第13章 问题及其模式（三）：积极生活和公民生活(3)

语文学和政治人文主义之间的某种亲和性就要出现了。两者都把人类过去的某些时刻孤立出来，致力于建立这些时刻和当下时刻之间的联系。彼特拉克直接向李维学习，直接给他写信；萨卢塔蒂和布鲁尼的佛罗伦萨直接向共和制的罗马学习，把自身想象成罗马的复活。在后来的故事中，在马基雅维里写给弗朗切斯科·维托里的著名信函中，他讲述自己晚上回到家中，穿上正装，通过阅读古人的著作与他们一起交谈。[83]这种交谈意味着不但恢复马基雅维里对政治的理解力，而且间接恢复实际的政治参与。与古人直接交谈的想法，是所有形式的人文主义的核心概念，可以发生在政治背景之中或之外，但它有着某种无法消除的社会的甚至政治的性质：它暗示着，上帝统治之下的人类经验的高度，要从同样的头脑的相遇之中、从它们的交流、它们对前提、情感和决定的共同认识之中发现。跟古人交谈带来知识，是与跟公民交谈带来决定与法律联系在一起的。它们都发生在特殊的人之间，发生在时间中的特殊时刻——古人和人文主义者处在不同的时刻，公民则一起处在同一时刻——并在感到有问题时运用适合于他们各自时刻的语言（人文主义者必须是语法学家，公民必须说共同的“方言”[voglare]）。如果把作为理性动物的人定义为“人文主义者”，把作为政治动物的人定义为“公民”，那么认知行动和决策行动便都具有某种福特斯库所说的“法规”的性质；它们都得到在世的人的同意，这些人处在时间之中，运用着因这种处境而获得的认知资源。但是，这种认知行动在福特斯库那儿只处于很次要的位置，人文主义者和公民却把它置于画面的中心，它所要求的认知能力要比单纯的审慎——这是福特斯库所知道的唯一工具——强大得多。人文主义者对交流的强调足以引起这样一个问题：存在于特殊时刻的特殊的人，如何能够要求得到可靠的知识？根据对普遍因素的简单认识是无法做出回答的，因为那样的话理性动物将会回到经院哲学的宇宙，政治动物将回到帝国等级秩序的宇宙；从单纯的经验积累的角度来回答，对于人文主义者和公民来说也都是完全不得要领的。但是无论如何要做出回答，不然的话彼特拉克就无法阅读李维，佛罗伦萨也无法统治自身。特殊的人之间的交谈如何能够做到具有井然有序的合理性？语文学或政治学的修辞可以提供答案；但政治学不仅仅是修辞。

人文主义者对普遍问题的态度各不相同，极为复杂，佛罗伦萨的态度也与比如说帕多瓦的态度不尽相同；但有一点似乎是清楚的，出现的思想主流既没有回到经院哲学简单的实在论，也没有采取只能认识特殊因素的相对主义立场。人文主义哲学肯定没有放弃这样的观点：存在着认知的普遍对象，搞清楚这种对象提供了唯一真正的确定性或合理性；但是，它由于采用了语文学而信奉的观点是，只有通过处在特殊时间、特殊地点的特殊的人的工作，才能知道这种确定性或合理性，它试图——往往是通过对柏拉图主义观点的加工——为这样一种思想辩护，即认为普遍因素内在于世界和人类行为，是通过创造性地认识它们和参与到它们之中来认知的。文艺复兴最具柏拉图主义特点的表现是，[84]它将心灵与普遍范式或价值之间的生动的关系，置于理性对它的抽象沉思之上；它能够赞扬历史学高于哲学，理由是，后者以真理观激励理智，前者却是用有关真理的具体事例启发整个心灵。真理本身不仅是一个命题系统，而且是一个关系系统，探索的心灵通过探索成为这个系统的一部分。因此，以这种或那种形式参与到人文主义的交谈之中，这本身也变成与普遍因素的一种关系模式。通过不断参与特殊因素的对话，能够认知和体验普遍因素。问题在于交谈采取何种形式，什么样的交谈方式能够最全面地认识普遍因素。

