第5章 《创世记》和《出埃及记》(3)

雅威先是在密云中来，好使人们听见他，大约却是看不见的；虽然如此，在第三天，他要“在众百姓眼前降临”西奈山。西奈山会变成禁忌，但这只是禁忌触摸？试看雅威的话，待会怎样？我疑心这里有介入的省略，纯属J的修辞力量的典型特征，第16节和17节，以及第19节，又都是典型地出自《出埃及记》的修订者之手，但在第18节，我们清晰地看见J的磅礴气势：

西奈全山冒烟，因为雅威在火中降于山上，山的烟气上腾，如烧窑一般。遍山大大的震动。

在这一神性内在力量的壮丽比喻之下，震动发颤的究竟是百姓还是山峰并不重要。我们知道雅威既不是火，也不在火中，因为这里的终极比喻是makom：雅威是世界的处所，而并非世界是他的处所，因此雅威也是那火的处所，而并非那火是他的处所。J从而触及其崇高的顶巅，只是先前没有的表现焦虑而今也出现，折磨着他，这是一种触摸的焦虑，也初度呈露为视觉的焦虑：

雅威降临在西奈山顶上，雅威召摩西上山顶，摩西就上去，雅威对摩西说：你下去嘱咐百姓，不可闯过来到我面前观看，恐怕他们有多人死亡；又叫亲近我的祭司自洁，恐怕我忽然出来击杀他们。摩西对雅威说：百姓不能上西奈山，因为你已经嘱咐我们说：要在山的四围定界限，叫山成圣。雅威对他说：下去吧，你要和亚伦一同上来；只是祭司和百姓不可闯过来上到我面前，恐怕我忽然出来击杀他们。于是摩西下到百姓那里告诉他们。

任凭我们竭力地习惯了J的叙述，却不曾料想他会这样出击唬我们。雅威先前恪守圣约，从来不是既作潜在的福祉，同时又作潜在的灾难。然而，这中间的差异自然是从精英人物到整个民族的转移。依我揣度，J若将那个务实的圣约看作大卫式或人道或神格化的圣约，那么这里最突兀的诗歌蕴意是当世的，且先不论是所罗门之世还是之后未几。真正的圣约没有表现的焦虑或难题，它与竞争有关：与亚伯拉罕、与雅各、与约瑟、与大卫竞争，但不是与摩西或所罗门竞争，从而不论在西奈山，还是在J写作的时期，从来都不是与众百姓竞争。J与莎士比亚，或者与弗洛伊德一样，都是精英主义者；这三位作家俱不是左派。在J的想象里，雅威推恩和恫吓的对象是众百姓，而不是他召选的个人，在这种焦灼的期许里，雅威危险地乱了方寸，变得昏惑。摩西提醒雅威，西奈山已是四围定了界限，而雅威显然过于心不在焉，摩西对他说的话，他都没有在意，听而不闻，仅将警告重复一遍，说他自己有可能管不住自己。

在我们现有的文本里，接下来的段落出自修订者之手，即颁布十诫。我揣测在J的原文里，十诫——尚且不论具体的措辞——安排在《出埃及记》第24章中，仍在J的残章之后：

雅威对摩西说，你和亚伦、拿答、亚比户，并以色列长老中的七十人，都要上到我这里来，远远的下拜。唯独摩西可以亲近雅威。他们却不可亲近，百姓也不可和你一同上来。

摩西、亚伦、拿答、亚比户，并以色列长老中的七十人，都上了山。他们看见以色列的神，他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净。他的手不加害在以色列的尊者身上。他们观看神，他们又吃又喝。

这里又是J最玄秘的时候，这是实实在在的西方的崇高，对于似我这样迟来的朗吉努斯传统的批评家来说，从而也是实实在在的挑战。在某种意义上，我们似又在幔利，如见埃洛希姆和雅威在幔利吃喝，凑集（勉强地）为精英的七十四人也是又吃又喝，只是在这里雅威玄秘地观看，并且（绝妙地）被观看。在这里，J又是意气轩轩的，显露了自相矛盾，甚或可能用论证法，鉴于他的反讽超乎我的诠释能力，而他的雅威自相矛盾得令人怫郁，我实在不知该从何处着手解读这个差异的诸阶段。然而与其走进那座迷宫——关于谁人可能或可能没有看见雅威，或者如何看，或者何时看——我倒要拿这神乎其神的视觉细节考验第二诫。可惜这里显然也不是J的文辞，但文理之中自有一种遒劲力量，也许得自J原文的沾溉之泽：

