本身而言，虽然有不少人试图加以捍卫，也具有笔者在前一节中揭示的道德金律所固有的问题。但同时笔者也想指出，一方面，虽然道德金律本身具有问题，但如果我们将其作为道德铜律的一部分，即当我们通过对道德铜律的使用，发现我们的行为对象与我们行动主体具有相同愿望时，那么我们也可以运用道德金律；另一方面，如我们在下面将要指出的，在某些特定情况下，我们无法直接运用道德铜律，就是说我们一时无法了解我们行为对象的愿望，而这种特定的情况又要求我们必须马上做出行动的决定。这时我们可以运用道德金律，作为求其次的办法。另外，如我们在下面也要指出的，遵循道德铜律也比遵循道德金律困难得多，因为我们一般都习惯以自己的好恶为人家的好恶。因此只有通过一定的道德修养过程，我们才会学会去了解人家的好恶。

关于先秦儒家的道德金律，宋儒程颢程颐兄弟也有不少讨论。虽然他们都认为儒家的道德金律（即忠恕之道）非常重要，但他们都始终认为这不是儒家最根本的东西。孔子曾说：“吾道一以贯之”。孔子自己没有说这个一到底是什么，但现在人们一般都接受曾子的解释，把这里的一理解为忠恕（即儒家版的道德金律）。但二程却认为，这里的一不是忠恕，而是。在他们看来，忠与恕的关系，就好像孝弟与仁的关系。在问到《论语》中的“孝弟也者，其为仁之本也”时，程子说，此“非谓孝弟即是仁之本，盖谓为仁之本当以孝弟，犹忠恕之为道也”。这里程子对孔子的“孝弟也者，其为仁之本也”中的“为”字做了独特的解释。一般把这个字看作是一个联系动词，解作“是”。这样孔子这里说的就是，孝弟是仁的根本。而程子则把这个“为”字看作是一个实义动词，以后面的“仁”字为宾语。这样孔子这句话的意义便是，孝弟是实践仁（为仁）的起点。这里我们的兴趣主要不在于程子的解释是否符合孔子的原意。我们所关心的是，既然程子认为孝弟与仁的关系类似于忠恕（金律）与仁的关系，那么我们也就可以理解，在二程那里，道德金律只是实践仁的开始。因此，程子反复强调忠恕近于仁，是为仁之方，违道不远，而不是仁。例如程颐说“恕者入仁之门，而恕非仁也”。又说：“‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人’，恕也，近于仁……然未至于仁，以其有欲字尔”。那么如何达到仁呢，我们在前面提到程子对孔子的“克己复礼”的解释，真正的仁要到达无我的境界。这里联系先秦儒家的道德金律，程颐再次提到了“无我”的概念：

孟子曰，强恕而行，求仁莫近焉。有忠矣，而行之以恕，则以无我为体，以恕为用。所谓强恕而行者，知以己之所好恶处人，而己未至于无我也。故己欲立而立人，己欲达而达人，所以为仁之方也。

这里程颐认为，道德金律（即“以己之所好恶处人”）还没有达到仁即无我的境界。达到了无我的境界，如我们前面提到的程颐的观点所表明的，我们就不会以己之好恶处人，而会以人之好恶处人。这就表明，道德金律体现了人之自我修养的较低阶段，而道德铜律体现了其较高的阶段。因此，在其各自的《大学解》中，程颢程颐兄弟在说明我们上面所引的《大学》版的道德金律时，都特别强调《大学》在紧接着所说的话：“《诗》云，乐则君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之。此之为民之父母”。这就表明，在二程看来，大学中的道德金律的核心还是对于我们行为对象的关心。

3．道德铜律的长处

笔者认为，较之道德金律，包括其肯定的表述和否定的表述，道德铜律有几个明显长处。首先，由于强调行为对象的愿望作为行动之正当性的准则，道德铜律就可以避免道德金律的家长主义倾向。由于这样一种倾向，正如倪德卫（David Shepherd Nivison,1923-2014）所指出的，一个人如何对待别人的标准可以明确地是这个人希望别人如何对待自己，或者也可以明确地是这个人的关心，或者也许就是这个人自己想如何对待自己。我们已经看到，这就是我们前面提到的道德金律的第一个问题。因此根据这样的道德金律，不仅基督教的原教旨主义者可以有理由将自己的宗教信仰强加于人（只要他自己，如果不是基督徒的话，也愿意别人将基督教信仰强加于他自己身上），甚至纳粹也可以有理由去杀害犹太人（只要他自己，如果被发现是犹太人，也愿意被杀掉）。但很显然，如果我们遵循道德铜律，这样的情况就不会发生。这里，为了确定我是否应该将自己的基督教信仰强加于人，或者我是否应当杀害犹太人，我自己如果是非基督徒是否愿意别人将基督教信仰强加于我与否，或者我自己如果是犹太人是否愿意让别人杀掉与否，是根本不相干的。真正重要的是，那些非基督徒们是否愿意我将基督教信仰强加给他们，或者犹太人是否愿意被我杀掉。换言之，我涉及他人的行动之道德与否，不能根据我自己的喜好，而是我们行为对象的喜好。

