第4章 神经症禅疗的理论基础(1)

神经症患者的痛苦在于心理冲突，而这种心理冲突又根植于神经症人格（冲突人格）。这类冲突人格者常表现出：

·感到控制不住自己的情绪和思想，同时又觉得非控制住不可；

·由于自我强求或爱面子而感到持续的精神紧张而无法使自己放松；

·经常后悔，却悔而不改，老是重复同一水平或同类性质的错误；

·对未来没有信心，又绝不甘心；

·模糊而强烈的委屈感；

·完美主义；

·不安全感，缺乏照顾自己的能力；

·自卑与自大的冲突、过分争强好胜或对自己的道德水平估计过高，以道德观念强和富于正义感自负；

·回避行为；

·不能坚持自我，过度需求他人认可；

·过度的控制欲；

·压抑情感；

·缺乏人生意义和目标。

综观禅学典籍可发现，禅学主要研究的是：生从何处来？死往何处去？要发掘出生命的基因，永恒不变的那个因素是什么？要把捉到自己生命的永恒相，要发掘出自己的原本心，最初是个什么形态？要求证出何以光明解脱的佛祖和烦恼愚昧的众生是平等的？如何是自他不二？我和你明明是两个人，我要掏你口袋里的钱，你会向派出所报案，为何称为自他不二？这些都是生命的问题，生命本质的问题。简单地说，禅学是生命之学，其研究的核心问题是“人生”和“人性”的问题。

从一定程度上可以说，禅学似乎是专门为神经症患者消除痛苦、摆脱其冲突人格而设置的。下面将从神经症禅疗的可行性、禅学中的人生观和人性观、神经症的禅学病理观和病因观等方面对神经症禅疗的理论基础作进一步论述。

神经症禅疗的可行性分析

在我国历史上，宗教长期以来在稳定社会秩序、安定人心上起过举足轻重的客观作用。在现有宗教中，佛教是中国信众最多的宗教，它根深叶茂，源远流长，义理精深，影响巨大，绵延至今。佛学传入中国后和中国原有的文化思想相接触，不断融合，不断发展，成为中华民族精神财富的重要组成部分。千百年来，民族文化、民族心理深深地烙着它的印迹，人们的躯体、意识都或多或少地受其不同程度的影响。正如国务院国家宗教事务局局长叶小文教授提出：“随着时代的发展，在中国构建和谐社会的进程中，佛教所具有的深刻和谐思想与和平理念，可以在缓和人与自然、人与人之间的紧张关系，以及促进社会和谐等方面发挥独特作用。”

在国外，自20世纪60年代起，伴随着人本主义心理学的崛起，西方心理治疗界对禅学产生了浓厚的兴趣。产生于日本的“森田疗法”与“内观疗法”，和近年来受到重视的“正念减压疗法”“正念认知疗法”与“辩证行为疗法”等，都是以禅学的理论与方法为基础的。禅学在心理治疗中的作用有如台湾游乾桂先生在《心灵医师》中所说：“这些年来，东方的心理治疗开始出现一股‘寻根’的热潮。日本铃木大拙的禅宗治疗得到西方心理学者如弗洛姆、荣格等大师的称赞，终于有了一点起色，1980年之后，东方的心理学终于进入了西方心理学课本之中。”

现代研究发现，基于正念的减压疗法（MBSR）和正念认知疗法（MBCT）不仅用于高压力人群如慢性疾病儿童的照顾者的减压，也用于焦虑症、抑郁症、饮食疾患及强迫症等心理疾患的治疗，还用于长期慢性疼痛、癌症、中重度银屑病等躯体疾病的康复治疗；辩证行为疗法（DBT）对边缘型人格障碍患者（BPD）具有良好的治疗效果。此外，快速眼动脱敏治疗（EMDR）产生疗效的机制，也在于诱发了“正念”状态，让患者能够采取一种非评价的观察者的视角对待各种心身反应。

因此，尽管禅学脱胎于佛教，但早已超越了宗教，变成一种快乐生活的艺术及高级的心理治疗方法。正如精神医学家贝诺瓦所说：“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”

