幡然省悟
悉达多离开了至人佛陀住持的那座园林,离开了他的朋友戈文达待下的那座园林,同时感到他此前的生活也留在他脑后的那座园林之中了。他一路缓缓地走着,脑中充满了这种思绪。他深切地思维着,直到此种感觉完全慑服了他,而他也达到了看清万法因缘①所生的一点;因为,在他看来,看清因缘生法的办法就是思维,因此,感觉只有透过思维才能化为知识,才能成真而开始成熟,才能不致丧失。
① 因缘(causes),原文为Hetupratyaya。解云:一物之生,亲与强力者为因,疏添弱力者为缘。例如种子为因,雨露、农夫等为缘。此因缘和合而生谷。《长水之楞严经疏》一之上曰:“佛教因缘为宗,以佛圣教自浅至深,说一切法,不出因缘二字。”《维摩经佛国品》注:“什曰:力强为因,力弱为缘。肇曰:前后相生,因也:互相助成,缘也。诸法要因缘相假,然后成立。”又四缘之一,因即缘之意。此非因与缘各别而论,亲因即名为缘。《俱舍论》七谓:“因缘者,五因之性。”六因中,除能作缘,余五虽总为因缘,而唯识七唯名同类因为因缘。此词名目繁多,除上述五因、六因、四缘及十二因缘外,尚有因缘依,因缘性,因缘合成等,不一而足,皆属之。兹略释之,详见《佛学大辞典》。五因者:以四大种为能造之因,以诸色法为所造之果,是为五因:一、生因:生四大种所生之色,名为生因;二、依因:造色生已,而随逐于大种,如弟子之依于师,故名依因;三、立因:任特四大种所造之色,如持壁画,名为立因;四、持因:使所造之色相继而为断绝,名为持因;五、养因:增长四大种所造之色,名为养因。此五因于六因中,为能作因之所摄,于四缘中为因缘之所摄,见《俱舍论》七。又,一、生因:即惑业也,众生依惑业而生此身,名为生因;二、和合因:与善法、善心和合,与不善法、不善心和合,与无记法、无记心和合,故名和合因:三、住因:一切众生依我痴、我见、我慢、我爱之四大烦恼而得住,如家屋之依柱而得住,故名住因;四、增长因:众生依衣服、饮食等而长养其身,故名增长因;五、远因:依父母之精血而生其身,如依凭国王而免盗贼之难,依力而脱伤害,是名远因。见涅经二十一。六因者:凡有为法之生,必依因之与缘和合,论因体有六种。《俱舍论》六曰:“因有六种:一、能作因;二、俱有因;三、同类因;四、相应因:五、遍行因:六、异熟因。”旧译智度论三十二,称为:相应因(相应因),共生因(俱有因),自种因(同类因),遍因(行因),报因(异熟因),无障因(能体因),四缘者:旧译曰:因缘,次第缘,缘缘,增上缘:新译曰:因缘,等无间缘,所缘缘,增上缘。一、因缘:谓六根为因,六尘为缘也,如眼根对于色尘时,识即随生,余根亦然,是名因缘;二、次第缘:谓心、心所法,次第无间,相续而起,名次第缘;三、缘缘:谓心、心所法,由托缘而生起,是自心之所缘虑,名为缘缘;四、增上缘:谓六根能照境发识,有增上力用,诸法生时,不生障碍,名增上缘。见《大明法数》十五,又见于《智度论》,《唯识论》,《大乘义章》等。因缘依者:谓一切法发生所亲依者,唯识论规定诸心、心所为有所依之法,举三种所依,此即其中之一也。对于增上缘依及等无间依而言,谓一切诸法各自之种子也。一切有为法,皆依各自之种子而生起,若离种子之因缘,则决无生者。斯一切种子,为诸法之原因,又为诸法依芝之所依法,故名之曰因缘依。成唯识论四所谓:“诸心、心所,皆有所依,然波所依,总有三种:一、因缘依,谓自种子,诸有为法,皆托此依,离自因缘,必不生故。”因缘性者:为诸法生起原西,又为依托之性也。四缘性之一,大乘,小乘,其解不同。一、小乘于诸法之原因六因中,除能作因外,余五因为因缘性。如此因缘因,义既通于六因中五因,故其义颇,且举一例:如眼识之起,以有发识取境之跟根为因,所对之色境为缘而生,故眼根与色境为眼识生起,有为因缘之性云。