因此，道德金律只适用于行动主体和行为对象在有关方面具有相同愿望的情形，而在他们具有不同愿望的时候，就只能运用道德铜律。但这并不是说，道德金律和铜律各自都有其有限的适用范围：金律适用于行动主体和行为对象具有相同愿望的时候，而铜律适用于他们具有不同愿望的时候；这也并不是说，仅当我们持一种否认普遍人性的形而上学时，我们才可以把道德铜律看作是恰当的道德原则，而当我们持一种肯定这种普遍人性的形而上学时，只有金律才是恰当的道德原则。如果这样，铜律与金律就平起平坐了。这里我们必须看到，首先，确实，仅当我们持一种肯定普遍人性的形而上学的时候，或者至少仅当行动主体和行为对象具有相同愿望的时候，道德金律才可以成为一种恰当的道德原则。但道德铜律却可以不假定任何形而上学，而且无论是在行动主体和行为对象具有相同的愿望还是具有不同的愿望时，我们都可以运用道德铜律。当行动主体和行为对象具有相同愿望时，遵循道德铜律会具有与遵循道德金律同样的效果。在这种意义上，我们可以说，道德铜律已经包含了道德金律；其次，我们说，仅当行动主体和行为对象具有相同的愿望时，我们才可以运用道德金律。但是我们怎么知道行动主体和行为对象具有相同愿望呢？这需要我们首先运用道德铜律，去理解我们的行为对象具有什么样的愿望，然后才知道其愿望是否与我们的愿望相同。在这种意义上，道德金律离开了道德铜律就不能发挥作用，而如果我们已经运用了道德铜律，那么我们也就没有必要再运用道德金律了。在这种意义上，有了道德铜律以后，道德金律就变得多余了。

其次，有点反讽意义的是，道德铜律反而比道德金律更能体现人的自主性。笔者说这具有反讽意义，是因为在表面上，道德铜律没有像道德金律那样强调人的自主性，因为它主张行动主体必须考虑行为对象的特殊性。如果我们遵循道德金律，那么我们涉及他人行动之正当性的标准在我们自身，因为无论是“己所不欲，勿施于人”，还是“己所欲，施于人”，都突出以“己”为标准。相反，如果我们遵循道德铜律，那么我们涉及他人的行动之正当性的标准就在他人，因为无论是“人所不欲，勿施于人”，还是“人所欲，施于人”，都突出他“人”为标准。因此，在把孔子的恕解释成设身处地地考虑他人时，陈倩仪（Sin-Yee Chan）接受了芬格莱特（Herbert Fingarette,1921-）的立场：

我们不是从他人的立场出发，而是根据自己的立场来批判他人的立场。这样我们就把自己的立场看作是权威性的立场。

虽然她紧接着补充说，这里我们自己的立场可能也因为我们想象中的角色转化而改变，她还是坚持认为，当我们的立场与我们的行为对象的立场发生冲突时，我们必须坚持自己的立场。其理由是，这样一种看法更真实地体现了道德金律的类比思维的精神，因为它把自己看作是衡量他人的标准，而这样一种精神又体现了自主性这个道德观念。但这种看法的问题是，正如陈倩仪自己也承认的，它可能具有家长主义的问题，而其结果是缺乏对我们行为对象的自主性的尊重。更重要的是，在这里并不存在在行动主体的自主性与行为对象的自主性之间的两难，因为如果我们遵循道德金律，确实我们在注意到了行动主体的自主性时忽略了行为对象的自主性，但如果我们遵循道德铜律，我们在强调行为对象的自主性的同时，并没有忽略我们自己作为行动主体的自主性。