你不可为自己雕刻偶像，也不可作什么天上、地上和地下水中的百物的雕像或相似物。

我们自宜记得J的雅威从红泥（adamah）抟出了亚当（adam），往这团泥抟的形象的鼻孔之中吹入生命气息。我们不被准许制作上帝的真正形象（zelem），以作为我们的创造。但是至少及至此刻，难道连J也是被禁止的？纵在此时，J岂不正是给他自己——从而也给我们——创造了上天的形象？这里又吃又喝的七十四人，亲眼看见以色列的神，并且也看见另一形象：“他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净。”这位众作家之中最伟大的作家，给予我们无数听觉、动态、过动症的富赡形象，却鲜少给予我们视觉的形象，那么究竟为何要用这个视觉形象？在描述任何对象之时，主要不是告诉我们对象在观者眼里的模样，而是告诉我们它是如何被制作，被奇妙可畏地制作。在我看来，开启这个超凡描述法的并不是希伯来语言，而是J。然而J在这里描述被看见的，并不是看见雅威的全部或部分，而是我们可能称为雅威所选姿态的东西。

在写作之中，姿态也是气韵，而这一段的气势至为重要，但或许也超乎我们的胆略。作为驰辩的修辞家，马丁·布伯在其著作《摩西》之中以极生动的文辞描绘这段文本，可惜沾带了过多诠释自信。这位对话式人格主义的理论家将七十四位以色列代表人物个人化：

侵晓时分，他们大抵在烟霭冥濛之中转徙，攀上顶巅之际，摇缀的冥夜撕碎而泮涣（如我曾亲眼目睹的一般），仅剩一片云，东方未晞，霞光溶溶，渲染得这片云明而未融。仿佛蓝宝石的天色，尼罗河三角洲的老牧人看得骇窒。他们从来不曾见过，全然不晓山巅晨光辉映的景象。在得了自由的部族的代表人物眼里，而这个景象就成了铺展在坐于宝座的王（Melek）的脚下。

布伯一向高妙，在这里更是别开生面地是自然主义，却疏忽了他时或能够辨识的东西：J的玄秘。如他自己所说，布伯的初衷是对抗关于《圣经》显灵的两种相反又同样简化的观念：这两种观念或认为显灵是超自然的奇迹，或是壮丽的幻想。然而J若要我们相信这七十四位以色列长者看见的仅是自然的光芒，所写下的文字必定截然不同。布雷瓦德·蔡尔兹的注释确可信据：“这文本如此直接贸然，实在不同寻常：‘他们看见以色列的神。’”蔡尔兹补充道，从七十士译本到迈蒙尼德（Maimonides）这一路的修订者不停地削弱这个陈述的直接性。诚然，如使我们记得在《希伯来圣经》里，仅有这么一次，雅威现身而绝不开口说话，我们就能更深刻地体识到，这份直接性显得更为锲锐。J所强调的十分明显：七十四位长者在西奈山上，在雅威面前吃喝，他们瞠目看他之时，料想他也瞠目看回来。然而令我们为难的是J提供的这个视觉细节：“他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净。”J给我们一个非凡的比喻，然而对于这个比喻，自古迄今的研究皆以字面诠释而做出薄弱的误读，J本自是对传统的强大误读者，从而要求强大的误读，那么我在这里斗胆提议一种。我们且先委弃诸如此类的观念：雅威立得何其巍峨，犹如站在天上；或者这些老人从不曾在山顶看过晨光。J一贯是意在言外，而这种文风对于他的修辞姿态极为重要。他太谲诡，你若敬畏地坐在那里，一边吃喝，一边拿眼看雅威，他是断不肯明白地说出你所看见的。确实，我们须设想雅威也是坐着，但文中根本没有提及宝座，并且J毕竟不是以赛亚，或音拉的儿子米该雅（Micaiah ben Imlah），或以西结，或约翰·弥尔顿。如同在幔利，雅威虽坐在地上，天空却犹如在他脚下。这个视角的剧烈颠倒岂不也可能是表现七十四位长者的眩晕的视觉？看见以色列的神，就好似看见世界天地翻覆颠倒。与布伯的见识截然相反，我们可以从J的训导得知雅威确实被看见：“他的手不加害在以色列的尊者身上。他们观看神，他们又吃又喝。”与这份崇高持衡的并不是所有学者肃然宣称的圣约大餐，而是西奈山上的野餐。

这玄秘的会饮与雅威先时的警诫多相扞格，这并不是由于J的头脑混乱，也不是由于修订者之过，而是因为雅威的福佑若要从遴选的个人推及整个民族，J的雅威必须展露这个戏剧化的混乱。我们不能说，不可比拟的雅威因此而触及极限，然而在寥寥数笔属于J的描写里，雅威已然不若先前那般沛然。正如J所暗示，雅威的心思不在摩西，而在即将到来的大卫。临近文章煞尾，我也试说一句，J的心思也不在摩西，甚至不在大卫的替身约瑟，也未必真在雅威，而是在雅博渡口的雅各身上。在那里，他刚愎不逊地临对死亡，赋形为那执着于时间的、从埃洛希姆中来的无名者。英勇地角斗，以赢得一个时间性的福祉——一个新名字，以色列——这正是J本人独有的竞争。