二、大乘于六因中唯以同类为因缘之性,余五因总为增上缘之性。详言之,则同类因游于因缘性与增上缘性,余五因唯为增上线之性。同类因为引生等流果之原因,又名自种因,即过去之善法,于现在之善法为因,现在之善法,于未来之善法为因,恶法、无记法亦然。如此诸法之亲因缘种子,为因缘因,又熏生此种子之现行法,为种子之因缘性,更生后自类种子之前念种子,为后起种子之因缘性,毕竟离为为诸法原因之种子,不可立因缘性也。因缘合成者,谓世间森罗万象,必自因(亲因)与缘(助缘)和合而成、此二者相合而生结果,谓之因缘合成。十二因缘及其观法,本书第三章“大觉世尊”译注④下已有略释,可参阅。
悉达多一边走着路,一边深深地思索着。他体会到他已不再是一个少年了,如今他已成为一个成年人了。他体会到某种东西已经像蛇蜕皮一样离他而去了。某种东西已经不再在他身上了,曾经陪他度过少年时期并曾作为他的一部分的那个东西,如今已经离他而去了,而这便是寻师求道的意欲。甚至连他所遇到的最后一位老师,最伟大,最智慧的导师——至尊至圣的大觉佛陀,他也离开了。他必须离开他;他不能接受他的言教。
这位思维者一边缓缓地走路,一边默默地自问:你想向言教和导师求学的是什么?他们传授给你不少东西,但无法传授给你的究竟是什么?而他想到:那是自我——我想学知的是自我的特质和本性。我想将我自己赶出这个自我之外,加以征服,但我无法征服它,只能欺骗它,只能逃开它,只能躲避它。实在说来,在这个世上,占我思绪最多的,就是这个自我,就是我活着,我与其他每一个人是一非二而又相离相别,我是悉达多而非他人的这个哑谜;而在这个世上,我知得最少的,却是与我自己,与我悉达多相关的一切。
这个思维者,一路缓缓地走着,忽然被这个思绪一把抓住而蓦然打住,而由这个思绪忽又生起另一个思绪。这就是:我之对我自己之所以毫无所知,悉达多之所以对他自己一直陌生而毫无认识,乃是因了一点,只是因了一点——我骇怕我自己,我一向在逃避我自己。我一向在追求大梵,追求神我;我希望摧毁我自己,离开我自己,就是为了想在这个未知的最深处发现这个万法的核心,神我,生命,神性,绝对。可是,我却因为如此做而在道途之中迷失了我自己。
悉达多举目向四周扫视了一下,脸上现出了一片微笑,而一阵强烈的大梦初醒之感掠过了他的全身。他立即再度前进,快速地前进,好像一个已经胸有成竹的人。
这就是了,他在心里想道,深深地舒了一口气,我再也不想逃避悉达多了。我再也不要将我的心思用在神我和人世的烦恼上面了。我再也不要为了寻求废墟后面的秘密而肢解,而摧毁我自己了。我将不再研读瑜伽吠陀经②,不再研读阿达婆吠陀经③,不再修习苦行禁欲,不再修习任何其他教义。我要向我自己学习,做我自己的门生,我要我自己追求悉达多的秘密。
② 瑜伽吠陀(Yoga-Veda),此词不见于一般印度圣典中,不知是否为夜柔吠陀(Yajur-veda)之异译待考或瑜伽经(Yoga-Sutra)之误写。参见本书第一章“婆罗门之子”译注⑥所列各条。
③ 阿达婆吠陀(Atharva-Veda),意为“禳灾明论”,参见本书第一章“婆罗门之子”译注⑥。
他向周围环顾了一下,好像有生以来第一次看到这个世界似的。这是一个美丽,奇妙,而又神秘的世界。这儿是蓝色,这儿是黄色,这儿是绿色,天空与河流,林木与山岳,无不美丽,无不神秘而又迷人,而他,悉达多,一个省悟了的人,就在这一切当中,一路走向他自己。所有这一切,所有这种黄色与蓝色,河流与树木,如今始行掠过悉达多的眼前。这已不再是魔罗④的法术,不再是幻妄⑤的面纱,不再是被排斥万法而追求合一的婆罗门所轻视的那种毫无意义、生死无常的世间万象。山是山,水是水,而假如活在悉达多里面的那个大一和神明亦秘密地活在山水之中的话,那只是因了这种神术和意愿:那里应有黄色和蓝色,天空和林木——而这里应有悉达多。意义和实相并非隐蔽在万物的背后,而是就在万法之中,就在一切万法的里面。
