第2章 修订版序

《中国文化的深层结构》一书于1983年面世以来，一直获得各方面的反应，但是有深度的批评还没有看到过。因此，这个批评还得由我自己去进行。同时，在书出版之后，我的一些看法也有所改变，借此修订的机会将它们包括进书内。

对这本书较常见的反应是：“它如何去救中国？”关于这一点，我确实没有答案，书也没有一个结束语。在有机会与读者面谈的场合中，我的答复总是：“这本书是我个人的陈词。”换言之，“救国”原非写此书之目的，它只是表达了一个人与其原生文化之间的疏离而已。以一个“个人”身份，毋需借着“替中国找出路”的名义，而斗胆反映一己与文化之间的异化，这已经是一种立场——也就是我主张的确立“个人”的一个表现。

此外，就是对本书有否严格地采取了结构主义方法的质疑。在这里我必须澄清：我的“结构”概念是一个比喻。它并不像列维-斯特劳斯那般想确立人类心灵的基本文法规则。事实上，这类尝试已归失败。如今，对“叙事”有了解的人，都只把它看作一种意义的编织。任何叙事都能说明一些现象，甚或“发明”现象之间的一些关联。在此意义下，思想与艺术创造的距离应可拉近。

在原版中，我用语言的文法结构去比喻文化的深层结构，并试图罗列这个结构的“内在的关联性、其可能性的扩散以及扩散的形态”。这个意图，在书中某些地方为叙事带来了负担，因为追求“扩散”，就常诉诸由一个文化意义去联系，去引申其他文化意义的方法，结果往往会迷失了主线，且形成叙事之冗赘。在修订版中，已尽可能去纠正这个现象。但既然不是由头重写，这个纠正也是有限度的，而原版的架构仍保留。

原版面世已经六年。六年时间，中国的一些情形起了变化，我的一些想法也有改进。在这段期间，更深入地阅览了各种对中国人心理的研究，其心得即反映在重写与新加的章节中。

我的旧命题是：中国人“心”发达于“脑”。近年来看到的一些心理测验的报告却指出：中国人投注在人际关系中的情感也不是很强烈的。例如，根据中国科学院1980年的一份心理测验报告：相对美国人来说，中国人处于人际关系中较倾向心情抑郁，个人的情感与外界之间也倾向呈现断裂疏离状态。在这里，一个可能的解释是：个体如果像西方人那般明朗化地表达一己之爱憎，人际关系无疑更为强烈，但也易趋于不稳定，像中国人那种比较“身不由己”的人际关系，反会趋于稳定，但个人情感的投注也不会强烈到哪里去。

上述的修正其实是更细致地加强了——而不是推翻了——原版中的说法。因为，我曾指出：即使中国人“心”发达于“脑”，这个“心”却并没有表现为个人的热情，反而是化为镇止个人热情奔放的社会化的“人情”。有关中国人“非性化”的探讨其实也指向这一点。而全书中透露的讯息则显示：在中国人之间，理性精神与人之热情双双不发达。但这类讯息却是“扩散”在全书各章节中的，不将它们串起来的话，所谓“心”发达于“脑”的命题就易产生误导。

此外，所谓“心”发达于“脑”，也只是就中国人的情感与理智之比重而言的，不一定是指中国人的“心”比西方人或拉丁民族的发达。在中国，必须将情感提升（亦即是理智化）到普遍性原理之高度才能出现的“人道主义”，就不太发达。中国人的“心”无疑是伟大的抒情文学遗产的基础，但中国人的文艺易流向感伤主义，而不是强者的浪漫主义。

指出中国人抑郁倾向的心理研究，亦忽略了中国人人格中躁狂的一面，例如情绪的失控、将发泄行为带入了工作与执行公务的场合中、在公共场所中的野蛮行径，以及凡遇抗争情感即易趋极端化、怨毒化的倾向，等等。这类非理性的表现自然也是“心”压倒了“脑”。

无论是抑郁或躁狂，其实都是情感与外界的现实产生断裂的征状。用驾驶汽车做比喻，抑郁好比油门踩得不足，躁狂则是将情感能源踩到溢泛的地步。人非机器，凡人生的场合中都该会出现这类失调。但中国人的这类表现，却是结构性的泛文化行为模式。人，该轻松愉悦的，却患了“情感便秘”症；该表现热情的地方，却呈现“太监化”；在该达到性高潮的时候，情感却“遥远”得很；该由自己去面对人生，对一己人生负责的场合，则“不在现场”。但，该保持秩序、遵照程序的地方，却出现毁灭性、无目的性之大爆发。凡此种种，都说明了“个人”的焦点模糊化，也印证了书中举出的“自我”的被非组织化的命题。