在亚里士多德看来一向存在的问题是，个体最高层次的生活是政治和行动的生活，还是认知和沉思的生活；假如佛罗伦萨的人文主义从它的公民环境中养成了对政治的偏爱，它也从哲学传统的主流那儿接受了相反的偏爱。假如把普遍因素视为首先是理智认知的对象，那么所选择的交谈形式就是沉思的，是与同时代人和伟大的古人进行的哲学对话。然而意味深长的一点是，沉思本身也变得具有社会性了，是对话的关系和思想与思想的关系，而不是形式演绎和证明；并且，“政治”（politia）一词（即希腊语中的“politeia”，对于亚里士多德来说，它是指构成城邦的关系结构）有时被用来描述人的——无论是活着的还是已死的——思想共同体，就像我们有时说的“文人共和国”（republic of letters）一样。雅典的城邦既是决策的共同体，也是文化的共同体，像“得体”（polite）、“文明”（civil）和“文雅”（urbane）这些字眼——与同源的单词“政治”（political）、“公共”（civic）和“城市”（urban）形成对照——似乎是从人文主义的沉思风格中获得了某种社会生活的含义，这种生活是由文明的交谈而不是政治决策和行动构成的。[85]

确实存在着这种沉思的风格，而且在某个仁慈的君主兼庇护者的统治之下它并非不常见，这种人可以被看作哲学王——在米兰，在美第奇的佛罗伦萨，在罗马或乌尔比诺。另一种风格则把公民精神作为它的理想，因此它是在共和国的气氛中，尤其是在佛罗伦萨形成的；至于威尼斯的氛围，它虽然在相对自由的环境中鼓励学术，但它的贵族气太重，不利于使公民精神得到热情的肯定。但是，整个现实显然要比这些话所说的更为复杂。可以看到，“公民生活”的理想在同沉思的理想的竞争中——假如有这种竞争的话——既有强大的力量，也有严重的弱点。首先，很明显的一点是，无论是作为语文学家、修辞学家还是共和国公民，人文主义者都深入参与到具体而特殊的人类生活之中，不管其重心是放在文学、语言上，还是放在政治和说服上。让特殊变得可以理解的需要，导致了交谈观的出现，即这样一种想法：普遍因素内在于对生活和语言网络的参与之中，因此，最高价值，甚至非政治的沉思的价值，也被视为只有通过交谈和社会合作才能获得。由此导致的必然结论是，社会合作本身是一种高贵而必要的善，是获知普遍性的前提，整个雅典和亚里士多德的传统都强调，人类社会合作的最高形式是政治社团，是亚里士多德从城邦中看到的分配、决策和行动的共同体。因此，将认知与社会活动视为一致的人文主义者，有极强的理由将自己视为公民——塞格尔由衷认为，公民价值内在于人文主义者的社会地位之中，而不在于他对外部事件做出的反应。

此外还可以认为，假如知识是从交谈中发现的，那么它也是一种活动。“公民生活”的哲学基础是这样一种观念：正是在行动中、在一切类型的劳作和行为中，人类生活上升到它所内含的普遍价值的层次。积极行动的人通过投入其全部人格，去肯定沉思的人运用其理智的内省或柏拉图式交谈和友谊的对话只能知道的事情；加林从公民人文主义中看到了维柯学说的预演：我们通过在历史中创造世界去认识世界。[86]但是，行动若要肯定普遍，就必须证明某些行动形式具有普遍性。因此15世纪的彼特拉克、萨卢塔蒂等人的著作中有关法律和医学之相对优越性的辩论有着特殊重要性。[87]医学大体上是一种实践而非沉思的艺术。它当然能声称是在研究自然界的普遍规律，在一个把政治视为反映着自然的等级社会中，它能够声称以类比的方式给予政治家不少教益；可是在人文主义环境中，它却是在另一个基础上作战，它受到的指责是：首先，它仅仅机械地获取个别情况下的个别的结果；其次，它局限于特殊世界的知识，从未把它提升为原理的知识。柏拉图指责它是经验的而绝不是哲学的，萨卢塔蒂也本着《理想国》的精神，将医学人格化，让它悲伤地忏悔说，它受困于由单纯的经验积累而来的传统知识。[88]相反，政治家或法学家研究的是普遍，是不变的事物。道德内在于人类，而人类的法律是他认识自身天性的结果。既然政治共同体是这种自我认识的必要背景，法律是这种认识的产物，那么处理这个共同体的事务便是柏拉图的建构艺术，是获得了普遍性的人类活动，并且本身就是能够设想的最高形式的那种活动。萨卢塔蒂继承了这一雅典传统，宣布政治共同体是自足的，因而是普遍的；他认为，统治这个共同体的活动不是专业化的统治者或君主一个人的理性活动，而是参与大量社会活动但又高于其上的公民之间的不断对话。这是积极的对话，通过这种对话，人类生活在特殊的行动中获得普遍性。