④ 魔罗(Mara),亦译“么罗”略云“魔”,意为“能夺命”“障碍”“扰乱”“破坏”等,恼害人命、障碍人之善事者。欲界之第六天主为魔王(又名波旬),其眷属为魔民,魔人,旧译之经论作“磨”,梁武帝改作“魔”字,其转义有“四魔”“八魔”“十魔”等分别,并有“治魔法”以对治之。四魔者:一、烦恼魔:贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼,能恼害身心,故各为魔;二、阴魔,又云五众魔,新译云蕴魔:色、受、想、行、识等五阴或五蕴,能生种种之苦恼,故名为魔;三、死魔:死能断人之命根,故名为魔;四、他化自在天子魔,新译云自在天魔,欲界第六天之魔王,简称天魔,能害人之善争,故名为魔。此中第四为魔之本法,其他三魔皆类从而称魔也。详见智度论五,义林章六。八魔者;以上四魔加无常,无乐,无我,无净之四,是为八魔。以前四为凡夫之魔,后四为二乘之魔也。涅槃经二十二曰:“八魔者,所谓四魔,(加)无常,无乐,无我,无净。”十魔者:一、蕴魔:色等五蕴,为众恶之渊薮,障蔽正道,害慧命者;二、烦恼魔:贪等烦恼,迷惑事理,障蔽正道,害慧命者;三、业蒙:杀等恶业,障蔽正道,害慧命者;四、心魔:我慢之心,障蔽正道,害慧命者;五、死魔:人之寿命有限,不利修道,害慧命者;六、天魔:欲界第六天主作种种之障,害人之修道者;七、善根魔:执着自身所得之善根,不更增修,障蔽正道,害慧命者;八、三昧魔:三昧者,禅定也,著于自身所得之禅定,不求升进,障蔽正道、害慧命者;九、善知识魔:吝于法,不能开导入,障蔽正道、害慧命者;十、菩提法智魔:于菩提法趄智执着,障蔽正道,害慧命者。见《华严疏钞》二十九。《止观》八日:“魔病者与鬼亦不异,鬼但病身杀身,魔则破观心,破法身慧命,起邪念想,夺人功德,与鬼无异。”欲治魔障者,或念三归五戒等,或诵般若经、菩萨戏本等,及大乘方等经所说之治魔,见《小止观》、《起信疏》等,又以念佛治之,见《止观》九之一。
⑤ 幻妄(MaYa),意为迷妄,简称幻,虚妄不实之谓,如幻想,幻觉,幻现,幻化,幻象,是也。
我一向耳聋眼花,真是太笨了,他在心里想着,迅速地向前走着。不论任何人,读他希望研究的东西,都不会轻视文字和标点符号,而称之为虚妄,缘生,没有价值的躯壳,他只是研读它们,研究它们,爱惜它们,一字一句都不放过。但想读世俗之书和自性之书的我,却假装轻视文字和符号。我称这个现象世界为虚妄。我称我的眼睛和舌头为缘生。而今,这一切都成过去了;我已觉悟了。我已真正觉悟了,因此只有今天才是诞生。
但当这些念头掠过悉达多的心头时,他忽然止步不前,好像有一条蛇横在他的前面一样。
就在这时,他也突然明白:他,实际上既跟已经觉悟或刚刚新生的人一样,就得彻底重新开始他的生活。那天早上,在他离开只陀园林的时候,在他离开大觉世尊的当儿,他就已经觉悟了,他就已经踏上走向他自己的道路了,因此,对他而言,经过多年的苦修之后,返回故乡,回到他父亲的身旁,不但是他的意愿,也是当然的历程。然而此刻,在他好像遇见一条蛇一样忽然止步立定的当儿,他又有了这样一个念头:我既已不再是从前的我,我既已不再是一个苦行僧,不再是一个传教士,不再是一个婆罗门,那么,我还在家里跟父亲一起干什么呢?研究?献祭?还是打坐?所有这些,对我而言,如今皆已成为过去了。