这个泛文化性的人格两极化征状，在国外现代化了的华人身上，都有减轻的趋势。相应的一面就是个体化的理性、自我组织的萌芽。不过，我一直持有的看法是：在“个体化”的原理未能全面贯彻而中国人传统之“心”的诸般形态反趋稀薄的情形中，国外的华人会呈现出一种更为“身体化”的存在意向，人与人之间触动感官的因素更形淡化，而文化与文艺的心灵也转趋微弱。

上述的分析或者非一眼就可以看懂。事实上，它牵涉到“人”之发展过程中的一重矛盾性与暧昧性。这矛盾与暧昧也笼罩着西方人。西方人——尤其是美国人——的成长方式是强调“断裂—分离—个体化”，使个人脱离人生早期的依附状态，以便及早地培养全面掌握一己人生的自我组织的力量。这种对“人”的程序设计，令断裂形成一种惯性，导致从一个分离到另一个分离的人生。个人在少牵挂、少禁制的情形下，固然容易表达自己的七情六欲，却同时也使他难于进入人际关系。但只要“个人”是全面盛开的，虽然人格系统是以理性组织为主导，却仍能浮现一种感官性、一种魅力。然而，国外现代化了的华人在“个体化”方面既不如西方人彻底，而传统的“人情化”又趋于淡弱，因此，工作起来或更有效率，也比国内的人更能主宰一己之命运，但人的感官性却不会发达到哪里去。

不少到中国留学的西方人，一方面看到中国的种种不上轨道，中国之为“人”的道理处处与自己习惯的一套相反，总不免出言讥评，但另一方面，又似乎在中国找到了一点儿自己社会里缺少的东西，好像重温了自己必须及早脱离的但又有一点儿缅怀的“童年”。对人生早期之缅怀乃全人类共有的现象。不过，在新教文化的西方，对这种缅怀的镇压特别严厉，也时刻防范朝这个方向的逆退。中国人则无须缅怀，盖中国式的“二人”关系，往往将成人的世界化为父母之延续。中国式的“二人”关系里，包藏的是一个道家式的“身”，一个以静制动、无为而无不为的“自我”。中国人即使在现实中很劳碌，在心里总会希冀一种“桃源”状态——在那里，一切都可以依托别人替自己操劳。这个对“桃源”的追寻，常反映在中国式的男女关系中。相形之下，西方人把将自己的一切都交出去让别人安排，看成是对方有权力宰制自己。美国人尤其把个人面对“旷野”当作是一种解放。这个解放自然也是“失乐园”。

美国是一个连心理景色也有点儿“荒原化”的地方。因此，问中国与西方的“心”哪一个比较发达，就变成了一个语义学的问题。在有的地方，根本不能比强弱，而是形态上的不同（有关“桃源”与“荒原”等文化象征符号的探讨，则有待将来，因为本书已出现“超载”）。

上述这层构思，是修订版中新添的内容。其他必须说明的地方有：在写作原版的时候，看到大陆不少的现象还是毛泽东时代的余绪，因此在“存天理，灭人欲”、“无性的文化”方面着墨多了一点儿。如今，大陆日趋物质化与消费化，开始接近战后初期的台湾形态，则宜强调中国人“自恋狂”与“宠坏”的一面。这两极化其实也是相辅相成的。原版中的一个命题即为：中国人格的组成有很大一部分是“他制他律”而少“自我组织”的，因此一方面被造成自我压缩，不懂得为自己争取权利，整个“人”都被压得很低，另一方面又缺乏纪律，无须对一己之行为负责，也少尊重别人之权益。中国人的“人我界限不明朗”，人格之依赖性，以及上述的“桃源”情结，都易衍生自恋狂式的“万能的幻觉”。一胎化的政策，势必会激化这个趋势，到了21世纪说不定还会使之成为主流。

最后，必须对本书所用的语言做一解释。书中偶尔会夹杂一些香港地方的广东俚语。这并非我一般写作的习惯，乃刻意如此，目的是使叙事更生动化、形象化。另外一个语言问题是心理学的名词，这对中国人的思考方式来说基本上是陌生的。一般来说，中国人倾向用泛道德主义兼实利主义的角度看问题，例如问：一件事是“好”是“坏”？应该还是不应该？对救国有否好处？或“你如果提倡不敬老，到你自己老了怎么办？”等等。中国人看“人”，也是把他放入社会关系中去定义，而不是把他看作一个人格体系。在中文里，如果说某人的人格有问题，并没有心理学上“人格错乱症”（personality disorders）的意思，而是指“大家”不耻其为人。我谈抽象的“人格”，往往也被读者“具体化”为“身体”去理解，典型的例子就是对书中提出的“身体化”（somatization）这一个心理学名词的误解（细节详新加的“中国人的内心世界”此一分节，见本书207—211页）。

本书将文化比喻作语言现象。语言是发生于历史中的，其文法结构固然具有稳定性，但整个语言的表层之各种表现，则势不可免地是“历时性”的。因此，再过十年，如有机会重修本书或写续篇的话，肯定会看到新的“词汇”、新的“句子”。

1989年2月16日

于加拿大埃德蒙顿市