第6章

先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐盈科而进[81]。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能；皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地，育万物’[82]，也只从‘喜怒哀乐未发之中上’养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”

又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”

【译文】

陆澄问：“知识得不到长进，怎么办？”

先生说：“做学问必须有根本，必须从根本上下工夫，循序渐进，才能有进步。仙家用婴儿打比方，说得非常精辟。譬如，婴儿在母腹中时，纯粹是一团气，有什么知识？出生后，方能啼哭，尔后会笑，后来又能认识父母兄弟，逐渐能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能；这都是精气神日渐充足，筋骨力气渐强，智慧日渐提高的结果，而不是自出娘胎之日起就能推究得到的。所以学习必须有一个本源。圣人达到了‘天地位焉，万物育焉’的程度，也不过是从‘喜怒哀乐之未发之中上’慢慢培养起来的。后世儒生不理解格物的学说，看到圣人无所不知、无所不能，便想在初学时就达到这样的境界，哪里有这种道理！”

先生又说：“立志用功，就如同种树。刚开始生根发芽，还没长出树干来，等长出了树干还没长枝，长了树枝之后长叶子，叶子长好后开花、结果。刚种上树根时，你只管培土灌溉，不要想着生枝、长叶、开花、结果。空想那些有什么用？只要不忘了培土灌溉的功夫，何愁没有枝叶和花果？”

十七

【原文】

问：“看书不能明，如何？”

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体[83]上用功，凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体。这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”

【译文】

陆澄问：“读书但不懂，怎么办？”

先生说：“读不明白的原因是你只在字的表面意思上下工夫了。如此，还不如读程朱的学问。他们的学问看得多了，就会理解。他们的学问虽然讲得清楚明白，但能真正学到的很少。想学明白，必须得在心体上下功夫，凡是不明白的、解释不通的，必须返回自身，从自己的内心去体会，就一定能学明白，想得通。所谓的《四书》《五经》，不过是讲心体的。这心体即所说的道心，体明即是道明，再无其他。这正是为学的关键。”

十八

【原文】

“‘虚灵不眛，众理而万事出。’[84]心外无理，心外无事。”

【译文】

“‘让心空灵而不糊涂，各种道理存于心中，万事万物都会呈现出来。’心外无理，心外无事。”

十九

【原文】

或问：“晦庵先生[85]曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’[86]此语如何？”

曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”

【译文】

有人问：“朱熹先生说：‘人之所以为学者，心与理而已。’这话说得对吗？”

先生说：“心即是性，性即是理，说一个‘与’字，恐怕将心理作为二物来对待了。这需要求学之人善于观察发现。”

二十

【原文】

或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”

先生曰：“恶人之心，失其本体。”

【译文】

有人说：“人都有这颗心，既然心即是理，那为什么有的为善，有的却为恶呢？”

先生说：“恶人的心，失去了心之本体。”

二十一

【原文】

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’[87]此言如何？”

先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”

【译文】

陆澄问：“朱熹先生在《大学或问》中说：‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’这话说得怎么样？”

先生回答说：“恐怕不完全正确。天理岂容分析？又怎么会是凑合得了的？圣人说‘精一’，其实已经囊括全部做学问的内容了。”

二十二

【原文】

“省察[88]是有事时存养，存养[89]是无事时省察。”

【译文】

“反省体察是在有事时的存心养性，存心养性是在无事时对天理的反省体察。”

二十三

【原文】

澄尝问象山[90]在人情事变[91]上做工夫之说。

先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’[92]。”

【译文】

陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下工夫的观点请教于先生。

先生回答说：“除了人情事变，就没有别的事了。喜怒哀乐，难道不是人情吗？从视、听、言、动至富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变含在人情中，关键在于‘致中和’，‘致中和’在于‘谨独’。”

二十四

【原文】

澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”

曰：“然。”

他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非[93]，是性之表德邪？”

曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

【译文】

陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是因为表现出来了才有的吗？”

先生说：“是的。”

另一天，陆澄问：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，都是本性表现出来的德行吗？”

先生说：“仁、义、礼、智也是本性表现出来的德行。天性是唯一的，就形体而言为天；就主宰而言为帝；就流行而言为命；就赋于人而言为性；就主宰人身而言为心。心的表现，遇到父亲便孝，遇到国君便忠，以此类推，名称可达无数之多，但仅一个性而已。比如，人就是一个，对父亲而言为子，对儿子而言为父，以此类推，名称可以无穷尽，但就是这个人而已。所以人只要在性上用功，把性参悟透彻了，那么世上的一切道理便豁然开朗了。”