悉达多定定地立着,一阵冰冷的寒意悄悄地掠过他的全身。他一旦明白他是多么地孤独,就像一只小动物一样,就像一只小鸟或兔子一样,忽从内心之中起了一阵寒战。他出家多年,从来不曾有过这种感觉。如今他实实在在地感到了。在此之前,就是在他进入甚深禅定的时候,他仍是他父亲的儿子,仍是一个颇有地位的婆罗门,仍是一个虔诚的宗教徒。如今他只是悉达多,只是一个觉悟了的人,别的什么也不是。他深深地吸了一口气,打了一阵冷战。没有一个人像他这么孤独。他既不是贵族,不属于任何贵族阶级;也不是工人,不属于任何工会,故而也不能到那个组织里面寻求庇护,分享那个组织的生活,使用那个组织的语言。他既不是婆罗门,也就不能分享婆罗门的生活;他既不是苦行僧,也就不再属于沙门了。就连住在深山深处的隐者,也不是单独一人,仍然有他所属的一群。戈文达当了比丘,仍有数以千计的师兄师弟,穿着与他同样的僧袍,共行他的信仰,同说他的语言。而他悉达多,究属何处?他分享何人的生活?又说何人的语言?就在此时,就在他周围的世界融化而去之际,就在他像苍天的一颗孤星遗世独立的当儿,一阵冰冷的绝望之感慑住了他,虽然如此,但他却比以前更加确实他是他自己了。这是他的觉醒的最后冷战,是他诞生的最后阵痛。于是他立即再度继续前进,并且开始等不及地快步向前直走,不再走向家园,不再走向他的父亲,不再向后张望⑥。※
⑥ 此处所说之“悟”,恐仍系“理悟”或“小悟”,乃至“自以为悟”,而非“澈悟”或“大悟”,姑且译之为“省悟”,其间层次,读者看完全书,当有所悟。
※ 此非“译注”而是“添足”,一般读者读到这里,跟戈文达一样,对于悉达多之断然辞别,而不皈依佛陀这一点,难免有些疑惑不解:他既对戈文达说佛陀的言教无懈可击(“叫我怎能挑出它的缺陷?”),又对佛陀说“我亲眼目赌了一位真正的圣人”,而且,对世尊的仪态又赞佩得五体投地并愿自己亦有那样的风采,为什么又要离开佛陀和他那已经皈依的好友呢?不错,他见佛陀时曾说世尊的言教有个“裂缝”或“破绽”,但那也语焉不详,似藏机锋。关于此点,悉达多虽然曾经一再暗示和明说[例如,先在戈文达皈依佛陀后说道:“戈文达,我的朋友,你已跨进了一步(只跨了一步),你已选择了你的道路(声闻之道)。戈文达,你一直做我的朋友,一直跟在我的后头(跟人脚跟转)我常在心里想:难道戈文达不能自肯承当(埋没己灵)?没有我就寸步难行了(亦步亦趋)么?现在你已是一个男于汉(仍未)了,并且已经选择你自己的道路(小道)(可惜换汤不换药:离了形影不离的好友,趋赴崇高遥远的世尊;不做悉达多的影子,却成了佛陀的影子]。”继而他对世尊说:“……您是以您自己的努力,以您自己的办法,利用思维,运用禅定,透过知识,经由觉悟达到这个目的。您没有从言教上学到任何东西,因此,世尊,我认为没有人可从言教上得到解脱。世尊,您无法用语言和言教将您在开悟那个时候所体验到的一切停授于人。”又说:“大觉世尊的教言里面含容很多东西,教导很多事情——例如怎样过正直的生活,如何避恶向善,等等。但有一样东西,不在这种明白有用的教诲之中:世尊在成千上万的婆罗门中独自证悟到的那个秘密,不在这种言句里面。”又说:“这就是我为什么要继续走我的道路,不再寻求其他更好教义的原因,因为我已知道,此外没有更好的办法——只有抛开一切言教,离开一切导师,自力达到目标,要不就是死掉!”但是,戈文达和一般读者仍然不知所云(被自己的见解障了眼睛。正是作者的手眼到处),以信为重的佛弟子也许要气愤地说:“你这个梵志外道(佛徒对婆罗门僧人的通称),真是岂有此理!自以为了不起,敢跟世尊比肩!”或者:“你这个伪君子,口是心非!既然口口声声称赞佛陀,为什么还不快快皈依?”甚至:“可怜的外道青年,始终执迷不悟,见了真人当面错过,只怪他佛缘浅薄了!”总之,说他一无是处!