我们可以从两个方面来看道德铜律与行动主体的自主性的关系。一方面，如果我们所说的“自主性”指的是像康德所说的那样，遵循我们自己确定的道德原则，那么我们在遵循道德铜律时的行动就是自主的行动，因为道德铜律也是我们自己确定的道德原则，而不是上帝命令的或者我们的欲望所要求我们的（康德所谓他律的两种意义）。这里我们必须将我们遵循的铜律这个根本的道德原则与我们作为行动主体也具有的特定的宗教的、哲学的和审美的理想区分开来。这些理想可能与我们行为对象的理想不一样，甚至有冲突，而这个时候，我们所遵循的道德铜律要求我们不要把我们自己的理想强加于人。但很显然，道德意义上的自主性显然不是要别人也接受我们的理想；另一方面，假如我是一个无神论者，而我的行为对象希望我帮助他参加崇拜活动，我帮助他的行动是否就表明我丧失了自主性了呢？笔者的回答也是否定的。在这个问题上，笔者觉得前面提到的哈尔为我们提供了一个很有说服力的解释。在他看来，一个行动主体应当把别人的理想看作是我们自己的理想加以尊重，但这并不意味着他同意这样的理想，也并不意味着他对自己的理想缺乏信心。例如，假如一个人反对在无线节目中禁止流行音乐，但这并不意味着他对自己对古典音乐的爱好发生了动摇。在说自由主义者尊重别人的理想时，我们指的是，这个自由主义者认为，就因为别人追求的理想与他自己的理想不同而去妨碍他们追求这样的理想，是错误的，而且他也认为，仅因为别人追求的利益为自己的理想所不容许而妨碍他们实现自己的利益，也是错误的，只要他们自己的理想容许他们追求这样的利益。一个自由主义者赞成任何人去追求他们各自的理想和利益，只要他们这样的追求不妨碍别人对别的理想和意义的追求。

再次，与道德金律不同，道德铜律可以包含极端的爱的概念。我们已经指出，在前面一节中考察的对金律的所有当代哲学解释的一个共同问题是，他们都过于强调道德行为的交互性（reciprocity），因而拒绝或者至少不能接受利他主义（altruism）。由于这个道理，我们看到，在认为金律（狭义上的，即金律之肯定的表述）高于所有其他金属律以后，布尔（Norman J.Bull）认为金律还是低于两条爱的法则：

第一是所有人类的爱……这种爱体现于母亲对小孩的无私的爱，体现于“好父亲”对其子女的爱……体现于朋友之间那种将自我利益消解于相互认同之间的爱，体现于人类对其邻居的同情的爱……第二种爱则是对敌人的爱，对外人的爱，对陌生人的爱。这种爱对人类提出了最高的要求，因为这样的爱没有爱的感情来促使和支援一个人去爱……我们看到，它体现于佛陀的普遍的同情，体现于耶稣的爱的伦理，体现于耶稣关于积极的无限的爱的教诲。

在布尔看来，金律和这两种爱的法则之间的主要区别是，金律就好像他所提及的所有其他较低的道德规则一样，是建立在交互性的基础上的，而爱的伦理并不以此为基础，即使没有人反过来爱我，即使我要做出重大牺牲，我还是要去爱人家。而在笔者看来，为人们所没有注意到的道德铜律的一个重要特征也正是在于它不以交互性为基础。它要求我们在从事涉及他人的行动时必须考虑到他人的愿望，但并不以别人也如此对待我们自己为前提。这就意味着，在遵循道德铜律时，有时我们必须做出重大的自我牺牲，以照顾到我们行为对象的特殊需要。在这种意义上，虽然笔者在下一节中也要讨论一个人对自己的道德责任，铜律就其能包含利他主义的考虑而言，也确实优于道德金律。

最后，道德铜律能比金律更好地处理希尔（James F.Hill）所谓的边缘行动主体（如儿童和心理缺陷者）、甚至不能成为行动主体而只能成为行为对象的动物。对金律的种种现代解释虽然能够克服其传统表述所存在的一些问题，但是，正如穆赫兰（Leslie A.Mulholland）所指出的，这些解释都忽视了一个问题，即在讲到道德金律中的“施于人”和“勿施于人”时，他们都忽视了这个“人”指的是谁，或者谁是我的邻居。道德金律，包括其种种当代表述，都强调在行动主体与行为对象之间的平等或者交互原则：可以成为我的道德行为对象的只是那些在能够使我对其尽我的义务的同时，也能让我使其对我尽其义务者。由于我们无法指望动物、儿童或者精神缺陷的人尽他们对我们的义务，即不能指望他们也以我们对待他们的方式来对待我们，我们在涉及他们的行动时也就不必遵循道德金律。但是，正如笔者已经指出的，不仅把我们的道德责任的对象限于理性存在物有违我们的道德直觉，而且我们确实没有明显的理由可以说明，为什么我们行动的对象必须在同时是预期的行动主体（格维斯）。很显然，一个人要成为行动主体，就是说，我们可以要这个人为其行动负责，这个人必须满足格维斯所说的行动主体之两个条件：即自由和有目的。但我们的行为对象为什么必须要满足这两个条件呢？毕竟我们的行为对象，就其是行为对象，只是我们行动的被动接受者，而他们为了接受我们的行动，没有必要同时成为行动者。我们看到，格维斯做出如此规定的唯一理由就是，只有这样，我们作为行动主体才可以期望我们的行为对象能够以同样的方式来对待我们。但如果这样，关于道德金律是利己主义原则的批评就变得有几分道理了。但是，如果我们在行动时遵循“人所欲，施于人；人所不欲，勿施于人”的道德铜律，那么我们道德行动的接受者的范围马上就可以扩大：不仅是对别的理性存在物，而且对小孩，对精神有缺陷者，甚至对动物，都要以其希望我们对待之的方式对待他们。

