第8章 王阳明知行合一之教（导论）(7)
我们想彻底了解他，要回复到他的心物合一论之哲学上见解来。阳明固为确信心外无物物外无心，灼然见得我身外之人们及天地万物们都是“真我”或“大我”的构成要素，因此得着“物我同体”的结论。前文已经说过了，既已如此，然则自私自利之心，强把人我分为两体，岂不是我的“真我”罹了车裂之刑吗？所以他说，“这心之本体，便是你的真己。你若真要为那尔体壳的己，也须用着这个真己，便须要常常保护这真己的本体。有一毫亏损他，便如刀割，如针刺，忍耐不过。必须去了刀，拔了针，才是有为己之心，方能克己。”（同上）因此之故，克己工夫，非惟用不着强制执行，或者还可以说发于本能之不容自己。所以他说道：“凡慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，爱憎取舍之类，皆足以蔽吾良知之体而窒塞其用。若此者，如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？”（《答南元善书》）克己本是一件极难的事，然而“见得良知亲切时，其工夫又自太难。”（《与黄宗贤书》）所谓见得亲切的是见个什么？就是见出那物我为一痛痒相关的本体。这些话骤听着像是大言欺人，其实只是人生习见的事。例如慈母对于他的乳儿，青年男女对于他的恋人，那种痛痒一体的意思何等亲切。几曾见有对于自己的恋人而肯耍手段玩把戏，牺牲他的利益，以谋自利者？假使有这种念头偶然涌起，一定自己觉得有伤害爱情神圣的本体，立刻感深切的苦痛，像目中尘耳中楔一般，必拭去拔去而后为快，是不是呢？但这种境界在一般人只有慈母对乳儿，恋人对恋人才能发现，若大圣大贤，把天下国家看成他的乳儿，把一切人类看成他的恋人，其痛痒一体之不能自已，又何足怪？阳明以为人类的本性原是如此，所有“间形骸而分尔我”者，都不过良知受蔽隔而失其作用。“致”的工夫，只是把良知麻木过去那部分打些药针，令其恢复原状。一旦恢复之后，物我一体的感觉自然十分灵敏，那里容得纤毫间隔，下手工夫又何难之有呢？所以《大学》说“如恶恶臭，如好好色”，而阳明亦最喜引以为喻。他说：“从未见有过好色的人要人强逼着才肯去好的。”（约《传习录》语）又说：“好色之人，未尝有痛于困忘者，只是一真切耳。”（《答周道通书》）由此观之，可见在致良知这个口号底下所用克己工夫，是积极的而非消极的了。
良知本体与功利主义之分别，孟子说得最明白：“凡人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”乍见的恻隐，便是良知本体纳交要誉恶其声等等杂念，便是得丧毁誉关系，便是功利。致良知工夫，最要紧是“非所以什么，非所以什么”，换句话说，一切行为，都是目的，不是手段。阳明说：
君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也。事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也。剸繁理剧，非以为能也。嫉邪祛蠹，非以为刚也。规切谏诤，非以为直也。临难思议，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心，心尽而后吾之心始自以为快也。惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。苟富贵贫贱忧戚患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓富贵贫贱忧戚患难者足以动其中哉！世之人徒见君子之于富贵贫贱忧戚患难无入而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（《题梦槎奇游诗卷》）
这段话是“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”那几句的详注。问为什么要恶恶臭，为什么要好好色，谁也不能说出理由来，只是生理作用，非好好恶恶不能满足罢了。人生数十寒暑，勤勤恳恳乃至忍艰难冒危险去做自己良心上认为应做的事，问为什么？什么都不为。再问，只能答道为良心上的安慰满足。这种人生观，真是再逍遥自在不过的了，真是再亲切有味不过的了。回看功利主义者流，天天以为什么为什么相号召，营营于得丧毁誉，过几十年患得患失的日子者，孰为有价值，孰为无价值，我们可以知所别择了。[12]
以上所述，致良知的全部工夫大概都讲到了。但是，不能致良知的人，如何才会致起来呢？阳明以为最要紧是立志。孔子说，“为仁由己，而由人乎哉”，又说，“我欲仁，斯仁至矣。”阳明接见学者，常以此激励之。其在龙场，示诸生教条四章，首即立志。其在《传习录》中谆谆言此者不下数十条，其示弟立志说云：
君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也。倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡伏卵，精神心思，凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立。神气清明，义理昭著，一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之前，只责此志不立，即私欲便退听。一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志即不怠。忽心生，责此志即不忽。躁心生，责此志即不躁。妒心生，责此志即不妒。忿心生，责此志即不忿。贪心生，责此志即不贪。傲心生，责此志即不傲。吝心生，责此志即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。