然而,这正是作者的手眼。(译序里曾经说他对中国的老庄颇为心仪,对于东方的禅道尤为感佩,并且可能有相当的见地和实际体验,这里得到了证明。)若不如此,怎见出黑塞的高明和恳切之处?关于此点,凡对禅籍有过涉猎或对禅境有过些许体验的人都会知道,这是“禅门作略”,亦即勉人习禅的手段。作者既然是一位深通禅理的学者,“以文字作佛事”(某禅师赞东坡居士语。紫柏大师赞曰:“东坡老贼,以文字为绿林,出没于峰前路口、荆棘丛中,窝弓药箭,无处不藏,专候杀人(有偷心之人);不眨眼索性汉,一触其机,刀箭齐发,尸横血溅,碧流成赤!)——亦印以文学为手段作传扬佛教、续佛慧命的事业,自然是理所当然的事。但他终是一位文学作家,不忘本分,只是以他所擅长的文体(东坡以诗词,黑塞以小说)——作他“现身说法”的媒介——唯有如此,才能有“山穷水复疑无路,柳暗花明又一村”。“初极狭,才通人,复行数十步,豁然开朗……”的回转趣味(否则的话,顶多写完前一部分,便难以为继了),也才能将“逍遥法外”的游子诱进门来——既不登坛说教,更不大写禅学论文。唯以此处来说,虽不必大写禅学论文,但偶尔引用一些专门术语,作为“标月之指”或“旅行地图”跟讲经说法一样,有时亦有它的功用。下面且试一试:首先温习话头:悉达多(小释迦)对于大觉世尊的言教和仪态佩服得五体投地,而他自己又是求道之人,既遇明师,为什么还不皈依?为什么还要“背父浪游”?因为,第一,他对教理已有相当认识(更少是自以为如此);其次,他已体会到(如前所引)最高的境界,是实证问题,不能从别人口里或书上求得。这便是禅宗祖师苦口婆心,有时为了激发执滞言教、以言教为真理本身的学者,甚至不惜诃佛骂祖(“佛是老臊胡,经是拭疮疣纸”等等,不胜枚举)的原因,同时也是禅宗的眼目“直指人心,见性成佛”的所在:以“本分”为人的禅师初学者来说道理,不是捧喝齐施,就是说:“学我者死!”“好儿不使爷钱!”“为人自肯乃方亲!”“从门入者,不是家珍!”“念回光,使同本!”——“别人替你不得!”“无佛处不得住,有佛处急走过!”“还知大唐国内无禅师么?”“须知别有生路始得。”(等等破执之言,举不胜举:而自知“本分”的学者。)听老师说法开示,不是掩耳而走,就是说:“不向如来行虚行!”“宁可永合受沉沦,不从诸圣求解脱!”或者,有人问起师承问题时则说:“某甲不学先师不得?”这一类自见白性、自证自得的诗、词、歌、赋,更是多得不胜枚举,外人看来,也许是背佛叛陀的大逆不道哩!殊不知这才是真正“绍隆佛种”“传佛心灯”“续命慧命”“荷担如来家业”的大孝子、“方成父子之情”(佛与弟子之间的关系,往往以“父子”喻之)!才是大忠大仁,“移大忠作大孝”的真正模样!《西游记》一部大书,写唐僧到西天求经,有一偈提醒读者云:“佛在灵山莫远求,灵山只在汝心头:人人有个灵山塔,好在灵山塔下修!”有月监居士,先学道家,后参禅有悟,著“艘若心经最上一乘心印”,开宗第一章,以客问:“然则经疏所云耳根闻教,误圣?”立即答云:“彼虽不误,于汝亦误,况佛经注解,多半出于声闻人之手?是以,执名滞相,心外有佛,心外有法,说道说理,究玄探妙,足以恰入心目而愈深其业识也。若不契心(自契本心)而契经(下矣!)不契经而契注(更下矣!)则亦终于声闻而已矣!是以达摩祖师云:‘诸佛法印,匪从(他)人得!’