但是萨卢塔蒂也能够宣称，沉思、隐修以及接受君主或暴君的统治，是更优越的选择；[89]如果我们拒绝巴隆把这种观点与维斯孔蒂危机的发展联系在一起的做法，我们就应当追随另一些作家，他们认为公民价值和沉思价值之间的这种暧昧关系内在于人文主义思想之中。如果是这样，那也不必见怪。在萨卢塔蒂对国家治理活动的赞扬中，从未完全排除公民地位的潜在弱点。总之，即使普遍因素是实在，它们也是理性的实在；它们的“存在”（esse）是“规定的”（percipi），它们只能是认知行为的对象。虽然普遍因素内在于人类的法律，但人类的法律本身并不是普遍的；它们是特殊的人类决定的结果（recta ratio agibilium），针对的是人类的特殊境况，并且存在于时间中的特殊时刻。普遍因素只能被认知，决定和行动只能为特殊因素立法。国家治理和公民活动的成果仍有可能表现为特殊的和暂时的，政治家比医生强不了多少。任何人文主义者，如果他（就像很多人有时所做的那样）选择了哲学而不是修辞学，选择了沉思而不是行动，选择了君主制和不变的等级秩序，以此来对抗公民活动和时间中的行动的风险，那么他都能想到这些。假如公民生活只能肯定特殊的决定和价值，那么它注定是暂时的；假如公民团体仅仅是特殊的人的集合，那么他们既不能决定也不能建构任何永恒之物。但在这里公民价值能够重新肯定自身。在雅典的政治传统中确实存在着一种方式，宣布共和国是致力于实现一切价值的全体人的合作关系。如果是这样，那么它便是一个普遍性的实体；但是这种断言取决于一种理论，即共和国能够达成使每个公民的道德天性得以实现的权威分配。没有这种分配，共和国就既不是普遍的和正义的，也不是稳定的，它的公民不能像君主及其臣民那样依靠宇宙秩序的支持，因为他们的政体并不像君主制那样声称反映着宇宙秩序。于是，城邦及其政制结构的理论就变成了人文主义事业的关键因素。公民人文主义者必须拥有一种同时也是哲学的政制理论体系。恰好存在着这样一种理论。

二

阅读亚里士多德的《政治学》有若干方式，这使它在西方传统中的地位变得十分复杂。如果结合他的主要哲学论著来解读，它肯定了伟大的自然法观点；人领悟到内在于自然的价值，在社会中追求它们。研究《政治学》与奥古斯丁和中世纪基督教的相互关系，我们又发现，它做出了有关理性自主和政治之理性取向的断言；这有着潜在的革命性，因为它们使神恩及神恩的媒介对于尘世事务必不可少这一点变得令人怀疑。但是，也可以把《政治学》解读为一种有关公民与共和国的关系、有关作为一个价值共同体的共和国（或城邦）思想体系的原创之作；正是这种解读路径显示出它对于人文主义者和意大利思想家的重要性，因为他们要找到某种方式，用来为“公民生活”（vivere civile）的普遍性和稳定性辩解。在这些问题上有一传统，《政治学》是其一部分，但它在这一传统中的作用却难以确定，因为它过于宏大和无所不包。这种传统几乎在每个方面都可以追溯到亚里士多德，但是（姑且不提对它的教义的某些决定性表述是由他之前的柏拉图做出的）众多后来的作者以自己的方式重申了它的部分内容并发挥着影响，因此，尤其是在文艺复兴的条件下，很难确定哪个特定的作者在特定的时刻享有权威。简言之，我们面对的是解释一种思想传统的问题；但是这一传统（几乎可以称为混合制政府的传统）是亚里士多德传统，《政治学》一书既是其最早和最伟大的全面阐述，又彰显出它在某些时候可能具有的很多含义；因此，除了该书所发挥的无数直接的权威作用之外，值得反复讲述它所包含的公民和政体的理论，以便搞清楚这种理论会造成（也确实造成了）什么后果，以及它对处在公民人文主义的问题情景中的思想家有什么重要性。