志是志个什么呢？阳明说，要志在必为圣人。他的门生萧惠问学，他说：“待汝办个真求为圣人的心再来与汝说。”（《传习录·卷上》）有一天，几位门生侍坐，阳明太息道：“你们学问不得长进，只是未立志。”有一位李珙起而对曰：“我亦愿立志。”阳明说：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”（《传习录·卷下》）这些话不知现代青年们听了怎么样，我想不是冷笑着以为迂而无用，便是惊骇着以为高不可攀。其实阳明断不肯说迂而无用的话，也断不肯说高不可攀的话，我们欲了解他的真意，请先看他对于“圣人”两字所下定义。他说：
圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精，然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒，文王孔子有九千镒……伯夷伊尹犹四五千镒，才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两不同而足色则同，皆可谓之精金。……盖所以为精金者，在足色而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则可亦为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰“人皆可以为尧舜”者以此。学者学圣人，犹炼金而求其足色，金之成色，所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质，清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得之。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁，杂然而投。分两愈增，而成色愈下，及其梢末，无复有金矣。（《传习录·答蔡希渊问》）
这番话可谓妙喻解颐。圣人中可以分出等第，有大圣人、小圣人，第一等、第二等圣人，乃至第九十九等圣人，而其为圣人则一。我们纵使够不上做一万斤重的一等圣人，最少也可以做一两重，一钱重，一分重，乃至一厘重的第九十九等圣人。做一厘重的九十九等圣人，比诸一万斤重的一等凡人或坏人，其品格却是可贵。孟子所谓“人皆可以为尧舜”，必要如此方解得通，否则成为大妄语了。
当时有一位又聋又哑的人名叫杨茂，求见阳明。阳明和他笔谈，问道：“你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？”茂答：“知是非。”阳明说：“如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。”茂首肯拱谢。阳明说：“大凡人只是此心，此心若能存天理，是个圣贤的心，口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心，口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。”茂听了扣胸指天。阳明说：“……你但在里面行你那是的心，莫行你那非的心，纵使外面人说你是也不须管，说你不是也不须管。”茂顿首拜谢（《谕泰和杨茂》）。这段话虽极俚浅，却已把致良知彻始彻终工夫包括无遗。人人都有能知是非的心，只要就知之所及行那是的心，不能行那非的心。虽口不能言耳不能听，尚且不失为不能言不能听的圣人。然则“圣人与我同类”，人人要做圣人，人便做圣人，有什么客气呢？至于或做个不识一字在街上叫化的圣人，或做个功被天下师表万世的圣人，这却是量的分别，不是质的分别。圣人原是以质计不以量计的。阳明教学者要先办个必为圣人之志，所办办此而已。
这样看来，阳明致良知之教，总算平易极了，切实极了，然则后来王学末流，为什么会堕入空寂为世诟病呢？原来阳明良知之说，在哲学上有很深的根据。既如前章所述，他说，“心之本体便是知”，所谓“见得良知亲切”者，即是体认本体亲切之谓。向这里下手，原是一了百了的绝妙法门，所以阳明屡屡揭此义为学者提掇。但他并非主张“一觉之后无余事”者，所以一面直提本体，一面仍说“省察克治之功无时而可已”。而后之学者，或贪超进，惮操持，当然会发生出近于禅宗之一派。此亦学术嬗变上不可逃避之公例也。钱绪山说：“师既没，音容日远，吾党如各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克治之功。视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为圣门之最上乘。噫！亦已过矣。”（《〈大学〉问·跋》）王学末流，竞倡“现成良知”之说，结果知行不复合一，又陷入“知而不行只是不知”之弊，其去阳明之本意远矣。