二十五

【原文】

一日，论为学功夫。

先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是‘人欲’一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰[94]亦无用，须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱[95]时在。虽曰‘何思何虑’[96]，非初学时事。初学必须思，省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”

【译文】

有一天，师生共同探讨做学问的功夫。

先生说：“教人做学问，不能偏执一端。在刚开始学习时心猿意马，精力涣散，所考虑的大多是‘人欲’方面的事，所以姑且先教他静坐，以安定思绪。久而久之，以使他心能安定，但若只是教他悬空静处，以至于像槁木死灰一般，也就没有什么用了。此时必须教他省察克己的功夫，此一功夫从来不能间断，好比铲除盗贼，要有一个彻底清除的决心。无事时，把好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，拔去病根，使他们不再有死灰复燃的机会，才算痛快。就像猫捉老鼠，眼睛盯着，耳朵听着，摒弃一切私心杂念，态度坚决，不能姑息迁就，不给它喘息的机会，不能放它生路，这才是真正的功夫，如此才能扫尽心中的私欲。一旦达到心中没有私欲，自然能做到端身拱手。虽然说‘何思何虑’，但那不是初学时该做的。初学时必须想着内省自察、克制私欲，这就是思‘诚’，只思一个天理，等到天理完全纯正时，就是‘何思何虑’的境界了。”

二十六

【原文】

澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生曰：“只是平日不能‘集义’[97]，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

子莘[98]曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”

先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳；如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”

【译文】

陆澄问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”

先生说：“这种人平日里不能做到完全出于公义而心中有愧，所以才会怕鬼。如果平时的行为不违神灵，坦荡光明，又有什么可怕的？”

马明衡说：“正直的鬼不可怕，只恐怕邪恶的鬼不理会人的善恶，所以难免有些害怕。”

先生说：“邪恶的鬼怎能迷惑正人君子？只怕是人自己心邪，才有能迷惑的鬼，并不是鬼迷惑你，而是人心已自迷了；例如，人好色，就是色鬼迷；贪财，就是财鬼迷；不该怒而怒，就是怒鬼迷；不该怕而怕，就是惧鬼迷。”

二十七

【原文】

“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”

【译文】

“定为心之本体，即天理。动与静，只是天理在不同时间、不同环境下的表现。”

二十八

【原文】

澄问《学》《庸》同异。

先生曰：“子思[99]括《大学》一书之义为《中庸》首章。”

【译文】

陆澄向先生请教《大学》《中庸》两书有何异同。

先生说：“子思总结概括了《大学》一书的要义作为《中庸》的第一章。”

二十九

【原文】

问：“孔子正名[100]，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢[101]，此意如何？”

先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫[102]？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇[103]故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子[104]，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”

【译文】

陆澄问：“孔子端正名分，先儒说是上报天子、下告诸侯、废黜公孙辄而拥立公子郢，这种看法正确吗？”

先生说：“我恐怕不能赞同。一个人在位时对我恭敬尽礼，要求辅佐从政，我却先废除他，这难道容于人情天理吗？孔子既然答为卫国国君辄理政，必定是卫国国君信任他而把国家交给他，也能听进去他的劝诫。圣人盛德至诚，必定能感化卫辄，让他知道不孝顺父亲的不可以称之为人，卫辄一定将痛哭奔跑，去迎回他的父亲。父子之爱源于人之本性，辄若能切实悔悟反省，他的父亲蒯聩怎能不被感动？假若蒯聩回来后，卫辄把国家交给父亲治理，并以此请罪。蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，依然让儿子治理国政。群臣百姓也必定会愿意卫辄为国君。卫辄是自我检讨自己的罪过，向天子请罪，向各方诸侯公布，表示一定要把位子给父亲。而蒯聩与群臣百姓都赞扬卫辄已经悔悟了且具备了仁孝的美德，也上告天子，向各方诸侯公布，一定要让辄成为卫君。于是天命集于卫辄，让他重新做卫国的国君。卫辄不得已，于是像后世尊立太上皇的故事那样，率领群臣百姓尊奉父亲蒯聩为太公，极尽孝养，卫辄才重新做了卫国的国君。这样国君、大臣、父亲、儿子都恪守自己的身份，名正言顺，天下大治。孔子所说的正名分，大概就是这个意思吧。”

三十

【原文】

澄在鸿胪寺仓居[105]，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。

先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是‘有所忧患不得其正’[106]。大抵七情[107]所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心；然却曰‘毁不灭性’[108]，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”