美国心理学家C.罗伯特·克劳宁格提出：“我发现有两个基本的谬误阻碍了幸福学的进展，它们是二元论与还原论。”所谓二元论是指笛卡尔学派将躯体和思想分开，还原论是指亚里士多德学派将思想还原到对躯体感觉的运算处理上来。在C.罗伯特·克劳宁格看来，这种基于二元论与还原论的幸福观会导致概念矛盾——“真正”的幸福可能只是虚幻而不是对现实的感受。而幸福唯一恒久不变的源泉是对存在之普遍统一性的认识。也就是说，德行本身就是对生活的报答，而名誉、荣耀、金钱和其他的外在满足只是通往幸福的间接的、不恰当的方式。这与禅学中的“存在之普遍统一性”（以整体的感知为特征）和“直觉思维”（没有推理的即刻觉察）一致。

我们在多年的心理卫生实践中也发现：禅学文化是中国传统文化的核心组成部分；禅学中包含有精神分析、认知治疗、行为治疗、矛盾意向疗法等多种心理治疗理念和技术；许多禅修方法能使潜意识里的内容意识化，有助于把“真我”从压抑中解放出来，并且适合于神经症患者长期的“自我训练”。可以说，“禅疗”是神经症患者有效的解脱之道，能帮助病人“正念”地、“智慧”地活在“此时此地”之中。

禅学中的人生观和人性观

一、禅学中的人生观

（一）人生本苦

禅学认为，世间的万事万物都是因缘和合而生的，一切都处于生长流转、变化无常当中。由于众生不能自我主宰，常为无常所累，没有安乐性，只有痛苦性。人世间犹如火宅苦海，人的生命过程充满了无限的痛苦，苦构成了禅学人生观的基本内容。释迦牟尼在初转法轮时，曾对苦做了详细的说明：“云何苦圣谛？谓生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五阴炽盛苦。”

人作为一种生物有机体，必然要受到“生、老、病、死”这一自然法则的限制；人是社会群体中的一员，自然避免不了人际关系当中的“怨憎会、爱别离”；人活着，只要有所求，就不可能不遭遇“求不得”。所有这一切都令人苦不堪言，即所谓的“三界皆苦，无可乐者”。

遗憾的是，我们经常没有觉知到自己的痛苦，甚至误把细微的痛苦当成快乐。还有，如果剧烈的痛苦降低了程度，尽管它依然是痛苦，我们却把这种减轻痛苦称为快乐。不明白痛苦的本性，你就不会留心痛苦的起因，直到痛苦严重到被认出来，再也无法挽回的时候，你就注定了承受剧烈的痛苦。

人们会设法除掉严重的痛苦，但是他们所选择的方法往往是伪装的另一种痛苦。例如，许多人为了摆脱失恋的痛苦，就急急地投入另一次新的恋情中，误以为这个新的痛苦是快乐，直到再次发生悲剧时才明白，然而却已经太晚了。我们经常一而再、再而三地经历不同剧本的同一类故事，每次都认为这一次应该是快乐而不是痛苦，但每一次我们都失望。就像那些症状模糊却迅速进展的癌症一样，在诊断出来的时候，你已经完蛋了，但是你仍然试用一切可能的治疗方法，心中的希望就如同股票市场一样跌宕起伏。接着，治疗方法变得甚至比疾病还让你痛苦。直到最后，你根本不知道到底是疾病要了你的命，还是治疗要了你的命。

再比如，有一天你在一个美丽的公园玩，你心情不错，但不知什么原因，一丝忧愁掠过你的脑海。这或许是你没有吃午饭的饥饿感所致，也有可能是突然忆起了一个烦恼。几分钟之后，你的情绪可能开始低落。一旦你发现自己精神萎靡不振，便会开始自我检讨：这是怎么了？今天天气这么好，公园也美丽，我一定要快乐起来。请思考一下这句话：我一定要快乐起来。现在，你的感觉如何呢？快乐了吗？很有可能，不仅没有快乐起来，你的心情更加糟糕了。这是因为，你将注意力放在了你目前状况与期望目标的差距上，而你对差距的关注进一步强化了差距的严重性。你的大脑认为，这种差距是一个需要解决的问题。对你的心情来说，这种心态极为有害。由于你的思想、情感和身体感受之间存在着非常复杂的相互影响，不久，你可能开始没完没了地问自己：我今天怎么了？我应该快乐，为什么却总是心神不宁呢？

这两个例子均是禅学三苦中的坏苦（追求看起来像是快乐的痛苦）。另两种苦分别为苦苦（遭受到苦事而感觉痛苦）和行苦（事物迁流无常不能久留而引起的痛苦）。

因此，无论科学怎样发达，社会怎样进步，生存会永远与“苦”为伴。无论是达官显贵，还是平民百姓，面对“生老病死、怨憎会、爱别离、求不得”这一系列的客观事实，无一例外地都会体验到苦。