二

马丁·诺特所谓的圣约大餐——我称之为西奈山上的野餐——非独是西奈山故事之中最原创的成分，而且也指出在E版本之中，那些与摩西一道出现的默然旁观者，似乎是摩西的争竞者，因为他们代表的是众百姓，而不是精英人物。然而这样一来，就引出了关系到J之于正统性传统的关系的最大反讽。纳胡·M.撒那（Nahum M.Sarna）强调以色列人的创新性，也即西奈山圣约的标志：“神与整个民族成为圣约的两方”这一思想在近东古代史上未有先例。此言十分确凿。倘若我对J的解读在想象上苟能准确，那么J本人其实是反对其族人的自况视野的。我以为这便将我们带回“J为何创造摩西”这个谜团，摩西显然不是大卫式的，也不是神格化的，全然不若J的亚伯拉罕、雅各、约瑟这一路壮观人物。

在我看来，虽然J不是神学家，但我赞同诺特所强调的一点，他认为“J的神学全然倚重于其叙述的开端”。再无作家如J这般嘉重本原（origins），并宜当如此。在他这里，讲述人类如何而来，就是讲述他们是什么，以及将会是什么。J的摩西是迟来者，这个事实颇显古怪，而J所暗示的大卫，在约瑟这里，回到神格化源头。我以为这正解释了在J的叙述里，对于摩西而言，埃及法老何以如此凛然可畏，而在后来的传统中，他只是雄猜的暴君，最后迫于无奈方才让步。在其《出埃及记》注释之中，布雷瓦德·蔡尔兹精敏地评点J更赋想象力的差异之处：

然而J所描摹的法老别有形象，他狡黠地与摩西争执，深刻地检讨过错，而一旦没有了压力，便以同样的迅捷穷追不舍。他会发狠（10：28），会奚落人（10：10），并且几乎在争辩之中占了上风（10：11）。他竟似也懂犹太法！一切无可挽回之际，法老的形象也不是悲惨的绝望，而是如同刁钻狡猾的狐狸，欲尽可能从残局之中谋取好处（12：32）。

J将法老夸大（并且是逗人地夸大），殆因为J将摩西特意描绘得非常缺乏威慑力。设若我们能够还原那个简陋的摩西，会有什么样的后果。这个后果非独指我们如何阅读现今所谓的《出埃及记》，也指我们如何看待现今所谓的犹太教？在我看来，J对亚伯拉罕、雅各、约瑟（借约瑟而暗示大卫）的雅威大有兴趣，而对摩西的雅威，则颇有些冷漠。我们若追踪J，后果会怎样？询问这样的问题并不是贬抑《出埃及记》，甚或委弃摩西。实际这个问题所涉及的是，我们当代犹太知识分子回归雅威作家的精英主义关怀的那种自由。撇开祭铎作者和《申命记》作者笔下的摩西，专注于雅威的形象，这样的回归道路有无可能？那个摩西冲腾而起，成为公元2世纪正统性传统圣贤眼里的摩西。我们有望看见的真正的犹太教，难道只能是他们的犹太教？

真正的犹太信仰之中最本质的东西须是《希伯来圣经》本身，但是这部《圣经》究竟是什么？在我看来，出自J作者的是《创世记》、《出埃及记》、《民数记》，而不是修订者所敲定的合成文本。依我看来，其他文本的脉络是无效的，不仅因其偏颇，也因其作者，殊异于J，根本不是足够强大的作家，不是我所谓（慕效尼采）“强力诗人”。袭用理查德·罗蒂的后哲学与实用主义的说法，他们试图借超越对于J的依赖而逮及普遍性，然而J，如同莎士比亚和荷马，俱是诗人当中最强大的，因认知偶然性而成就了自我。J借由创造自己的语言而创造了自己的思想，而修订者既不可能也不会仿效他们这个伟大的源头——J。

无奈我们孜孜地眷念正统性传统，实难将J当作J来阅读。我们倘能察知J的力量，那么积渐积微，辄可以认识正统犹太教乃是对《希伯来圣经》的极端而强大的误读，是为了顺应罗马人占领之下的巴勒斯坦犹太人的需要，此事在十八个世纪之前便已办妥。这是否会以正版圣约之名而将我们永世拘辖？

越是深入阅读J，我就越发体会阅读莎士比亚的经验，也即领悟这种偏激的原创性。J的后世修改者的历史，乃是与J背道而驰的漫长征途，并且走得实在太远，从而与J的雅威遥远得没有止境。雅威作者的雅威不是正统犹太教、历史上的基督教或伊斯兰教的上帝，这实是一个晦暗的悖论。这也是西方文化之中最大的反讽，尤其在我们这个即将进入公元2000年的晚近年代，我们仍需光复上帝的形象，而那个形象在玄秘的J作者——我们的源头——笔下栩栩可见。