沩山禅师云:‘我说是我底,终不甘汝事!’临济禅师云:‘山僧无一法与人,只是治病解缚!你取山僧口里语,不如休息无事去!’又云:‘一念缘起无生,超出三乘权学!’大慧禅师云:‘此事决定不在言语上。所以从上诸圣,次第出世,各各以善巧方便,忉忉怛怛,唯恐人泥在语言上。若在语言上,一大藏教,五千四十八卷,说权说实,说有说无,说顿说渐,岂是无言说?因什么达摩西来,却言单传心印,不立文字语言,直指人心、见性成佛?因何不说传玄传妙、传言传语?只要当人各各直下明自本心、见自佛性!事不获已,说个心,说个性,已是大段狼藉了也!若要拔得生死根株尽,切不得记我说底!纵饶念得一大藏教,如瓶泻水,唤作运类入,不名运类出!却被这些字障却,自己正知见不得现前;自己神通,不能发现!只管弄目前光影,理会禅,理会道,理会心,理会性,理会奇特,理会玄妙——大似掉棒打月,枉费心神!如来说为可怜悯者!你不能一念缘起无生,只管一向在心意识边作活计(揣摩推测)才见宗师动口,便向宗师口里讨玄索妙!却被宗师倒翻筋斗!自家本命元辰,依旧不知落处!脚跟下黑漫漫,依前只是个漆桶!'”
那么,照此说来,佛说经论教义完全可以烧了(确是有人这么做过,不过很少)?这是习禅者最忌讳的话,叫做“徐方担板,只见一边”之见!有人说读经可以悟道(确实有过。只是不多)。便只管粘在经论上面(这叫做“只管数他宝,自无半文钱!”)有人说读经无益(如上所引),便完全撇在一边(这叫做“贪看天上月,失却手中桡!”)——都是要挨棒喝的偏执之言:对于执滞经论而忘记“本分”的人来说,说“三藏十二分教(经典)是拭疮疣纸”是“鬼神簿”是“系驴橛”绝对没错;对于善用经论而不忘“本分”的人来说,说“修多罗(经典)如标月指”,是“旅游指南”是“解脱药”,亦未尝不是,要在当人有限,不被经论遮住牵着鼻子走。古云:“须读活句,不可读死句!”(古人有感于此,故将自己的著作称为杂毒人心的“烂葛藤”“臭皮袜”“涂毒鼓”“鸩羽集”“杂毒海”恐人泥著也)否则的话,便是聪明(小聪明)反被聪明误了。因此,佛陀听了悉达多那一番似是机锋的排斥言教之后对他说道:“沙门啊,你很聪明。你知道怎样聪明地交谈。”又说:“但是,我的朋友,谨慎小心些,不要聪明过度了!”这便是作者“有眼”的地方,只因他是一位不忘本分的文学作家,只是非常含蓄地点了一下,没有像上面所引的一样,说上一大堆烂道理,否则的话,他不但不成为一位文学作家,同时也要像上面所引的一档要吃棒喝了,而他的作品也就没人要读了!而上面所做的“添足”更是“画虎类犬”了,对于原作的纯洁性而言,真是奇丑无比的污染和扭曲哩!(古人比喻此种情况说:“好一釜羹,被一粒鼠屎污却!”)更要吃上一顿痛棒,赶出门去!
总而言之,其所以有排斥经教和导师的倾向(并非绝对排斥)乃因禅悟的境界必须全身透入,当下直接体验,而非逻辑推理所可间接触及也。有留美学人某某某(姑隐其名)博士者,妙人也,在中国时报撰文纵论禅宗真髓,将铃木大拙在其英文禅学著作中析论此点所用的“非逻辑”(illogical)与“非理性”(irrational)两词译作“反逻辑”与“反理性”而大做文章,褒褒贬贬,洋洋洒洒,作成一篇连载四天的宏文(后来还被“宗教哲学”等刊物转载),真是不可思议!铃木地下有知,或会摇头大叹:“哉!枉哉!‘反’逻辑,‘反’理性,岂是我意哉!”