需要注意的是，我们不能据此而推断出禅学关于人生“一切皆苦”的认识是悲观的。因为，佛陀在提出“苦谛”的同时，还提出了集谛（痛苦的成因）、灭谛（痛苦的止息）和道谛（道的真理）三谛。

集谛对于停止制造病因非常有用，显示了预防胜于治疗的思想。

灭谛提示我们的痛苦并非真实存在。这与马克·吐温的观点一致：“我的人生是一系列的悲剧作品，但没有一出真实上演。”假如痛苦真实存在于你体内，那么你就永远都无法去除它。因为，它是你天生的一部分，任何停止痛苦的企图都是没有意义的，你只能去掉非本质的暂时性污染，不论头痛还是忧虑，都不是你。换句话说，佛陀教导的灭谛就是：病不是你，你也不是病。明白了这一点之后，治疗时，首先坚信痛苦并非自己本性的一部分，然后借由某些方法除掉痛苦。

道谛是佛陀所开的处方，它能让我们的疾病消失，本书第二篇中的正念禅修及第三篇中的智慧疗法即属道谛范畴。

总之，“人生本苦”的意思不是像大多数人所想的“生命是痛苦”，而是提醒人们要“知道痛苦”。诗人艾伦·金斯伯格也说：“苦难本身并不可怕，由苦难而生的怨恨才是真正的痛苦。”日本禅师桦岛胜德在与老毛病哮喘和谐共处的过程中领悟到：“能承受住病痛的苦楚，也是健康的一种表现。”这两种说法可谓是对禅学中“人生本苦”人生观的最好诠释。

（二）无我

禅学中的“我”为梵文阿特曼（Atman）的意译，在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中“我”具有“呼吸”和“本质”等意义，引申为自在者、自做主宰者，指人的自我意识或意识的主体。“无我”也称“非我”“非身”。禅学根据缘起理论，认为世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，即没有一个常一主宰的“自我”（灵魂）的存在，此即“人无我”；“法无我（法空）”则认为一切法都由种种因缘和合而生，不断变迁，没有恒常的主宰者。可以说，“无我”是佛教心理学的核心特质。正如梁启超先生所说：“‘无我’二字是佛教心理学区别于他种心理学的知识体系的特色。”

禅学认为，一般人所认定的“自我”，和外道所坚持的“实我”是根本不存在的。他们所说的“我”，不过是把“意识相结集起的统一状态”认为实体，且妄执这一实体就是“我”。在禅家看来，心理状态本是变迁无常的东西，怎么会“有体”？正如梁启超先生所说：“所谓吾人所认为我者，不过是心理过程上的一种幻影，求其实体，了不可得。”那么，我们所能看到的“我”究竟是什么呢？

举个例子来说明，汽车由许多零件组成，但我们不能把轮胎称为汽车，也不能把铁皮称为汽车，更不能把方向盘称为汽车……与此类似，“自我”是对一个或多个连续现象所做的识别标示。一般来说，禅学认为众生是由称为五蕴的五组连续现象所组成。五蕴分别是：（1）色蕴，这是指肉体，各种不同的元素结合成器官和身体组织；（2）受蕴，包括乐受、苦受和不苦不乐的舍受；（3）想蕴，这是指对于色、声、香、味、触、法的概念；（4）行蕴，由心灵的冲动组成，例如喜悦、快乐、决心、强迫、专注等；（5）识蕴，指包括六种感官心识在内的意识。

如果五蕴之中能找到任何永恒坚实的东西，那么就可以相信，“自我”是存在的。但是，如果像分析汽车一样去分析一下组成“自我”的五蕴，我们绝不会发现其中有任何东西可以让我们指着它说，这是“自我”的本质或基础。因为：（1）我们的身体、心理、感受、想法一直都在变，其中的任何一项都不能作为自我不变的本质或究竟的根本；（2）就像“自我”一样，五蕴本身也是组合而成的，里面并没有任何实体可以拿来确定地说它就是心，它就是身体，它就是感觉等等；（3）五蕴的本质为空性，当人说“我”的时候，他所指的是没有真实基础的东西。

因此，在禅家看来，“自我”是根本无明，它是被误认为真实的一种错觉；凡是从“自我”生起的一切，一定都是无明与错觉。从这一角度看，笛卡尔的“我思故我在”就是把自我中的“识蕴”作为自我存在的实体，这是一种错觉。