虽然道德铜律，较之道德金律，有上述的优越性，也有人怀疑，具有这些长处的道德命令是否现实。例如，霍赫（Hans-Ulrich Hoche）就说：

在某个特定情况下，我们不一定总是可以去问或者发现别人在这个时候希望我们如何对待他们。事实上，在有些情形下（甚至是某些具有非常重要的道德意义的情形下），我们甚至不能有意义地说，别人有什么愿望。例如，假如有人由于事故或者心脏病或者麻醉而处于长时间的休克状态，而且以后的一生一直会处于这样的情况。现在这个人的亲戚是医生，要决定如何处理这个病人。我们不仅不可能问处于这种状况中的人在这个时候具有什么样的需要和愿望，而且关于这个人在“这个时候”的愿望本身就是毫无意义的。

他更补充说，在涉及不同时代的人之间的公正问题时，这种预防性的探究是根本不可能的：“我们不能问还没出生的下一代人，就如何处置放射性垃圾，就人类环境的保护问题，就合理使用有限资源的问题，他们有什么样的愿望”。同样，在堕胎问题上，他说：“未出生的胚胎，在任何意义上，都不具有任何愿望”。

在对霍赫的问题做出回应之前，我们首先必须承认，在我们说道德铜律优于道德金律时，我们绝不意味着，遵循道德铜律比遵循道德金律更容易。毫无疑问，坐在靠背椅上，闭上眼睛，想象自己的行为对象会具有什么样的愿望，较之研究我们的行为对象，与我们的行为对象谈话甚至一起生活，以了解他们的真实愿望，要容易得多。我们前面已经提到，宋儒程氏兄弟明确地指出了知人之困难。因此，如果有人能够表明，金律比铜律更能反映我们行为对象的真实愿望，那当然就没有任何必要去遵循铜律。但即使霍赫自己也承认，了解别人之更可靠和直截了当的办法，不是在一个思想实验中问自己在这样一种假设的情形中希望别人如何对待自己，而是去直接面对我们所涉及的人，问他们希望我们如何对待他们。更重要的是，虽然在某种情况下，要想知道我们行为对象的真实愿望很难，这也不一定是完全不可能的。程子就指出：“赤子未有知，未能言，其志意嗜欲未可知，而其母知之。何也？爱之至谨，出于诚也。视民如父母之于赤子，何失之有”。另外，正如笔者将在下一节中要讨论的，一个人的真实愿望也不一定是这个人在我们行动时的当下愿望。例如在霍赫所使用的昏迷中的人的例子，确实我们不能直接问他当下的愿望是什么，而且确实他可能在当下并没有什么愿望（失去了具有愿望的能力）。但如果我们对这个人有相当的理解，我们还是在一定程度上可以肯定其在这样的情况下有什么样的愿望，而且这样的愿望很可能与我们自己在处于这样的情况下的愿望不同。在霍赫提到的其他一些情况下，由于缺乏更可靠的手段，想象中的角色转换也确实可以用来确定我们行为对象可能有的愿望。但我们必须始终记住两点。第一，我们在这里将想象中的角色转换看作是了解我们行为对象可能有的真实愿望，而不是确定我们自己在处于行为对象的位置上时可能有的愿望，也不是要弄清一个无偏见的旁观者认为所有人在处于我们的行为对象的位置上时应该有的愿望，因此，第二，对于我们通过这种途径而了解到的我们行为对象的愿望，我们必须非常小心，因为由于我们与行为对象的差别，我们认为我们的行为对象在这种情况下可能有的愿望，有可能并不是我们行为对象的真实愿望。当然，即使在正常的情况下，我们也必须记住，对我们行为对象的真实愿望的了解是一个开放的过程。这不仅是因为他们的真实愿望，即使是在类似的情况下，也可能有所改变。因此即使在某种情况下，我们的行动符合了我们行为对象的真实愿望，这并不意味着，在以后遇到类似情况时，我们就一定可以从事同样的行动；这也因为我们在任何时候都不能说完全了解了我们的行为对象。这样的了解，如果我们不断努力，是一个不断增进的过程。同时我们也必须注意到，这样一个开放的过程，不仅对于我们增进对我们的行为对象的了解，从而对于保证我们涉及行为对象的行动之恰当性，必不可少，而且这个过程本身就是一种道德的行动，因为它体现了我们对行为对象的尊重：要尊重我们的行为对象，光是不将我们自己的想法强加于他们还不够，它还要求我们认真对待我们行为对象之独特的、很可能与我们不同的理想、愿望、爱好、习惯和生活方式等。